Αρχιεπισκόπου Αμερικής κ. Δημητρίου,Άγιος Αντρέας ο Πρωτόκλητος(βίντεο)

uploader: enoriaAZ(Αγία Ζώνη)
http://www.agiazoni.gr/index.php

Published in: on 29/11/2010 at 21:33  Σχολιάστε  

(AHDONI): ΑΓΙΟΣ ΣΤΥΛΙΑΝΟΣ Ο ΠΡΟΣΤΑΤΗΣ ΤΩΝ ΠΑΙΔΙΩΝ

(AHDONI): ΑΓΙΟΣ ΣΤΥΛΙΑΝΟΣ Ο ΠΡΟΣΤΑΤΗΣ ΤΩΝ ΠΑΙΔΙΩΝ

Published in: on 26/11/2010 at 00:32  Σχολιάστε  

(ΝΕΚΡΟΣ ΓΙΑ ΤΟΝ ΚΟΣΜΟ): Η ΑΣΚΗΣΙΣ ΤΗΣ ΠΡΟΣΕΥΧΗΣ ΤΟΥ ΙΗΣΟΥ

(ΝΕΚΡΟΣ ΓΙΑ ΤΟΝ ΚΟΣΜΟ): Η ΑΣΚΗΣΙΣ ΤΗΣ ΠΡΟΣΕΥΧΗΣ ΤΟΥ ΙΗΣΟΥ

Published in: on 26/11/2010 at 00:30  Σχολιάστε  

Π. Ασημακόπουλος,Τρεις αλήθειες για το θεολόγο καθηγητή

Προβλέψιμα «πιασάρικος» και κοινότοπος ο τίτλος θα πει κάποιος. Ναι, θα απαντήσω, με την παρατήρηση ότι ιδιαίτερη σημασία δίνω στη λέξη «αλήθεια», με την ακρίβεια της ετυμολογίας της, α + λήθη = το αντίθετο της λησμονιάς, η υπενθύμιση. Θα το γενίκευα λέγοντας ότι είναι καιρός να ξυπνήσουμε από το λήθαργο.
Όλο και κάποιες αιτίες και αφορμές δίνονται για να συζητάμε για το «είδος» των θεολόγων καθηγητών και το «είδος» του μαθήματος των Θρησκευτικών. Πόσω μάλλον τώρα, μετά την διαρροή (εντέχνως και άκομψα) από το Υπουργείο Παιδείας ενός προσχεδίου για το «νέο Λύκειο» και αναμένοντας το τελικό σχέδιο για διαβούλευση. Στα πλαίσια αυτά, θέλω σε δύο άρθρα να διατυπώσω τις δικές μου αλήθειες.
1) Μην απορείς που μιλάω για το «είδος» των θεολόγων. Αρκετοί συνάδελφοι άλλων ειδικοτήτων και θεσμικοί παράγοντες της εκπαίδευσης, καθώς και ένα ποσοστό της κοινής γνώμης μάς αντιμετωπίζουν με προκατάληψη. Αυτό βασίζεται κυρίως στις (συχνά αβάσιμες και αυθαίρετες) αντιλήψεις τους γύρω από το μάθημα και τις θεολογικές σπουδές γενικότερα και στην άποψή τους για το ρόλο και τη θέση της Εκκλησίας. Φίλε μου, εάν είσαι θεολόγος, μην μου πεις τώρα ότι δεν σε έχουν αντιμετωπίσει κάποιοι, κάπου, κάποτε ως κατωτέρου επιπέδου και ελλιπούς διανόησης καθηγητή, ως εκπρόσωπο του «Ελλάς Ελλήνων Χριστιανών» ή ως μόνιμο απολογητή των λαθών της διοικούσας Εκκλησίας. Αναφορικά με το τελευταίο, το ωραίο της υπόθεσης είναι ότι αυτοί που φωνάζουν για την πλήρη αποσύνδεση του μαθήματος από την ορθόδοξη θεολογία και την εκκλησιαστική ζωή, οι ίδιοι θα σε «στριμώξουν» για να τους απαντήσεις για τα λάθη του Βυζαντίου αλλά και για τον πλούτο και την μεγαλομανία κάποιων δεσποτάδων!!! Αρκετοί σε θεωρούν συνώνυμο του συντηρητισμού, του ηθικισμού και της οπισθοδρόμησης, καθώς και εκφραστή του γλυκανάλατου και χαζοχαρούμενου «θρησκευόμενου» ύφους.
2) Το αξιοπερίεργο του πράγματος εντείνεται, όταν δουν ότι εσύ έμπρακτα αποτινάζεις από πάνω σου τις ρετσινιές αυτές και τους «βγαίνεις από δεξιά» σε κουλτούρα, προοδευτικό πνεύμα και γενικότερη καλλιέργεια. Εξάλλου, σε πολλά σχολεία οι θεολόγοι είναι πρωτοπόροι (συχνά και οι μόνοι) στην αξιοποίηση οπτικοακουστικών μέσων και των δυνατοτήτων των νέων τεχνολογιών στη διδασκαλία, στην εφαρμογή σύγχρονων παιδαγωγικών μεθόδων, καθώς και στην ανάληψη άλλων εκπαιδευτικών δράσεων. Γενικότερα, ο θεολογικός εκπαιδευτικός κόσμος – με όλα τα προβλήματα και τις ατέλειες που αντιμετωπίζει – σήμερα δεν έχει καμία σχέση με τα στερεότυπα που ανέφερα πριν. Είναι καιρός να το καταλάβουν όλοι. Από τα πολιτικά κόμματα, τα υπουργικά γραφεία, τους συνδικαλιστικούς φορείς, μέχρι και τον «κουμπωμένο» συνάδελφο που κάθεται δίπλα μας και ο οποίος καλό είναι να ξεχάσει σιγά σιγά το ποιηματάκι που του ᾿μαθαν να λέει.
3) Βέβαια, στα πλαίσια μιας ειλικρινούς αυτοκριτικής θα διαπιστώσουμε ότι για αρκετές προκαταλήψεις των άλλων ευθυνόμαστε συχνά εμείς οι ίδιοι είτε επειδή ορισμένοι έχουμε αποδεχθεί τη μιζέρια, την εσωστρέφεια και τον ωχαδερφισμό ως στάση ζωής και δράσης στο σχολείο είτε γιατί δεν επιθυμούσαμε ποτέ να γίνουμε θεολόγοι, αλλά «μας έριξε το σύστημα στη θεολογία». Δύο χαρακτηριστικά γνωρίσματα που – όταν υπάρχουν – μάς υποβιβάζουν στον τύπο ενός κακού δημοσίου υπαλλήλου, που επιθυμεί απλά το βολεματάκι του και το μισθουλάκο του. Όσο πιο αθόρυβα, ανεύθυνα και ακίνδυνα, τόσο καλύτερα. Σχετικά με το τελευταίο, ας δούμε ποια είναι η πανελλήνια βάση εισαγωγής για τις θεολογικές σχολές. Εάν ανήκουμε στην πρώτη κατηγορία είναι καιρός να βγούμε στην ειρηνική αντεπίθεση και να πείσουμε την εκπαιδευτική κοινότητα και την κοινωνία για αυτό που είμαστε και για αυτό που προσφέρουμε στους μαθητές μας, αφού πρώτα και έμπρακτα αναιρέσουμε το «ουκ αν λάβοις παρά του μη έχοντος». Ειδάλλως, δεν μπορούμε να καπηλευόμαστε τον όρο «καθηγητής», ο οποίος εμπεριέχει την έννοια της ηγεσίας, του θάρρους και της πρωτοπορίας. Και να μην παραπονιόμαστε για τα βέλη κριτικής που εκτοξεύουν εναντίον μας, όταν οι ίδιοι ωθούμε το χέρι να τεντώσει το τόξο.

Published in: on 24/11/2010 at 21:18  Σχολιάστε  

Επισκόπου Διοκλείας Καλλίστου (Ware), Η εσωτερική ενότητα και η επίδραση της Φιλοκαλίας σε Ανατολή και Δύση

Πηγή: Αντίφωνο & http://www.myriobiblos.gr/texts/greek/kallistos_filokalia.html

«Η εσωτερική ενότητα και η επίδραση της Φιλοκαλίας σε Ανατολή και Δύση», Αθήνα, εκδ. Σύνδεσμος Υποτρόφων Κοινωφελούς Ιδρύματος Α. Σ. Ωνάσης, 2004. [μετάφραση Νίκη Τσιρώνη]

Ἕνα Βιβλίο γιὰ Ὅλους τούς Χριστιανούς
Τὸ 1782 ἐκδόθηκε στὴ Βενετία ἕνας ὀγκώδης τόμος στὰ ἑλληνικὰ ποὺ ἔφερε τὸν τίτλο Φιλοκαλία τῶν Ἱερῶν Νηπτικῶν (1). Τὴν ἐποχὴ ποὺ ἐκδόθηκε δὲν εἶχε μεγάλη ἀπήχηση στὸν Ἑλληνορθόδοξο κόσμο, ἐνῷ στὴ Δύση τὸ ἔργο παρέμεινε τελείως ἄγνωστο γιὰ πολὺ καιρό. Ἀναδρομικὰ ὡστόσο, εἶναι σαφὲς ὅτι ἡ Φιλοκαλία ὑπῆρξε μία ἀπὸ τὶς σημαντικότερες ἑλληνικὲς ἐκδόσεις ποὺ πραγματοποιήθηκαν σὲ ὅλη τὴ διάρκεια τῶν τεσσάρων αἰώνων τῆς Τουρκοκρατίας. Σήμερα, δύο αἰῶνες καὶ πλέον μετὰ τὴν πρώτη της ἔκδοση, ἡ Φιλοκαλία ἐξακολουθεῖ νὰ κυκλοφορεῖ στὸ πρωτότυπο ἀλλὰ καὶ σὲ νεοελληνικὴ μετάφραση.
Ἐπίσης, ἔχει μεταφρασθεῖ ὄχι μόνον στὶς γλῶσσες τῶν χωρῶν ποὺ παραδοσιακὰ θεωροῦνται ὀρθόδοξες, ἀλλὰ καὶ στὶς περισσότερες δυτικοευρωπαϊκὲς γλῶσσες. Τόσο τὸ πρωτότυπο ὅσο καὶ οἱ μεταφράσεις ἔχουν κυκλοφορήσει σὲ τακτικὲς ἐπανεκδόσεις στὴ διάρκεια τῶν τελευταίων σαράντα ἐτῶν.

Στὴ Μεγάλη Βρετανία καὶ στὶς Ἡνωμένες Πολιτεῖες, ἀλλὰ καὶ στὶς ἄλλες χῶρες, οἱ πωλήσεις αὐξάνονται κάθε χρόνο. Σὲ πολλοὺς ὀρθόδοξους, ἀλλὰ καὶ σὲ μὴ ὀρθόδοξους κύκλους μιλᾶμε πλέον γιὰ μία «φιλοκαλικὴ» προσέγγιση τῆς θεολογίας ἢ τῆς προσευχῆς, καὶ πολλοὶ εἶναι ἐκεῖνοι ποὺ θεωροῦν αὐτὴ τὴ φιλοκαλικὴ στάση ὡς τὸ πλέον δημιουργικὸ στοιχεῖο τῆς ‘Ορθοδοξίας σήμερα.

Ὑπάρχουν ὁρισμένα βιβλία ποὺ μοιάζει σὰν νὰ μὴν ἔχουν γραφτεῖ γιὰ τὴ δική τους ἐποχή, ἀλλὰ γιὰ τὶς ἑπόμενες γενιές. Τὴν ἐποχὴ τῆς ἔκδοσής τους περνοῦν σχεδὸν ἀπαρατήρητα, ἐνῷ ἡ ἐπίδρασή τους γίνεται, ἐμφανὴς μετὰ ἀπὸ δύο ἢ περισσότερους αἰῶνες. Ἡ Φιλοκαλία εἶναι ἀκριβῶς ἕνα τέτοιο βιβλίο.

Τί εἴδους βιβλίο εἶναι ἡ Φιλοκαλία; Ἡ πρώτη της ἔκδοση, τὸ 1782, κλείνει μὲ μία σελίδα στὰ Ἰταλικά: εἶναι ἡ licenza, δηλαδὴ ἡ ἄδεια δημοσίευσης τὴν ὁποία ὑπογράφουν οἱ Ρωμαιοκαθολικοὶ λογοκριτὲς τοῦ Πανεπιστημίου τῆς Πάδοβα. Στὴν ἄδεια αὐτὴ γράφουν ὅτι τὸ βιβλίο δὲν περιέχει τίποτε ἀντίθετο στὴν ἁγία καθολικὴ πίστη (contrο la Santa Fede Cattolica), καθὼς καὶ τίποτε ἐνάντια στὶς ἀγαθὲς ἀρχὲς καὶ συνήθειες (contro principi, e buoni costumi) [2]. Ὡστόσο, παρόλο ποὺ ἡ Φιλοκαλία φέρει αὐτὴ τὴ ρωμαιοκαθολικὴ σφραγίδα (imprimatur) δὲν παύει νὰ ἀποτελεῖ ἐντελῶς ὀρθόδοξο βιβλίο. Οἱ τριάντα ἕξι διαφορετικοὶ συγγραφεῖς, τὰ κείμενα τῶν ὁποίων περιλαμβάνονται καὶ τὰ ὁποῖα χρονολογοῦνται ἀπὸ τὸν 4ο ὡς τὸν 15ο αἰώνα, εἶναι ὅλοι Ἕλληνες ἐκτὸς ἀπὸ ἕναν, τὸν ἅγιο Ἰωάννη τὸν Κασσιανὸ (περ. 430), ὁ ὁποῖος ἦταν ἐπίσης γνωστὸς ὡς Κασσιανὸς ὁ Ρωμαῖος καὶ ὁ ὁποῖος συνέγραψε τὸ ἔργο του στὰ λατινικά. Αὐτὴ ἡ ἐξαίρεση εἶναι περισσότερο φαινομενικὴ παρὰ πραγματική, καθὼς ὁ Κασσιανὸς ἀνατράφηκε στὴ Χριστιανικὴ Ἀνατολὴ καὶ ὑπῆρξε μαθητὴς τοῦ Εὐαγρίου τοῦ Ποντικοῦ, ποὺ φοίτησε κοντὰ στοὺς Πατέρες τῆς Καππαδοκίας.

Ποιοὶ ἦταν ὡστόσο οἱ ἐκδότες τῆς Φιλοκαλίας; Στὴ σελίδα τίτλου τῆς ἔκδοσης τοῦ 1782 ἀναγράφεται μὲ μεγάλα στοιχεῖα τὸ ὄνομα τοῦ χορηγοῦ ποὺ κατέστησε δυνατὴ τὴν ἔκδοση τοῦ ἔργου: …διὰ δαπάνης τοῦ Τιμιωτάτου, καὶ Θεοσεβεστάτου Κυρίου Ἰωάννου Μαυρογορδάτου. (Πρόκειται ἴσως γιὰ τὸν Ἰωάννη Μαυροκορδάτο ποὺ ὑπῆρξε Πρίγκιπας τῆς Μολδαβίας ἀπὸ τὸ 1743 ἕως τὸ 1747). Ὡστόσο, οὔτε στὴ σελίδα τίτλου οὔτε στὶς 1.206 σελίδες τῆς ἀρχικῆς ἔκδοσης γίνεται ὁποιαδήποτε ἀναφορὰ στοὺς ἐκδότες τοῦ ἔργου. Στὴν πραγματικότητα ὅμως δὲν ὑπάρχει ἀμφιβολία γιὰ τὴν ταυτότητά τους: πρόκειται γιὰ τὸν ἅγιο Μακάριο Κορίνθου (1731-1805) καὶ τὸν ἅγιο Νικόδημο τὸν Ἁγιορείτη (1749-1809), ποὺ ἦταν καὶ οἱ δύο μέλη τοῦ Κινήματος τῶν Κολλυβάδων (3).

Ποιὸς ἦταν ὁ λόγος γιὰ τὸν ὁποῖο οἱ ἅγιοι Μακάριος καὶ Νικόδημος δημοσίευσαν αὐτὴ τὴ μεγάλη συλλογὴ Πατερικῶν κειμένων σχετικὰ μὲ τὴν προσευχὴ καὶ τὴν πνευματικὴ ζωή; Τὸ δεύτερο ἥμισυ τοῦ 18ου αἰώνα ὑπῆρξε κρίσιμη καμπὴ γιὰ τὴν πολιτισμικὴ ἱστορία τῆς Ἑλλάδας. Παρὰ τὸ ὅτι ἡ βυζαντινὴ αὐτοκρατορία ἔληξε μὲ τὴν πτώση τῆς Πόλης τὸ 1453, ἡ βυζαντινὴ (ἢ καλύτερα ἡ ρωμαίικη) περίοδος τῆς ἱστορίας τῆς ‘Ορθοδοξίας συνεχίστηκε χωρὶς διακοπὴ ἕως τὸ τέλος τοῦ 18ου αἰώνα. Μὲ αὐτὸ ἐννοῶ ὅτι ἡ ‘Ορθόδοξη Ἐκκλησία συνέχισε νὰ παίζει κεντρικὸ ρόλο στὴ ζωὴ τῶν ἀνθρώπων. Παρὰ τὶς δυτικὲς ἐπιδράσεις, ρωμαιοκαθολικὲς ἢ προτεσταντικές, ἡ θεολογία συνέχισε νὰ ἀναπτύσσεται κυρίως πάνω στὰ ἀχνάρια τῆς Πατερικῆς σκέψης. Καὶ οἱ περισσότεροι Ἕλληνες κοιτάζοντας πίσω στὸ παρελθόν, εἶχαν ὡς ἰδεῶδες τους τὴ χριστιανικὴ αὐτοκρατορία τοῦ Βυζαντίου.

Στὴ διάρκεια τῶν τελευταίων δεκαετιῶν τοῦ 18ου αἰώνα ὡστόσο, μία νέα ἰδεολογία ἄρχισε νὰ ἐπικρατεῖ μεταξὺ τῶν λόγιων Ἑλλήνων• τὸ πνεῦμα τοῦ Νέου Ἑλληνισμοῦ. Τὸ ὕφος αὐτῆς τῆς νέας νοοτροπίας ἦταν περισσότερο κοσμικὸ ἀπὸ ἐκεῖνο τῶν Ρωμιῶν, ἂν καὶ ἀρχικὰ τουλάχιστον δὲν ἦταν ρητὰ ἀντιεκκλησιαστικό. Οἱ πρωταγωνιστὲς αὐτοῦ τοῦ κινήματος στράφηκαν πρὸς τὰ πίσω, πιὸ πίσω ἀπὸ τὸ Βυζάντιο, στὴν ἀρχαία Ἑλλάδα, προβάλλοντας ὡς ἰδεῶδες τὴν Ἀθήνα τοῦ Περικλέους, ποὺ τόσο θαύμαζαν στὴ Δύση. Πρότυπά τους δὲν ἦταν οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, ἀλλὰ οἱ Ἕλληνες συγγραφεῖς τῆς κλασικῆς περιόδου. Αὐτοὶ οἱ ἐκφραστὲς τοῦ Νέου Ἑλληνισμοῦ ἐμπνεύστηκαν ὡστόσο, ὄχι μόνον ἀπὸ τὴ δυτικὴ λατρεία γιὰ τὶς κλασικὲς σπουδές, ἀλλὰ γενικότερα ἀπὸ τὴ νοοτροπία τοῦ Διαφωτισμοῦ (Aufklärung), ἀπὸ τὶς ἀρχὲς τοῦ Βολταίρου καὶ τῶν Γάλλων Ἐγκυκλοπαιδιστῶν, τῶν ἰδεολόγων τῆς Γαλλικῆς Ἐπανάστασης (ἡ ὁποία ἄρχισε μόλις ἑπτὰ χρόνια μετὰ τὴ δημοσίευση τῆς Φιλοκαλίας) καὶ ἀπὸ τὸν ψευδό-μυστικισμὸ τῶν Μασόνων.

Εἶναι περιττὸ νὰ προσθέσω ὅτι δὲν θὰ πρέπει νὰ φανταστοῦμε τὸ τέλος τοῦ 18ου αἰώνα ὡς ἐποχὴ ἁπλῆς μετάβασης ἀπὸ τὴ ρωμαίικη παράδοση (ποὺ ξαφνικὰ θὰ ἔφτανε στὸ τέλος καὶ θὰ παραχωροῦσε τὴ θέση της) σὲ ἐκείνη τοῦ Νέου Ἑλληνισμοῦ. Ἀντίθετα, τὸ ρωμαίικο στοιχεῖο συνέχισε νὰ συνυπάρχει μὲ τὸν Νέο Ἑλληνισμὸ στὴν Ἑλλάδα τόσο τοῦ 19ου ὅσο καὶ τοῦ 20ου αἰώνα. Οἱ δυὸ προσεγγίσεις ἐφάπτονται σὲ πολλὰ σημεῖα, μὲ συνέπεια τὴ δημιουργία μιᾶς λεπτῆς καὶ πολύπλοκης μίξης τῶν δύο, ποὺ συνεχίζεται μέχρι σήμερα. Ὁ Ἀλεξάντερ Σολζενίτσιν ἐπισημαίνει στὸ βιβλίο του Τὸ Ἀρχιπέλαγος τῶν Γκούλαγκ ὅτι τὸ σημεῖο διαχωρισμοῦ μεταξὺ τοῦ καλοῦ καὶ τοῦ κακοῦ βρίσκεται στὸ μέσον κάθε ἀνθρώπινης καρδιᾶς (4). Κατὰ τὴν ἴδια ἔννοια μποροῦμε νὰ ποῦμε ὅτι τὸ σημεῖο διαχωρισμοῦ τοῦ Ρωμιοῦ καὶ τοῦ Ἕλληνα περνάει ἀπὸ τὸ μέσο τῆς καρδιᾶς καθενὸς ἀπὸ ἐμᾶς.

Ἐὰν δεχτοῦμε ὅτι ὁ Ἀδαμάντιος Κοραῆς εἶναι ὁ πιὸ διακεκριμένος ἐκπρόσωπος τοῦ Νέου Ἑλληνισμοῦ στὰ τέλη τοῦ 18ου αἰώνα, τότε οἱ πιὸ ἐπιφανεῖς ἐκπρόσωποι τοῦ ρωμαίικου, ἢ ἀλλιῶς, τοῦ παραδοσιακοῦ ὀρθόδοξου πνεύματος εἶναι οἱ ἐκδότες τῆς Φιλοκαλίας, ὁ ἅγιος Νικόδημος καὶ ὁ ἅγιος Μακάριος. Μαζὶ μὲ τοὺς ἄλλους Κολλυβάδες, οἱ ἅγιοι Νικόδημος καὶ Μακάριος αἰσθάνθηκαν ἀπειλητικὴ τὴ διείσδυση τῶν ἰδεῶν τοῦ Δυτικοῦ Διαφωτισμοῦ (Aufklärung) στὴν κοινωνία τῆς ἐποχῆς τους. Πίστευαν ὅτὶ ἡ ἀναγέννηση τῆς ἑλληνικῆς Ἐκκλησίας καὶ τοῦ ἔθνους θὰ μποροῦσε νὰ γίνει πραγματικότητα μόνον μέσα ἀπὸ τὴν ἀναβίωση τῆς μυστικῆς καὶ νηπτικῆς θεολογίας τῶν Πατέρων. Μὴν ἐλπίζετε στὴ νέα ἐκκοσμίκευση τῆς Δύσης, ἔλεγαν στοὺς Ἕλληνες συμπατριῶτες τους. Θὰ ἀποδειχθεῖ ὅτι δέν εἶναι τίποτε ἄλλο παρὰ μία ἀπογοήτευση. Ἡ μόνη ἐλπίδα ἀναγέννησης εἶναι νὰ ἀνακαλύψουμε ἐξαρχῆς τὶς γνήσιες ρίζες μας στὸ παρελθὸν τῶν Πατέρων καὶ τοῦ Βυζαντίου. Δὲν εἶναι τὸ μήνυμά τους ἐξίσου ἐπίκαιρο σήμερα, ὅσο ἦταν καὶ τὸν 18ο αἰώνα;

Οἱ Κολλυβάδες πρότειναν, λοιπόν, ἕνα μακρόπνοο καὶ ριζικὸ πρόγραμμα ressourcement, δηλαδὴ ἐπιστροφῆς στὶς αὐθεντικὲς ρίζες τοῦ Ὀρθόδοξου Χριστιανισμοῦ. Αὐτὸ τὸ πρόγραμμα εἶχε τρία βασικὰ σκέλη. Κατὰ πρῶτο λόγο, ὅσον ἀφορᾶ στὴ λατρεία, οἱ Κολλυβάδες τόνιζαν τὴ σημασία τῆς πίστης στὴ λειτουργικὴ παράδοση τῆς Ἐκκλησίας. Μεταξὺ ἄλλων, ἐπέμεναν στὴν τέλεση τῶν μνημοσύνων τὴν καθορισμένη ἀπὸ τὴν Ἐκκλησία ἡμέρα, δηλαδή, τὸ Σάββατο, καὶ ὄχι τὴν Κυριακή. Ἀπὸ ἐκεῖ προῆλθε καὶ ἡ ὀνομασία Κολλυβάδες ποὺ τοὺς ἀποδόθηκε. Αὐτὸ ὅμως ἦταν ἕνα θέμα σχετικὰ ἥσσονος σημασίας. Πολὺ πιὸ σημαντικὴ ἦταν ἡ ἔμφαση ποὺ ἔδιναν στὴ συχνὴ μετάληψη τῆς Θείας Κοινωνίας. Στὸ θέμα αὐτὸ πολλοὶ ἦταν ἐκεῖνοι ποὺ ἀντιτάχθηκαν ἔντονα πετυχαίνοντας τελικὰ τὸ διωγμὸ καὶ τὴν ἐξορία τῶν Κολλυβάδων. Κατὰ δεύτερο λόγο, οἱ Κολλυβάδες ἐνδιαφέρονταν γιὰ μία Πατερικὴ ἀναγέννηση τῆς θεολογίας. Γιὰ τὸ σκοπὸ αὐτὸ ξεκίνησαν ἕνα φιλόδοξο ἐκδοτικὸ πρόγραμμα, στὸ ὁποῖο ἡ ἔκδοση τῆς Φιλοκαλίας ἔπαιξε ἀποφασιστικὸ ρόλο. Κατὰ τρίτο λόγο, ἀπὸ ὁλόκληρη τὴν Πατερικὴ κληρονομιὰ ἔδωσαν ἰδιαίτερη ἔμφαση στὴ διδασκαλία τοῦ Ἡσυχασμοῦ καὶ ἰδιαίτερα στὸ ἔργο τοῦ ἁγίου Συμεὼν τοῦ Νέου Θεολόγου, τὸν 11ο αἰώνα, καὶ τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, τὸν 14ο αἰώνα. Ἡ ἡσυχαστικὴ παράδοση ἀποτελεῖ τὴ ζώσα καὶ σφύζουσα καρδιὰ τῆς Φιλοκαλίας καὶ προσδίδει σὲ αὐτὸ τὸ πολυσυλλεκτικὸ ἔργο ἑνιαῖο χαρακτῆρα.

Αὐτὸ εἶναι ἑπομένως τὸ πολιτισμικὸ ὑπόβαθρο τῆς Φιλοκαλίας. Ἀποτελεῖ θεμελιῶδες καὶ ἀναπόσπαστο μέρος τοῦ ressourcement, τῆς ἐπιστροφῆς στὶς ρίζες τῆς Πατερικῆς παράδοσης ποὺ ἐπεδίωκαν. Οἱ Κολλυβάδες στράφηκαν πρὸς τοὺς Πατέρες, ἀντιμετωπίζοντάς τους ὄχι ὡς ἀρχαιολογικὰ κειμήλια ἑνὸς μακρινοῦ παρελθόντος, ἀλλὰ ὡς ζωντανοὺς ὁδηγοὺς τῶν σύγχρονών τους Χριστιανῶν. Ἤλπιζαν ὅτι ἡ Φιλοκαλὶα δὲν θὰ ἔμενε στὰ ράφια τῶν ἐπιστημόνων, ἀλλὰ ὅτι θὰ ἄλλαζε τὴ ζωὴ τῶν ἀνθρώπων. Ἔτσι, λοιπόν, ὁ πρώτιστος στόχος τῆς Φίλοκαλίας ἦταν πρακτικός.

Κατὰ τὴν ἴδια ἔννοια σημαντικὸ εἶναι τὸ γεγονὸς ὅτι οἱ ἅγιοι Νικόδημος καὶ Μακάριος δὲν προόριζαν τὴ Φιλοκαλία ἀποκλειστικὰ γιὰ μοναχούς, ἀλλὰ καὶ γιὰ λαϊκούς• ὄχι μόνον γιὰ εἰδικούς, ἀλλὰ γιὰ ὅλους τους Χριστιανούς. Τὸ βιβλίο προοριζόταν, ὅπως ἀναφέρεται χαρακτηριστικὰ στὴ σελίδα τίτλου, εἰς κοινὴν τῶν ‘Ορθοδόξων ὠφέλειαν. Εἶναι γεγονὸς ὅτι σχεδὸν ὅλα τὰ κείμενα ποὺ ἐμπεριέχονται στὴ Φιλοκαλία εἶναι γραμμένα ἀπὸ μοναχοὺς καὶ ἀρχικὰ προορίζονταν γιὰ ἕνα ἀντίστοιχο κοινό. Εἶναι ἐπίσης γεγονὸς ὅτι, μὲ μόνη ἐξαίρεση ἑπτὰ συνοπτικὰ χωρία ποὺ παρατίθενται στὸ τέλος τοῦ τόμου, ὅλο τὸ ὑπόλοιπο ὑλικὸ ἐκδόθηκε σὲ μεσαιωνικὰ ἑλληνικά, χωρὶς νεοελληνικὴ (δημοτική) μετάφραση, παρὰ τὸ ὅτὶ ὁ ἅγιος Νικόδημος καὶ ὁ ἅγιος Μακάριος χρησιμοποίησαν τὴ δημοτικὴ στὶς περισσότερες ἀπὸ τὶς ἄλλες ἐκδόσεις τους. Παρὰ τὶς γλωσσικὲς δυσκολίες σὲ πολλὰ κείμενα τῆς Φιλοκαλίας, εἰδικὰ σὲ ἐκεῖνα τοῦ ἁγίου Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ καὶ τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, οἱ ἐκδότες δὲν ἀφήνουν περιθώριο ἀμφισβήτησης τῶν προθέσεων καὶ τῶν ἐλπίδων τους. Στὸν πρόλογό του ὁ ἅγιος Νικόδημος ὁ Ἁγιορείτης δηλώνει καθαρὰ ὅτι τὸ ἔργο προορίζεται γιὰ ὅλους: πάντες ὅσοι κλήσεως Ὀρθοδόξου τυγχάνετε μέτοχοι, συνάμα λαϊκοί τε καὶ μοναχοί (5). Εἰδικότερα, ὁ ἅγιος Νικόδημος ἀναφέρει ὅτι ἡ προτροπὴ τοῦ Ἁγίου Παύλου, ἀδιαλείπτως προσεύχεσθε (Α’ Θέσ. 5:17) δὲν ἀφορᾶ μόνον σὲ ἐρημίτες ποὺ ἀσκητεύουν σὲ σπηλιὲς ἢ στὶς κορυφὲς τῶν βουνῶν, ἀλλὰ καὶ σὲ ἔγγαμους Χριστιανοὺς μὲ οἰκογενειακὲς ὑποχρεώσεις, σὲ ἀγρότες, ἐμπόρους, δικηγόρους, ἀκόμη καὶ βασιλεῖς… καὶ βασιλεῖς αὐτοί, καὶ ἐν βασιλείοις διατρίβοντες (6). Εἶναι μία παγκόσμια προτροπή. Τὸ κάλλιστο ἀνήκει σὲ ὅλους.

Ὁ ἅγιος Νικόδημος εἶχε ἐπίγνωση ὅτι κάνοντας γνωστὰ τὰ κείμενα τοῦ Ἡσυχασμοῦ στὸ εὐρύτερο κοινό, καθιστοῦσε τὸν ἑαυτό του εὐάλωτο ἀπέναντι σὲ ἀνθρώπους ποὺ ἦταν ἕτοιμοι νὰ τοῦ ἀσκήσουν κριτική. Σημειώνει λοιπὸν στὸν πρόλογο:

Ἀλλ’ ἐνταῦθα τοῦ λόγου γενομένοις ὑποκρούσειεν ἂν τις ἴσως, μὴ θεμιτόν, εἶναι φάσκων, ἐστὶν ἄττα τῶν ἐν τῇ βίβλῳ δημοσιεύειν ταῖς τῶν πολλῶν ἀκοαῖς ὡς ξενήκουστα• ὅτι, φησί, καὶ κίνδυνός τις ἐκ τούτων παρακολουθεῖ (7).

Ἀλήθεια, δὲν ἐγκυμονοῦσε κάποιον κίνδυνο ἡ διάθεση αὐτῶν τῶν κειμένων σὲ ἔντυπη μορφὴ στὸ εὐρὺ κοινό; Ὁρισμένοι ἴσως ἔπεφταν θύματα πλάνης ἐὰν ἀκολουθοῦσαν τὶς συμβουλὲς αὐτές, χωρὶς τὴν προσωπικὴ καθοδήγηση ἑνὸς πνευματικοῦ. Αὐτὴ ἦταν ἡ ἀντίρρηση ποὺ ἔφερε ὁ σύγχρονος τοῦ ἁγίου Νικόδημου, ἅγιος Παΐσιος Βελιτσκόφσκυ (1722-1794). Στὴν ἀρχὴ δὲν ἐπέτρεψε τὴν ἔκδοση τῆς μετάφρασης τῆς Φιλοκαλὶας στὰ σλαβονικά, ἀκριβῶς ἐπειδὴ φοβόταν πὼς τὸ βιβλίο μπορεῖ νὰ πέσει σὲ λάθος χέρια. Στὸ τέλος, ὁ Παΐσιος Βελιτσκόφσκυ συμφώνησε στὴν ἔκδοση τῆς Φιλοκαλίας ὑπὸ τὴν πίεση τοῦ μητροπολίτη τῆς Ἁγίας Πετρούπολης, Γαβριήλ (8). Ὁ ἅγιος Μακάριος καὶ ὁ ἅγιος Νικόδημος συμφωνοῦσαν ἀπόλυτα μὲ τὸν Παΐσιο Βελιτσκόφσκυ σχετικὰ μὲ τὴν τεράστια σημασία τῆς ὑπακοῆς σὲ ἕναν πνευματικὸ πατέρα. Ταυτόχρονα ὅμως ἦταν προετοιμασμένοι γιὰ τὸ ἐγχείρημα τῆς ἔκδοσης τῆς Φιλοκαλίας. Ἂς εἶναι ὁρισμένοι νὰ πέσουν θύματα πλάνης ἐξαιτίας τῆς οἰήσεως καὶ τῆς ὑπερηφανείας τους, ἔγραφε ὁ ἅγιος Νικόδημος. Καὶ συνέχιζε: ἄλλοι ὅμως θὰ ἀποκομίσουν βαθὺ ὄφελος ἂν διαβάσουν τὴ Φιλοκαλία μετὰ πάσης ταπεινοφροσύνης καὶ πενθικῆς διαθέσεως (9). Ἐάν μᾶς λείπει ὁ γέροντας, ἂς ἐμπιστευθοῦμε ὡς τελευταῖο καταφύγιο τὸ Ἅγιο Πνεῦμα, ποὺ εἶναι ὁ μόνος ἀληθινὸς πνευματικὸς ὁδηγός.

Ἡ ἐσωτερική ἑνότητα τῆς Φιλοκαλίας


Κατὰ πόσο μποροῦμε νὰ ποῦμε πὼς ἡ Φιλοκαλία, ὡς ἔργο πολυσυλλεκτικό, ἔχει ἑνιαῖο χαρακτῆρα; Ὑπάρχουν κοινὰ θέματα ποὺ συνδέουν τοὺς τριάντα ἕξι συγγραφεῖς μεταξύ τους; Κι ἀκόμη, κατὰ πόσο μποροῦμε νὰ μιλᾶμε γιὰ μία ἰδιότυπη καὶ χαρακτηριστικὴ πνευματικότητα ἀναφερόμενοι στὴ Φιλοκαλία;

Ἐκ πρώτης ὄψεως εἶναι πιθανὸν ἡ Φιλοκαλία νὰ δώσει τὴν ἐντύπωση ἑνὸς ἔργου χωρὶς ἐσωτερικὴ συνέχεια καὶ χωρὶς μία ξεχωριστή, φιλοκαλική, προσέγγιση τῆς πνευματικότητας. Τὰ διάφορα κείμενα παρατίθενται ἁπλῶς μὲ χρονολογικὴ σειρά, χωρὶς τὴν παραμικρὴ ἔνδειξη ποὺ θὰ ὑποδείκνυε ποιὰ κείμενα εἶναι κατάλληλα γιὰ «ἀρχαρίους» καὶ ποιὰ γιὰ περισσότερο «προχωρημένους». Σχετικὰ μὲ αὐτὸ τὸ θέμα ἂς ἀναλογιστοῦμε κατ’ ἀρχὰς τί σημαίνει ὁ τίτλος «Φιλοκαλία». Ἡ μία ἑρμηνεία ποὺ μπορεῖ νὰ δοθεῖ εἶναι πνευματική: σημαίνει τὴ φιλότητα πρὸς ὁτιδήποτε εἶναι ὄμορφο καὶ καλό, τὴν ἀγάπη πρὸς τὸν Θεὸ ὡς πηγὴ ὅλου τοῦ κάλλους, τὴν ἀγάπη πρὸς ὁτιδήποτε ὁδηγεῖ στὴν ἕνωση μὲ τὸ θεῖο καὶ ἄκτιστο κάλλος. Ταυτόχρονα, ἡ λέξη μπορεῖ νὰ σημαίνει ἁπλῶς «ἀνθολογία», ἕνα ἀπάνθισμα καλῶν καὶ ὄμορφων πραγμάτων. Εἶναι ἴσως αὐτὸς ὁ πραγματικὸς χαρακτῆρας τῆς Φιλοκαλίας τοῦ ἁγίου Νικοδήμου καὶ τοῦ ἁγίου Μακαρίου; Εἶναι ἁπλῶς καὶ μόνον μία ἐπιλογὴ ἄσχετων μεταξύ τους κειμένων, πού διαλέχτηκαν λίγο πολὺ τυχαῖα; Ἐὰν κοιτάξουμε βαθύτερα θὰ δοῦμε ὅτι ἡ Φιλοκαλία εἶναι κάτι πολὺ περισσότερο ἀπὸ μία σειρὰ ἄσχετων κειμένων ποὺ συμπεριλαμβάνονται, χάριν εὐκολίας, σὲ ἕναν βιβλιοδετημένο τόμο. Ὑπάρχουν συγκεκριμένα μοτίβα, καθὼς καὶ ὁρισμένα κεντρικὰ θέματα ποὺ κυριαρχοῦν καὶ τὰ ὁποῖα προσδίδουν στὴ Φιλοκαλία τὸν ἑνιαῖο της χαρακτῆρα καὶ τὸν συγκεκριμένο της σκοπό. Ἐπιτρέψτε μου νὰ ἀναφερθῶ σὲ τρία βασικὰ θέματα, τὰ ὁποῖα διατρέχουν ὁλόκληρο τὸ ἔργο, καὶ στὴ συνέχεια σὲ τρία πιὸ συγκεκριμένα χαρακτηριστικὰ τῆς Φιλοκαλίας.

1. Ἡ γενικὴ προοπτικὴ τῆς Φιλοκαλίας: ἐσωτερικὴ δράση

Ἡ Φιλοκαλὶα ἀσχολεῖται κυρίως μὲ τὴν ἐσωτερικὴ παρὰ μὲ τὴν ἐξωτερικὴ δράση. Δὲν ἀναφέρεται σὲ αὐτὸ ποὺ οἱ Πατέρες τῆς Ἐρήμου ὀνόμαζαν σωματικὸ κόπο, ἀλλὰ στὴν τοῦ νοὸς φυλακή (10). Δὲν ἑστιάζει στὴ λεπτομερὴ διατύπωση κανονισμῶν σχετικὰ μὲ τὴν τήρηση τῶν νηστειῶν, τὶς ὧρες τοῦ ὕπνου, ἢ τὸν ἀριθμὸ τῶν μετανοιῶν. Προχωράει πέρα ἀπὸ τὸ «γράμμα» ὅλων αὐτῶν τῶν ἐξωτερικῶν κανόνων στὸ ἐσωτερικό τους «πνεῦμα», στὸν πνευματικό τους στόχο καὶ στὸ ἀποτέλεσμά τους. Ἐκεῖνο πού μᾶς ἀποκαλύπτεται στὴ Φιλοκαλία, γράφει ὁ ἅγιος Νικόδημος στὸν πρόλογό του, εἶναι ἡ ἐντὸς ὑμῶν Θεοῦ βασιλεία (βλ. κατὰ Λουκᾶν 17:21), ὁ ἐν τῷ ἀγρῷ τῆς καρδίας κεκρυμμένος… θησαυρὸς (βλ. κατὰ Ματθαῖον 13:44) [11].

Αὐτὴ ἡ ἐντός μας βασιλεία σύμφωνα μὲ τὴ Φιλοκαλία, διακρίνεται ἀπὸ δύο συγκεκριμένες ἀρετές: τὴ νῆψιν, ἕναν ὅρο ποὺ σημαίνει νηφαλιότητα, ἐγκράτεια, διαύγεια σκέψης καὶ πάνω ἀπ’ ὅλα ἐνάργεια καὶ ἐγρήγορση, κι ἀπὸ τὴν ἡσυχίαν, ἡ ὁποία δὲν ἀναφέρεται στὴν ἐξωτερικὴ ἔλλειψη θορύβου, ἀλλὰ στὴν ἐσωτερικὴ ἠρεμία τῆς καρδιᾶς. Ἔννοιες κομβικῆς σημασίας γιὰ τὴν πνευματικότητα τῆς ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας ἐν γένει, αὐτὲς οἱ δύο συναφεῖς ἀρετὲς ἀποκτοῦν ἰδιαίτερο νόημα ἀναφορικὰ μὲ τὴ Φιλοκαλία. Ἂν θέλαμε νὰ συνοψίσουμε τὸ μήνυμα τῆς Φιλοκαλίας μὲ δυὸ λέξεις θὰ διαλέγαμε τοὺς ὅρους νῆψις καὶ ἡσυχία. Ἡ σημασία τῆς νήψης γίνεται ἤδη σαφὴς στὴ σελίδα τίτλου τοῦ βιβλίου: Φιλοκαλὶα τῶν ἱερῶν Νηπτικῶν. Ὁ ἅγιος Νικόδημος στὸν πρόλογό του περιγράφει τὴ Φιλοκαλία ὡς τὸ τῆς νήψεως ταμιεῖον (12), ἐννοώντας τὸ θησαυροφυλάκιο τῆς ἐγρήγορσης. Ἑρμηνεύοντας τὴν ἔκφραση αὐτὴ ἀναφέρεται στὴν καθόλου νῆψιν, δηλαδὴ στὴν καθολικὴ νήψη τὴν ὁποία συνδέει μὲ δύο ἄλλες κομβικὲς ἔννοιες τῆς ‘Ορθόδοξης ἀσκητικῆς θεολογίας, τὴν προσοχὴ καὶ τὴ φυλακὴ τοῦ νοός (13). Ἡ εἴσοδός μας στὴ βασιλεία τοῦ Θεοῦ διασφαλίζεται μέσῳ τῆς νήψης. Μὲ τὰ λόγια του ἁγίου Φιλοθέου του Σιναΐτου ποὺ συμπεριλαμβάνεται στὴ Φιλοκαλία: ὁδὸς μὲν εἰς βασιλείαν ἄγουσα, εἴς τε τὴν ἐντὸς ἡμῶν, καὶ εἰς τὴν μέλλουσαν (14). Ὁ δεύτερος κομβικὸς ὅρος, ἡ ἡσυχία, στὴ Φίλοκαλία χρησιμοποιεῖται μὲ τὴν ἔννοια τῆς καθαρᾶς προσευχῆς, ποὺ τῆς δόθηκε ἀπὸ τὸν Εὐάγριο, δηλαδὴ μιᾶς προσευχῆς ὅπου ὁ νοῦς ἀπεκδύεται ὅλες τὶς εἰκόνες καὶ ἀπελευθερώνεται ἀπὸ τὴν ἀμετροεπὴ σκέψη. Πρὸς τὸ τέλος τῆς Φιλοκαλὶας ἡ βασικὴ ἔννοια συνοψίζεται μὲ τὴν ἐπιγραμματικὴ φράση τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Σιναΐτου: Ἡσυχία γάρ ἐστιν ἀπόθεσις νοημάτων.

2. Πρωταρχικὸς στόχος• ἡ θέωση

Ἐὰν δεχτοῦμε ὅτι αὐτὸς εἶναι ὁ σκοπὸς τῆς Φιλοκαλίας, μὲ ποιὸν τρόπο περιγράφεται μέσα στὸ ἔργο τὸ ζητούμενο τῆς πνευματικῆς ζωῆς; Ὁ ἅγιος Νικόδημος παρέχει μία καθαρὴ ἀπάντηση στὴν πρώτη φράση τοῦ προλόγου του: Θεός, ἡ μακαρία φύσις, ἡ ὑπερτελὴς τελειότης, ἡ πάντων τῶν ἀγαθῶν καὶ καλῶν Ποιητικὴ Ἀρχὴ ὑπεράγαθος καὶ ὑπέρκαλλος ἐξ ἀϊδίου πρωρίσας τὴν θεαρχικὴν αὐτοῦ ἰδέαν θεῶσαι τὸν ἄνθρωπον…(16). Γι’ αὐτὸν τὸ λόγο λοιπὸν δημιουργήθηκε ὁ ἄνθρωπος καὶ αὐτὸς εἶναι ὁ ἀπώτατος σκοπὸς τῆς πνευματικῆς ζωῆς: ἡ θέωσις. Τὸ θέμα τῆς θέωσης, τῆς ἄμεσης μεταλλακτικῆς ἕνωσης μὲ τὸν ζῶντα Θεό, ἀποτελεῖ συνεκτικὸ ἱστὸ ὁλόκληρης τῆς Φιλοκαλίας.

3. Μέσο γιὰ τὴ θέωση τοῦ ἀνθρώπου ἡ συνεχὴς ἐπίκληση τοῦ Θείου Ὀνόματος

Ἔχοντας ἀναφέρει στὴν πρώτη πρόταση ὅτι ὁ ἄνθρωπος δημιουργήθηκε μὲ στόχο τὴ θέωσιν, ὁ ἅγιος Νικόδημος συνεχίζει τὸν πρόλογό του μιλώντας γιὰ τὴν Πτώση, τὴ σάρκωση τοῦ Χριστοῦ καὶ τὸ δῶρο τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ποὺ ἐπέρχεται πρωταρχικῶς μὲ τὴ βάπτιση. Αὐτὴ ἡ χάρη τοῦ βαπτίσματος, πού μᾶς δίνεται στὴν παιδικὴ ἡλικία, στὴ συνέχεια ἐπισκιάζεται ἀπὸ τὰ πάθη καὶ τὶς κοσμικὲς μέριμνες. Πῶς μπορεῖ νὰ ἐπανενεργοποιηθεῖ; Ὁ ἅγιος Νικόδημος ἀπαντᾶ:

Σοφίζει μὲν τὸ Πνεῦμα τοὺς θεοσόφους Πατέρας… καὶ τρόπον αὐτοῖς ἀποκαλύπτει εἰς τὸ τὴν χάριν αὖθις εὑρεῖν, ὡς θαυμαστὸν ἀληθῶς καὶ ἐπιστημονικώτατον. Ὃ δὲ ἦν τὸ εἰς τὸν Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστὸν τὸν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ ἀδιαλείπτως προσεύχεσθαι οὐχ ἁπλῶς, ἐν νοΐ, φημί, μόνον καὶ χείλεσι (τοῦτο καὶ γὰρ ἅπασι κοινῶς τοῖς εὐσεβεῖν αἱρουμένοις προφανὲς καὶ τῷ τύχοντι ἐστὶν εὐχερές)• ἀλλ’ ὅλον τὸν νοῦν κατὰ τὸν ἐντὸς ἄνθρωπον ἐπιστρεψαμένους, ὃ καὶ θαυμαστόν, οὕτως ἔνδον καὶ ἐν αὐτῷ τῷ τῆς καρδίας βάθει τὸ τοῦ Κυρίου έπικαλεῖσθαι πανάγιον ὄνομα καὶ παρ’ αὐτοῦ τὸ ἔλεος ἐκζητεῖν, αὐτοῖς καὶ μόνοις γυμνοῖς τοῖς τῆς προσευχῆς προσέχοντας ρήμασιν καὶ μηδὲν ἕτερον οὒτ’ ἔσωθεν, οὔτ’ ἔξωθεν τὸ σύνολον παραδεχομένους ἀσχημάτιστον ὅλως καὶ ἄχροον τηρεῖν τὴν διάνοιαν (17).

Αὐτὸ τὸ ἐπιστημονικὸν καὶ πνευματικὸν ἔργο, ἂν συνοδευτεῖ ἀπὸ τὴν τήρηση τῶν ἐντολῶν καὶ τὴν ἀπόκτηση τῶν ἀρετῶν, θὰ ἐξαλείψει τὰ πάθη καὶ θὰ μᾶς δώσει τὴ δυνατότητα νὰ ἐπιστρέψουμε (ἐπαναδραμεῖν) πρὸς τὴν ἐξ ἀρχῆς δωρηθεῖσαν ἐν τῷ Βαπτίσματι τελείαν χάριν τοῦ Πνεύματος (18). Σὲ μία προσπάθεια νὰ μᾶς βοηθήσει στὴν ἐπίκληση τοῦ Θείου Ὀνόματος ὁ ἅγιος Νικόδημος προσθέτει ὅτι ἀρκετοὶ Πατέρες συστήνουν ἕναν πρακτικὸν τρόπον διά τινων φυσικῶν μεθόδων (19).

Αὐτὰ λοιπὸν εἶναι τὰ μέσα ποὺ προτείνει ἡ Φιλοκαλία καὶ διὰ τῶν ὁποίων ὁ ἄνθρωπος μπορεῖ νὰ ἐπιτύχει τὸν ὕψιστο στόχο, τὴ θέωση. Ἡ «ἐπιστημονικὴ μέθοδος» ποὺ προτείνουν οἱ ἅγιοι Μακάριος καὶ Νικόδημος μπορεῖ νὰ συνοψιστεῖ σὲ πέντε βασικὰ σημεῖα:
1. στὴν ἀδιάλειπτη προσευχὴ
2. στὴν προσευχὴ ἀπὸ τὰ βάθη τῆς καρδιᾶς
3. στὸν ἀποκλεισμὸ ὁποιασδήποτε εἰκόνας ἢ σκέψης στὴ διάρκεια τῆς προσευχῆς
4. στὴν ἐπίκληση τοῦ Θείου ‘Ονόματος τοῦ Ἰησοῦ
5. στὴ χρήση τῆς φυσικῆς τεχνικῆς ποὺ συνίσταται στὴν κάμψη τοῦ κεφαλιοῦ στὸ στῆθος, τὸν ἔλεγχο τῆς ἀναπνοῆς καὶ τὴν ἐσωτερικὴ ἀναζήτηση. Τὰ στοιχεῖα αὐτὰ μποροῦν νὰ μᾶς βοηθήσουν, ἀλλὰ δὲν εἶναι ἀπαραίτητα.

Ὁ ἅγιος Νικόδημος ἀναφέρει σαφῶς στὸν πρόλογο τῆς ἔκδοσης ὅτὶ ἡ ἐπίκληση τοῦ Ὀνόματος τοῦ Ἰησοῦ ἀποτελεῖ ἕνα ἀπὸ τὰ βασικὰ θέματα τῆς Φιλοκαλίας. Θὰ πρέπει ὅμως νὰ εἴμαστε προσεκτικοὶ ὅσον ἀφορᾶ στὴ θέση αὐτοῦ τοῦ θέματος συνολικὰ μέσα στὸ ἔργο. Ὁρισμένες ἀπὸ τὶς ἐπιλογὲς τῆς Φιλοκαλίας ποὺ ἐκδόθηκε στὴ Δύση δίνουν τὴν ἐντύπωση ὅτι τὸ ἔργο δὲν εἶναι ἄλλο παρὰ ἕνας ὁδηγὸς γιὰ τὴν Προσευχὴ τοῦ Ἰησοῦ. Ὡστόσο, οἱ δύο συγγραφεῖς, τὸ ἔργο τῶν ὁποίων ἀναλογικὰ καταλαμβάνει τὸ μεγαλύτερο μέρος τῆς ἔκδοσης, ὁ ἅγιος Μάξιμος ὁ Ὁμολογητὴς καὶ ὁ ἅγιος Πέτρος ὁ Δαμασκηνός, δὲν ἀναφέρονται διόλου στὴν Προσευχὴ τοῦ Ἰησοῦ, ἡ ὁποία ἀποκτᾶ κεντρικὴ θέση μόνον στὸ τελευταῖο μέρος τοῦ ἔργου. Διαβάζοντας κανεὶς τὴ Φιλοκαλία στὸ σύνολό της, θὰ δεῖ ὅτι οἱ ἐκδότες της δὲν θεωροῦσαν στὸ ἐλάχιστο τὴν ἐπίκληση τοῦ Θείου Ὀνόματος ὡς μία «τεχνικὴ πνευματικότητας» ποὺ θὰ μποροῦσε νὰ ἐφαρμοστεῖ ἀποκομμένα. Ἀντίθετα, τὴν τοποθετοῦν πάντοτε σὲ ἕνα εὐρύτερο πλαίσιο ἀσκητικῆς πρακτικῆς καὶ «νήψης», ποὺ προϋποθέτει σὲ κάθε βῆμα τὴν προσωπικὴ σχέση μὲ τὸν Χριστό. Ὡστόσο, παρὰ τὸ ὅτι ἡ «φιλοκαλική» πνευματικότητα δὲν μπορεῖ νὰ θεωρηθεῖ ἁπλῶς ὡς πρακτική της Προσευχῆς τοῦ Ἰησοῦ, δὲν παύει νὰ ἀποτελεῖ σημαντικὸ συνεκτικὸ ἱστὸ τῆς Φιλοκαλὶας.

Τὰ χαρακτηριστικὰ μιᾶς ξεχωριστῆς «.φιλοκαλικῆς» πνευματικότητας ἀρχίζουν τώρα νὰ διαφαίνονται. Τρία ἰδιαίτερα στοιχεῖα χρῄζουν μνείας:

3.1. Ἡ παράδοση τοῦ Εὐαγρίου καὶ τοῦ Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ

Παρὰ τὸ ὅτι τὰ ἔργα ποὺ περιλαμβάνονται στὴ Φιλοκαλὶα ἀπηχοῦν πλειάδα προσεγγίσεων, ἡ καθοριστικὴ ἐπιρροὴ τοῦ Ευαγρίου καὶ τοῦ Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητου εἶναι ἀδιαμφισβήτητη. Ἡ Φιλοκαλὶα παραλείπει τὰ Ἀποφθέγματα., τὸν ἅγιο Ἐφραίμ, τὸν ἅγιο Γρηγόριο Νύσσης, τὸν ἅγιο Διονύσιο τὸν Ἀρεοπαγίτη, τὸν ἅγιο Βαρσανούφιο καὶ τὸν ἅγιο Δωρόθεο. Εἶναι γεγονὸς ὅτὶ περιλαμβάνει ἀρκετὸ ὑλικὸ τοῦ Μακαρίου σὲ διασκευὴ τοῦ Συμεὼν τοῦ Μεταφραστοῦ. Ἐπικρατέστερη ὡστόσο εἶναι ἡ ὁρολογία καὶ ἡ κατηγοριοποίηση τοῦ Εὐαγρίου κι αὐτὸ εἶναι σαφὲς ἰδιαίτερα στὰ κείμενα τοῦ ἁγίου Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ, ποὺ καταλαμβάνουν σημαντικὸ μέρος τῆς Φιλοκαλίας.

3.2. Παλαμισμὸς

Κατὰ πόσον εὐσταθεῖ ἡ ἄποψη ὅτι ἡ Φιλοκαλὶα δὲν ἀπηχεῖ μόνον τὴν προσέγγιση τῆς πνευματικῆς ζωῆς ἀπὸ τὸν Εὐάγριο καὶ τὸν Μάξιμο, ἀλλὰ ὅτι, πιὸ συγκεκριμένα, ἀναπαράγει τὴ θεολογία τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ; Ὁποιαδήποτε ἀπάντηση θὰ πρέπει νὰ ἐκφρασθεῖ μὲ ἐπιφυλάξεις. Οἱ Κολλυβάδες ἦταν ἀδιαμφισβήτητα ὀπαδοὶ τοῦ Παλαμισμοῦ καὶ ὁ ἴδιος ὁ ἅγιος Νικόδημος προετοίμασε μία ἔκδοση τοῦ ἔργου τοῦ Παλαμᾶ σὲ τρεῖς τόμους, ποὺ τελικὰ ὅμως δὲν κυκλοφόρησε. (Τὸ χειρόγραφο αὐτῆς τῆς ἔκδοσης ποὺ ἐστάλη σὲ ἕναν Ἕλληνα τυπογράφο στὴ Βιέννη, κατασχέθηκε καὶ καταστράφηκε ἀπὸ τὴν Αὐστριακὴ ἀστυνομία τὸ 1798, μετὰ τὴ σύλληψη τοῦ Ρήγα Βελεστινλῆ. Μικρὸ μέρος τοῦ χειρογράφου σώθηκε ἐνῷ τὸ μεγαλύτερο καταστράφηκε ἢ χάθηκε) [20]. Ἀπὸ τὴν ἄλλη πλευρά, τὰ ἡσυχαστικὰ γραπτά του 14ου αἰώνα δὲν καταλαμβάνουν μεγαλύτερο μέρος ἀπὸ τὸ ἕνα τέταρτο τῆς Φιλοκαλίας, ἐνῷ τὰ συγκεκριμένα κείμενα ποὺ ἐπελέγησαν ἀπὸ τοὺς ἐκδότες ἦταν στὴν πλειοψηφία τους ἔργα ποιμαντικὰ καὶ μὴ πολεμικά, μὲ ἐλάχιστες ἀναφορὲς στὴν Παλαμικὴ διδασκαλία περὶ θείου φωτὸς καθὼς καὶ στὴ διαφορὰ μεταξὺ θείας οὐσίας καὶ ἐνέργειας. Κατὰ μία εὐρύτερη ἔννοια ὡστόσο, οἱ ἐκδότες τῆς Φίλοκαλιας ἐμπνεύστηκαν καὶ πραγματοποίησαν τὴν ἔκδοση στὸ πνεῦμα τοῦ Παλαμισμοΰ. Ἡ κύρια ἀντινομία, ἡ ὁποία διαφυλάσσεται μέσα ἀπὸ τὴ διαφοροποίηση οὐσίας καὶ ἐνέργειας, δηλαδή, ὅτι ὁ Θεὸς εἶναι ταυτόχρονα γνωστὸς καὶ ἄγνωστος, ὑπερβατικὸς καὶ ἐνυπάρχων, πέρα ἀπὸ κάθε ὂν καὶ πανταχοῦ παρών, διαπερνᾶ τὴ Φιλοκαλία ἀπὸ τὴν ἀρχὴ ἕως τὸ τέλος. Ἡ ἀποφατικὴ προσέγγιση τοῦ θείου μυστηρίου τονίζεται ἐπανειλημμένως. Ὅπως γράφει ὁ ἅγιος Μάξιμος ὁ Ὁμολογητὴς σὲ ἕνα κείμενο ποὺ περιλαμβάνεται στὴ Φιλοκαλία, ὁ Θεὸς εἶναι ὁ ὑπεράγνωστος … [ὁ ὁποῖος] πᾶσαν … διάφεύγει νόησιν τῶν νοούντων … καὶ πάσης πασῶν γνώσεων ἀπείρως ὑπερεκτείνεται γνώσεως (21). Ταυτόχρονα, ἡ Φιλοκαλία ἐπιβεβαιώνει τὸ ἰδεῶδες της θέωσης: ἀκόμη καὶ στὴ διάρκεια αὐτῆς τῆς ζωῆς, εἶναι δυνατὸ νὰ ἀποκτήσει ὁ ἄνθρωπος ἄμεση σχέση μὲ τὴν ἀπείρως ὑπερβατικὴ θεότητα. Γιὰ νὰ χρησιμοποιήσω τὴν τολμηρὴ φράση τοῦ ἁγίου Μαξίμου, μέσῳ τῆς θέωσης παραχωρεῖται στοὺς ἁγίους μία κατ’ ἐνέργειαν ταύτιση μὲ τὸν τριαδικὸ Θεό, ἂν καὶ δὲν συμμετέχουν στὴ θεία οὐσία (22). Ἐὰν λοιπὸν ἡ διαφοροποίηση οὐσίας-ἐνέργειας (διάκριση πολὺ προγενέστερη ἀπὸ τὴ διδασκαλία τοῦ Παλαμᾶ) δὲν θεωρηθεῖ ἁπλῶς ὡς φιλοσοφικὸς στοχασμὸς ἀλλὰ ὡς ἀληθινὴ βιωματικὴ διάσταση -δηλαδή, ὡς τρόπος ἔκφρασης τῆς ζωντανῆς ἐμπειρίας τῶν ἁγίων κατὰ τὴν προσευχή- τότε πράγματι ἡ Φιλοκαλία θὰ πρέπει νὰ ἐκληφθεῖ ὡς ἔκφραση μιᾶς «Παλαμικῆς» τάσης.

3.3. Ἡ ἀπουσία δυτικῶν ἐπιδράσεων

Τὰ ἔργα ποὺ περιλαμβάνονται στὴ Φιλοκαλία ἐμπίπτουν ὅλα στὴν παράδοση τῆς πνευματικότητας τῆς χριστιανικῆς Ἀνατολῆς. Σὲ ἄλλες του ἐκδόσεις ὁ ἅγιος Νικόδημος ἦταν πρόθυμος νὰ διασκευάσει ρωμαιοκαθολικὰ ἔργα (ὅπως τὸ Combattimento Spirituale τοῦ Lorenzo Scupoli, τὸ Esercizi Spirituali τοῦ Giampetro Pinamonti, βασισμένο στὸν Ἰγνάτιο Loyola, καὶ τὰ Il confessore istruito καὶ Il penitente istruito τοῦ Paolo Segneri) γιὰ τὸ ὀρθόδοξο κοινό (23). Φαίνεται ὅτι ὁ ἅγιος Νικόδημος ἐκτίμησε τὴ ψυχολογικὴ ὀξυδέρκεια αὐτῶν τῶν δυτικῶν συγγραφέων, καθὼς καὶ τὸ συναίσθημα, τὸν διάπυρο καὶ οἰκεῖο τόνο ποὺ χαρακτηρίζει τὰ ἔργα τους. Δὲν ὑπάρχει ἀμφιβολία ὅτι αἰσθάνθηκε πὼς ἡ μέθοδος τοῦ ἐλεύθερου διαλογισμοῦ ἰδιαίτερα τῶν Θείων Παθῶν, ποὺ ὑποστήριζαν αὐτοὶ οἱ συγγραφεῖς, θὰ μποροῦσε νὰ βοηθήσει τοὺς ὀρθόδοξους ἀναγνῶστες ποὺ συναντοῦσαν δυσκολίες μὲ τὴν ἀνεικονικὴ προσευχὴ τῆς παράδοσης τοῦ Εὐαγρίου. Παραταῦτα, στὸν Ἀόρατο Πόλεμο θεώρησε ἀπαραίτητο νὰ προσθέσει ἕνα κεφάλαιο -ποὺ ἀπουσιάζει ἀπὸ τὴν πηγή του, τὸν Scupoli- σχετικὰ μὲ τὸν ἔλεγχο τῆς φαντασίας καὶ τῆς μνήμης (24). Στὴ Φιλοκαλία, ὡστόσο, οἱ ἅγιοι Νικόδημος καὶ Μακάριος περιορίστηκαν ἀποκλειστικὰ στὰ παραδοσιακὰ κείμενα τῆς χριστιανικῆς Ἀνατολῆς, χωρὶς νὰ ἐνσωματώσουν κανένα δάνειο ἀπὸ ρωμαιοκαθολικὲς πηγές. Ἂν καὶ ἡ Φιλοκαλὶα περιέχει ἀρκετὰ κείμενα ποὺ ἀσχολοῦνται μὲ τὸν φαντασιακὸ διαλογισμὸ πάνω στὸ βίο καὶ τὸ Πάθος τοῦ Ἰησοῦ (ἕνα χαρακτηριστικὸ παράδειγμα εἶναι ἡ Ἐπιστολὴ πρὸς τὸν Νικόλαο τοῦ ἁγίου Μάρκου τοῦ Ἀσκητοῦ) [25], ὁ τρόπος προσευχῆς ποὺ προτείνεται συνήθως εἶναι ἐκεῖνος τοῦ Εὐαγρίου ποὺ συνίσταται στὴν «ἀπόθεση νοημάτων».

Αὐτοὶ εἶναι ὁρισμένοι ἀπὸ τοὺς συνεκτικοὺς ἱστοὺς τῆς Φιλοκαλίας οἱ ὁποῖοι μᾶς ἐπιτρέπουν νὰ ἀναφερόμαστε σὲ μία ἰδιαίτερη «φιλοκαλική» πνευματικότητα. Ὡς βιβλίο ποὺ ἐπικεντρώνεται κατὰ κύριο λόγο στὴν ἐσωτερικὴ δράση, στὸ «ἐσωτερικὸ βασίλειο» τῆς καρδιᾶς, ἡ Φιλοκαλία προσδίδει ἰδιαίτερη σημασία στὶς δύο συναφεῖς ἀρετὲς τῆς νήψης καὶ τῆς ἡσυχίας. Βασικὸς στόχος ἐκείνου ποὺ ἐπιδίδεται στὴν πνευματικὴ ζωὴ δὲν εἶναι ἄλλος ἀπὸ τὴ θέωση, τὴν ἄμεση συμμετοχὴ στὶς ἄκτιστες ἐνέργειες καὶ τὴ δόξα τοῦ Θεοῦ. Κύριο μέσο γιὰ τὴν κατάκτηση τοῦ στόχου εἶναι ἡ ἀδιάλειπτη ἐπίκληση τοῦ Θείου ‘Ονόματος, συνοδευόμενη ὅταν πρέπει ἀπὸ τὴ «φυσικὴ τεχνική». Ἡ Φιλοκαλία δὲν τονίζει τὴν Προσευχὴ τοῦ Ἰησοῦ μὲ μονόπλευρο ἢ ἀποκλειστικὸ τρόπο. Ἡ τάση ποὺ ἐκφράζεται μέσα ἀπὸ τὸ ἔργο εἶναι κατὰ κύριο λόγο ἐκείνη τοῦ Εὐαγρίου καὶ τοῦ Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ. Ταυτόχρονα, ἡ Φίλοκαλὶα προϋποθέτει τὴν «Παλαμική» διαφορὰ θείας οὐσίας-ἐνέργειας. Δὲν κάνει χρήση τῆς πνευματικότητας τῆς δυτικῆς ἀντιμεταρρύθμισης, ἀλλὰ καὶ δὲν ἀντιτίθεται πολεμικὰ στὸ χριστιανισμὸ τῆς Δύσης. Εἶναι πράγματι ἕνα ἔργο γιὰ ὅλους τους χριστιανούς, γιὰ μοναχοὺς καὶ λαϊκούς. Χωρὶς νὰ εἶναι διεξοδικὸ ἢ συστηματικὸ ἔργο, ἡ Φιλοκαλὶα διέπεται ἀπὸ αὐθεντικὴ ἑνότητα καὶ ἐσωτερικὴ συνέχεια. Πολὺ παραπάνω ἀπὸ μία τυχαία συλλογὴ κειμένων ποὺ ἐκδόθηκαν στὸν ἴδιο τόμο, ἡ Φιλοκαλία εἶναι πράγματι αὐτὸ ποὺ φιλοδοξοῦσαν οἱ ἐκδότες της, οἱ ἅγιοι Μακάριος Κορίνθου καὶ Νικόδημος ὁ Ἁγιορείτης: μυστικὸν διδασκαλεῖον τῆς νοερᾶς προσευχῆς (26).

Πολλὲς φορὲς μὲ ρωτοῦν: Μὲ ποιὰ σειρὰ θὰ πρέπει νὰ διαβάζονται τὰ κείμενα τῆς Φιλοκαλίας; Θὰ πρέπει νὰ ἀρχίζει κανεὶς ἀπὸ τὴν ἀρχή, ἀπὸ τὴν πρώτη σελίδα καὶ νὰ συνεχίζει ἕως τὸ τέλος; Ἴσως αὐτὴ νὰ μὴν εἶναι ἡ καλύτερη μέθοδος. Γιὰ ἐκείνους ποὺ δὲν εἶναι ἐξοικειωμένοι μὲ τὸν Ἡσυχασμό, ἀλλὰ ποὺ ἔχουν σοβαρὸ καὶ βαθὺ ἐνδιαφέρον νὰ ἀνακαλύψουν τὸ ἀληθινό του νόημα, ἡ σειρὰ ποὺ προτείνω εἶναι ἡ ἀκόλουθη:

1. Καλλίστου καὶ Ἰγνατίου τῶν Ξανθοπούλων, Περὶ τῶν αἱρουμένων ἡσυχῶς βιῶναι (Φιλοκαλὶα IV, 197-295) [27].
2. Ἡσυχίου Πρεσβυτέρου, Περί νήψεως καὶ ἀρετῆς (Φιλοκαλὶα Ι, 141-173).
3. Νείλου τοῦ Ἀσκητοῦ (στὴν πραγματικότητα, Εὐαγρίου τοῦ Ποντικοῦ), Περὶ Προσευχῆς (Φιλοκαλὶα Ι, 176-189).
4. Περὶ τοῦ Ἀββᾶ Φιλήμονος (Φιλοκαλία ΙΙ, 241-252).
5. Γρηγορίου τοῦ Σιναΐτου, Περὶ ἡσυχίας καὶ προσευχῆς, μαζὶ μὲ τὰ δύο συνοπτικὰ ἔργα ποὺ ἕπονται (Φιλοκαλία IV, 66-88) [28].

(Ὡστόσο, ἐδῶ συστήνω στοὺς ἀρχαρίους νὰ μὴν ἀποπειραθοῦν νὰ ἐφαρμόσουν τὴ φυσικὴ μέθοδο ποὺ ἀναφέρει ὁ ἅγιος Γρηγόριος, ἐκτὸς κι ἐὰν βρίσκονται ὑπὸ τὴν ἄμεση καὶ προσωπικὴ καθοδήγηση κάποιου πνευματικοῦ πατέρα).

Η Φιλοκαλία χθὲς καὶ σήμερα

Αὐτὸς εἶναι ὁ χαρακτήρας τῆς Φιλοκαλίας. Ποιὰ εἶναι ὅμως ἡ ἐπίδρασή της; Στὸν ἑλληνικὸ κόσμο τὸ βιβλίο ἀρχικὰ εἶχε μέτρια ἀπήχηση, ἴσως γιατί -ὅπως προανέφερα- σχεδὸν ὅλα τὰ κείμενα ἐκδόθηκαν στὸ πρωτότυπο χωρὶς μετάφραση στὰ νέα ἑλληνικά. Πέρασε διάστημα περισσότερο ἀπὸ ἑκατὸ χρόνια πρὶν ἐμφανιστεῖ ἡ δεύτερη ἔκδοση στὰ ἑλληνικά, τὸ 1893. Ἑξήντα τέσσερα χρόνια ἀργότερα, τὸ 1957, ξεκίνησε ἡ τρίτη ἔκδοση. Ἔτσι λοιπόν, στὴ διάρκεια τῶν πρώτων ἑκατὸν ἑβδομήντα πέντε χρόνων τῆς ὕπαρξής της, ἡ Φιλοκαλὶα τυπώθηκε μόνον τρεῖς φορές. Δὲν ἦταν ἀκριβῶς αὐτὸ ποὺ θὰ λέγαμε best seller! Ἀξίζει νὰ σημειωθεῖ ὅτι ἕνα κλασικὸ ἔργο τῆς δεκαετίας τοῦ 1930, ἡ πολύτομη Μεγάλη Ἑλληνικὴ Ἐγκυκλοπαίδεια, κάτω ἀπὸ τὸ λῆμμα «Φιλοκαλία» ἀναφέρει μόνον τὴ Φιλοκαλία τοῦ Ὠριγένους ποὺ συντάχθηκε ἀπὸ τὸν Μέγα Βασίλειο καὶ τὸν Γρηγόριο τὸν Θεολόγο, ἐνῷ δὲν ἀναφέρει κὰν τὴ Φιλοκαλία τῶν ἁγίων Μακαρίου καὶ Νικόδημου (29).

Ἀπὸ τὴν ἄλλη πλευρά, στὸν σλαβικὸ κόσμο τοῦ 19ου αἰώνα ἡ Φιλοκαλὶα εἶχε ἐντελῶς διαφορετικὴ τύχη. Ἡ σλαβονικὴ μετάφραση τοῦ Παϊσίου Βελιτσκόφσκυ ποὺ ἐκδόθηκε τὸ 1793 καὶ ἡ ἐπαυξημένη ρωσικὴ ἔκδοση τοῦ ἁγίου Θεοφάνους τοῦ Ἐγκλείστου ποὺ ἄρχισε νὰ ἐμφανίζεται τὸ 1877, ἀνατυπώθηκαν πολλὲς φορὲς καὶ στὴ διάρκεια τοῦ 19ου αἰώνα γνώρισαν ἀνταπόκριση πολὺ μεγαλύτερη ἀπὸ ἐκείνη τῆς ἑλληνικῆς ἔκδοσης. Τρία χαρακτηριστικὰ παραδείγματα τῆς ἐπιρροῆς ποὺ ἄσκησε ἡ σλαβονικῆ Dobrotolubiye εἶναι τὸ γεγονὸς ὅτι ὁ ἅγιος Σεραφεὶμ τοῦ Σαρὼφ ὄχι μόνον τὴν εἶχε διαβάσει, ἀλλὰ καὶ παρέπεμπε τακτικὰ σὲ αὐτήν. Ἐπίσης, ἡ Φιλοκαλία διαβαζόταν ἀπὸ τοὺς startsi (γέροντες) τῆς Ὄπτινα ποὺ τὴ συνέστηναν στοὺς πιστούς. Κι ἀκόμη ὁ ἀνώνυμος συγγραφέας τῶν Περιπετειῶν ἑνὸς Προσκυνητοῦ κουβαλοῦσε τὴ Φιλοκαλία στὸν ταξιδιωτικό του σάκκο, καθὼς περιπλανιόταν στὰ ρωσικὰ δάση μὲ τὴν Προσευχὴ τοῦ Ἰησοῦ στὰ χείλη καὶ ἕνα κομποσχοίνι στὸ χέρι του.

Ὡστόσο, ἡ πραγματικὴ ἐποχὴ τῆς Φιλοκαλίας δὲν ἦταν οὔτε ὁ 18ος αἰώνας μὲ τοὺς Κολλυβάδες, οὔτε ἡ «Ἁγία Ρωσία» τοῦ 19ου αἰώνα, ἀλλὰ τὸ δεύτερο ἥμισυ του 20οῦ αἰώνα καὶ συγκεκριμένα τὰ χρόνια ποὺ ἀκολούθησαν τὸν Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο. Ἡ τρίτη ἔκδοση τῆς Φιλοκαλὶας ποὺ ἐμφανίστηκε σὲ πέντε τόμους ἀπὸ τὸν ἐκδοτικὸ οἶκο «Ἀστὴρ-Παπαδημητρίου» (1957-1963) κυκλοφόρησε εὐρύτατα καὶ ἀνατυπώθηκε στὰ μέσα της δεκαετίας τοῦ ’70. Κι ἀκόμη, ἡ Φιλοκαλὶα μεταφράσθηκε στὰ νέα ἑλληνικά. Μέχρι, πρὶν ἀπὸ σαράντα χρόνια ἡ Φιλοκαλία στὸν ἑλληνικὸ χῶρο ἦταν γνωστὴ μόνο σὲ ὁρισμένα μοναστήρια• σήμερα ἐκεῖνοι, ποὺ τὴ μελετοῦν καὶ ποὺ ἀναγνωρίζουν τὴν ἀξία της εἶναι ὅλο καὶ περισσότεροι, ἰδιαίτερα δὲ κοσμικοί. Καὶ κατ’ αὐτὴ τὴν ἔννοια μποροῦμε νὰ ποῦμε ὅτι οἱ ἅγιοι Μακάριος καὶ Νικόδημος πέτυχαν ἀκριβῶς αὐτὸ ποὺ φιλοδοξοῦσαν.

Μία ἄλλη ὀρθόδοξη χώρα ποὺ ἐπηρεάστηκε βαθύτατα ἀπὸ τὴ Φιλοκαλία -ἰδιαίτερα μετὰ τὸν Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο- εἶναι ἡ Ρουμανία. Ἡ ρουμανικὴ μετάφραση ἄρχισε νὰ ἐμφανίζεται τὸ 1946 καὶ ὑπεύθυνος γιὰ τὴν ἔκδοση ἦταν ὁ διακεκριμένος θεολόγος Πρωθιερέας Dumitru Staniloae (1903-1993). Ἕως τὸ 1948 εἶχαν ἐκδοθεῖ τέσσερις τόμοι• ὅμως ἡ ἔκδοση σταμάτησε ἐξαιτίας πιέσεων ἀπὸ τὸ κομμουνιστικὸ καθεστώς. Τριάντα χρόνια ἀργότερα η προσπάθεια αὐτὴ μπόρεσε νὰ συνεχιστεῖ καὶ ἀπὸ τὸ 1976 ἕως τὸ 1981 κυκλοφόρησαν ἄλλοι ἕξι τόμοι, συμπληρώνοντας ἔτσι τὸ δεκάτομο ἔργο (ποὺ ἀντιστοιχεῖ σὲ περισσότερες ἀπὸ 4.650 σελίδες) (30). Σὲ σύγκριση μὲ τὸ ἑλληνικὸ πρωτότυπο, ἡ ρουμανικὴ Φιλοκαλία περιλαμβάνει μία σαφῶς μεγαλύτερη ἐπιλογὴ κειμένων. Πιὸ συγκεκριμένα, ὁ Πατὴρ Staniloae πρόσθεσε ὁρισμένα ἔργα τοῦ ἁγίου Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ καὶ τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ. Ξανάγραψε ἐπίσης τὰ εἰσαγωγικὰ σημειώματα ποὺ προηγοῦνται τοῦ ἔργου τοῦ κάθε συγγραφέα καὶ ἔδωσε πολυάριθμες παραπομπές. Στὶς σημειώσεις του ὁ πατὴρ Staniloae παραθέτει κριτικὴ βιβλιογραφία ἀπὸ τὴ σύγχρονη Δύση, ἂν καὶ ὁ συγγραφέας ἐξετάζει ὅλα τὰ ἔργα ἀπὸ τὴν ὀρθόδοξη σκοπιά.

Ἡ ρουμανικὴ Φιλοκαλία συνέβαλε μὲ καθοριστικὸ καὶ δημιουργικὸ τρόπο στὴν πνευματικὴ ἀναγέννηση ποὺ παρατηρεῖται σήμερα στὴν ὀρθόδοξη Ρουμανία. Ἐμπνευσμένη ἀπὸ τὸν πατέρα Staniloae εἶναι ἡ ἐντυπωσιακὴ ὁμάδα νεαρῶν ἐπισκόπων καὶ θεολόγων ποὺ ἀναδύθηκε καὶ ἡ προσέγγιση τῆς ὁποίας εἶναι βαθύτατα «φιλοκαλική». Στὴ Ρουμανὶα σήμερα, ὅπως καὶ στὴ σύγχρονη Ἑλλάδα, ἡ ἐπίδραση τῆς Φιλοκαλίας ἐπ’ οὐδενὶ δὲν περιορίζεται, σὲ μοναστικοὺς κύκλους. Ἀντίθετα, ἐπηρεάζει τὴ ζωὴ τῆς Ἐκκλησίας στὸ σύνολό της.

Ἐὰν ἡ ἐπίδραση τῆς Φιλοκαλίας στὴ Ρουμανὶα εἶναι ἀληθινὰ ἐντυπωσιακή, ἀκόμη πιὸ ἀξιοσημείωτη εἶναι ἡ εὐρύτατη ἐπιτυχία της στὸ δυτικὸ κόσμο στὴ διάρκεια τῶν τελευταίων πενήντα ἐτῶν. Ἡ πρώτη ἔκδοση, ποὺ κυκλοφόρησε στὴ Βενετία τὸ 1782, ἐστάλη σχεδὸν καθ’ ὁλοκληρία στὴν Ἀνατολή. Ἐλάχιστα ἀντίτυπα διοχετεύθηκαν σὲ βιβλιοθῆκες τῆς Δυτικῆς Εὐρώπης. Ὁ εὐρυμαθὴς Dom Pitra καὶ οἱ ἄλλοι ἐπιμελητὲς τῆς Ἑλληνικῆς Πατρολογίας ποὺ ἐκδόθηκε ἀπὸ τὸν J.-P. Migne εἶχαν πρόσβαση στὴν ἑλληνικὴ Φιλοκαλία, μόνον ἀπὸ τὸν τόμο ὀγδόντα πέντε καὶ μετὰ καὶ δὲν παραλείπουν νὰ τονίσουν τὴ σπανιότητα τοῦ ἔργου: «…ex libro inter rariores rarissimo» (PG 127:1127).

Σπουδαιότατο ρόλο στὴ διάδοση τῆς Φιλοκαλίας στὴ Δύση ἔπαιξε ἡ Μεγάλη Βρετανία. Στὶς ἀρχὲς τῆς δεκαετίας τοῦ 1950 μία ἐπιλογὴ ὑλικοῦ τῆς ρωσικῆς Dobrotolubiye τοῦ ἁγίου Θεοφάνους μεταφράσθηκε ἀπὸ τὰ ρωσικὰ στὰ ἀγγλικὰ μὲ ἐκδοτικὴ φροντίδα τῆς ρωσίδας ὀρθόδοξης Evgeniya Kadloubovsky καὶ τοῦ Ἄγγλου ὀρθόδοξου Gerald Palmer. Ἔτσι ἐκδόθηκαν δύο τόμοι, τὰ Γραπτὰ ἀπὸ τὴ Φιλοκαλία γιὰ τὴν Προσευχὴ τῆς Καρδιᾶς (Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart), τὸ 1951, καὶ Οἱ Πατέρες τῶν πρώτων αἰώνων ἀπὸ τὴ Φιλοκαλία (Early Fathers from the Philokalia), τὸ 1954. Οἱ δύο αὐτοὶ τόμοι γνώρισαν ἐκπληκτικὴ καὶ ἀπρόσμενη ἐπιτυχία. Τὸ ρωμαιοκαθολικὸ περιοδικὸ The Catholic Herald χαιρέτησε τὴν ἔκδοση τῶν φιλοκαλικῶν κειμένων ὡς «ἕνα ἀπὸ τὰ πιὸ σημαντικὰ δοκίμια πνευματικότητας ποὺ μεταφράστηκαν ποτὲ στὰ ἀγγλικά» καὶ οἱ δύο τόμοι ἀνατυπώθηκαν ἐπανειλημμένα.

Ἀξίζει νὰ σημειωθεῖ ὅτι οἱ ἐκδότες τῆς ἀγγλικῆς Φιλοκαλίας, οἱ Faber and Faber, δὲν θὰ εἶχαν ποτὲ δεχτεῖ νὰ ἐκδώσουν τὸ ἔργο χωρὶς τὴν ὑποστήριξη τοῦ T.S. Eliot, ποὺ ἦταν ἕνας ἀπὸ τοὺς διευθυντὲς τοῦ οἴκου. Ὁ Eliot ἐντυπωσιάστηκε τόσο ἀπὸ τὴ διδασκαλία τῆς Φιλοκαλίας, ὥστε ἐπέμεινε νὰ ἐκδοθεῖ πάσῃ θυσίᾳ ἂν καὶ ἦταν σχεδὸν βέβαιος ὅτι θὰ εἶχε σοβαρὸ οἰκονομικὸ κόστος. Στὴν πραγματικότητα σημείωσε μεγάλη ἐκδοτικὴ καὶ οἰκονομικὴ ἐπιτυχία. «Δὲν ἔχουμε χάσει ποτὲ χρήματα ἐκδίδοντας ὀρθόδοξα βιβλία», μοῦ εἶπε πρόσφατα κάποιο στέλεχος τοῦ ἐκδοτικοῦ οἴκου Fabers. Ὁ ἀείμνηστος Philip Sherrard μοῦ διηγήθηκε ὅτι κάποια μέρα βρισκόταν στὴ βιβλιοθήκη τοῦ Γιώργου Σεφέρη ὅταν πρόσεξε σὲ ἕνα ἀπὸ τὰ ράφια τὸν ἀγγλικὸ τόμο Γραπτὰ ἀπὸ τὴ Φιλοκαλία. Τὸν πῆρε στὰ χέρια του καὶ ἀνακάλυψε ὅτι εἶχε σταλεῖ στὸ Σεφέρη ἀπὸ τὸν ἴδιο τὸν Eliot μὲ τὴν ἀφιέρωση: «τὰ σὰ ἐκ τῶν σῶν». Δὲν ξέρω ἂν ὁ Σεφέρης διάβασε τὸ βιβλίο, ἀλλὰ εἶμαι βέβαιος ὅτι ὁ Eliot τὸ εἶχε διαβάσει μὲ προσοχή.

Τὸ 1979 ἄρχισε νὰ κυκλοφορεῖ μία νέα ἀγγλικὴ ἔκδοση. Ἡ δεύτερη αὐτὴ ἔκδοση δὲν περιέχει ἁπλῶς μία ἐπιλογή, ἀλλὰ περιλαμβάνει ὅλα τὰ ἔργα τῆς πρωτότυπης ἑλληνικῆς ἔκδοσης, καὶ δὲν εἶναι βασισμένη στὴ ρωσικὴ ἀπόδοση τοῦ Θεοφάνους ἀλλὰ στὸ ἑλληνικὸ πρωτότυπο, καὶ χρησιμοποιεῖ σύγχρονες κριτικὲς ἐκδόσεις, ὅπου ὑπάρχουν. Ἡ ἀγγλικὴ μετάφραση πρόκειται σύντομα νὰ συμπληρωθεῖ: ὁ πέμπτος καὶ τελευταῖος τόμος βρίσκεται ἤδη στὸ στάδιο τῆς προετοιμασίας γιὰ ἔκδοση. Ὅπως καὶ ἡ προηγούμενη ἀγγλικὴ ἔκδοση, ἔτσι καὶ αὐτή, εἶχε ἐκπληκτικὴ ἀπήχηση σὲ ἕνα εὐρύτατο κοινό. Οἱ πρῶτοι τόμοι τῆς ἀγγλικῆς Φιλοκαλίας ἔχουν ἤδη ἀνατυπωθεῖ ἀρκετὲς φορές. Ἀπὸ τὰ γράμματα ποὺ καταφθάνουν στὰ γραφεῖα τοῦ ἐκδοτικοῦ οἴκου εἶναι σαφὲς ὅτὶ ἡ ἀγγλικὴ Φιλοκαλία δὲν κυκλοφορεῖ μόνον μεταξὺ τῶν μελῶν τῆς ‘Ορθόδοξης Ἐκκλησίας, ἢ ἔστω μεταξὺ χριστιανῶν. Πολλοὶ εἶναι ἐκεῖνοι ποὺ εἴτε ἀνήκουν σὲ ἄλλες θρησκεῖες εἴτε δὲν ἀνήκουν σὲ κάποια θρησκευτικὴ παράδοση, ἀλλὰ ἀναζητοῦν μία πίστη καὶ διαβάζουν τὴ Φιλοκαλία. Μὲ τὸν τρόπο αὐτὸ ἡ μετάφραση τοῦ ἔργου ἐπιτελεῖ ἕνα ἀξιοσημείωτο ἱεραποστολικὸ ἔργο.

Τὸ παράδειγμα τῆς Βρετανίας ἀκολούθησαν πολλὲς ἄλλες δυτικὲς χῶρες. Ἀπὸ τὸ 1953 καὶ μετά, μεταφράσεις τῆς Φιλοκαλὶας ἐμφανίστηκαν πρῶτα στὰ γαλλικά, κι ὕστερα στὰ γερμανικά, τὰ ἰταλικά, τὰ ἱσπανικά, καὶ τὰ φινλανδικά. Ἐν πρώτοις, οἱ ἀποδόσεις αὐτὲς περιεῖχαν μόνον ἐπιλογὲς κειμένων καὶ μερικὲς φορὲς δὲν βασίζονταν στὸ πρωτότυπο ἑλληνικὸ κείμενο. Ὡστόσο, στὴ διάρκεια τῆς τελευταίας εἰκοσαετίας ἐμφανίστηκαν πλήρεις ἐκδόσεις μεταφρασμένες ἀπὸ τὸ πρωτότυπο, ἐκτὸς ἀπὸ τὰ ἀγγλικὰ καὶ σὲ ἄλλες εὐρωπαϊκὲς γλῶσσες. Ὅπως καὶ στὴν Ἀγγλία, οἱ μεταφράσεις αὐτὲς γνώρισαν τεράστια ἐπιτυχία καὶ ξεπέρασαν τὶς τολμηρότερες προσδοκίες τῶν ἐκδοτικῶν οἴκων.

Στὸ ξεκίνημα τῆς τρίτης χιλιετίας, ἡ φωνὴ τῆς Φιλοκαλίας ἀκούγεται ὅλο καὶ πιὸ δυνατὰ τόσο στὸν ὀρθόδοξο κόσμο ὅσο καὶ στὴ Δύση. Εἶναι σίγουρα ἀξιοσημείωτο -καὶ γιὰ μένα προσωπικὰ ἰδιαίτερα ἐνθαρρυντικό- ὅτι μία συλλογὴ κειμένων ποὺ προοριζόταν γιὰ ἑλληνορθόδοξους χριστιανοὺς τῆς τουρκοκρατούμενης Ἑλλάδας τοῦ 18ου αἰώνα, κατάφερε νὰ ἀσκήσει τέτοια ἐπίδραση δύο αἰῶνες ἀργότερα, στὸ ὁλότελα διαφορετικὸ ἱστορικὸ καὶ πολιτισμικὸ περιβάλλον τῆς μετα-χριστιανικῆς Εὐρώπης, ποὺ ἐκκοσμικεύεται ὅλο καὶ περισσότερο. Ἡ διδασκαλία τοῦ Ἡσυχασμοῦ, ποὺ τόσο ἀγάπησαν καὶ ἐφάρμοσαν οἱ ἅγιοι Νικόδημος ὁ Ἁγιορείτης καὶ Μακάριος Κορίνθου, παραμένει ἐπίκαιρη στὸ σύγχρονο κόσμο.

Σημειώσεις

1. Σχετικὰ μὲ τὴν πρώτη ἔκδοση τῆς Φιλοκαλίας καὶ τὶς μεταγενέστερες ἐκδόσεις καὶ ἀνατυπώσεις βλ. Kallistos Ware, ‘Philocalie’, Dictionnaire de Spiritualité 12 (1984), 1336-1352. Γιὰ πληρέστερες βιβλιογραφικὲς ἀναφορὲς βλ. τὶς σημειώσεις τοῦ ἀγγλικοῦ κειμένου ποὺ ἀκολουθεῖ.
2. Γιὰ λόγους προφανεῖς ἢ licenza δὲν ἀνατυπώθηκε στὶς μεταγενέστερες ἐκδόσεις τῆς Φιλοκαλὶας ποὺ κυκλοφόρησαν στὴν Ἀθήνα.
3. Γιὰ βιβλιογραφία βλ. τὸ ἀγγλικὸ κείμενο τῆς διάλεξης.
4. The Gulag Archipelago, 2, Glasgow 1975, 597.
5. Φικολαλία Ι, xxiv. Οἱ παραπομπὲς τῆς Φιλοκαλίας δίνονται στην τρίτη ἑλληνικὴ ἔκδοση τοῦ Ἀστέρος-Παπαδημητρίου (Ἀθήνα, 1957-63) μὲ ἀριθμὸ τόμου καὶ σελίδας.
6. Φιλοκαλία I, xxii. Χωρὶς ἀμφιβολία ὁ ἅγιος Νικόδημος εἶχε ὑπ’ ὄψιν του τὴ διαμάχη μεταξὺ τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ καὶ τοῦ μοναχοῦ Ἰώβ. Σχετικὰ βλ. Πατριάρχου Φιλοθέου Κοκκίνου, Βίος τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου Ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης, PG 151: 573Β-574Β, ποὺ παρατίθεται στὴ Φιλοκαλία V, 107.
7. Φιλοκαλία I, xxiii.
8. Dobrotolubiye, Μόσχα 1793. Βλ. Ἀντώνιος-Αἰμίλιος Ταχιάος, «Ὁ Παΐσιος Βελιτσκόφσκι (1722-1794) καὶ ἡ ἀσκητικοφιλολογικὴ σχολή του» (Ἑταιρεία Μακεδονικῶν Σπουδῶν, Ἵδρυμα Μελετῶν Χερσονήσου τοῦ Αἴμου 73: Θεσσαλονίκη 1964), 113-14.
9. Φιλοκαλὶα I, xxiii-xxiv
10. Σύγκρινε τὴν ἀναλογία τοῦ φυλλώματος ἑνὸς δένδρου μὲ τὸν καρπό του ἀπὸ τὸ Γεροντικόν, Ἀγάθων 8, PG 65:112ΑΒ.

11. Φιλοκαλία I, xxiv.
12. Φιλοκαλία I, xxiii.
13. Φιλοκαλία I, xx.
14. Νηπτικὰ Κεφάλαια Μ’, 3 (Φιλοκαλία ΙΙ, 275).
15. Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Σιναΐτης, Περὶ τοῦ πῶς δεῖ καθέζεσθαι 5, Φιλοκαλία IV.82. Ἡ φράση προέρχεται ἀπὸ τὸν Ἰωάννη Κλίμακος, Κλῖμαξ 27, PG 88:1112Α,ο ὁποῖος τὴ δανείζεται ἀπὸ τὸ κείμενο τοῦ Εὐαγρίου, Περὶ Προσευχῆς 71 [70], Φιλοκαλία Ι, 182.
16. Φιλοκαλία I, xix.
17. Φιλοκαλὶα Ι, xx.
18. Φιλοκαλὶα I, xxi. Πρβλ. Κάλλιστος καὶ Ἰγνάτιος Ξανθόπουλοι, Περὶ τῶν αἱρουμένων ἡσυχῶς βιῶναι 4, Φιλοκαλὶα IV, 199.
19. Φιλοκαλία I, xxi.
20. Βλ. Citterio, L’ orientamento (σημ. 3 τοῦ ἀγγλικοῦ κειμένου), 349-52.
21. Μάξιμος, Περὶ ἀγάπης 3:98′ Κεφάλαια Διάφορα 3:1 (Φιλοκαλία ΙΙ, 40, 91).
22. Μάξιμος, Κεφάλαια Διάφορα 6:19 (Φιλοκαλία ΙΙ, 150)• Πρὸς Θαλάσσιον 59 (PG 90:609Α• Corpus Christianorum 22, 53, σειρὲς 137-8).
23. Βλ. Citterio, L’ Orientamento, 112-36.
24. Βλ. τὴν εἰσαγωγή του Η.A. Hodges, στὸ Unseen Warfare: Being the Spiritual Combat and Path to Paradise of Lorenzo Scupoli as edited by Nicodemus of the Holy Mountain and revised by Theophan the Recluse, μτφρ. Ε. Kadloubovsky καὶ G.E.H. Palmer, Faber & Faber, London 1952, 49-51.
25. Φιλοκαλία I, 134-5 (= PG65:1041B-1045A). Ὃ Μᾶρκος ὁ Ἀσκητής, γνωστὸς ἐπίσης καὶ ὡς Μᾶρκος ὁ Ἐρημίτης, ὀρθότερα ὀνομάζεται Μᾶρκος ὁ Μοναχός.
26. Φιλοκαλία I, xxiii.
27. Βλ. Kallistos Ware, Α Fourteenth-Century Manual of Hesychast Prayer: the Century of St Kallistos and St Ignatios Xanthopoulos, Canadian Institute of Balkan Studies, Toronto 1995.
28. Βλ. Kallistos Ware, ‘The Jesus Prayer in St Gregory of Sinai’, Eastern Churches Review 4:1 (1972), 3-22′ David Balfour, ‘Saint Gregory the Sinaite: Discourse on the Transfiguration’, ἀνάτυπο ἀπὸ τὴν Θεολογία 52:4-54:1 (1981-3).
29. Μεγάλη Ἑλληνικὴ Ἐγκυκλοπαίδεια, 24, Ἀθήνα 1934, 8.
30. Δύο ἐπιπλέον τόμοι ἔχουν προστεθεῖ ἔκτοτε στὴ σειρά.

Published in: on 20/11/2010 at 19:59  Σχολιάστε  

(Προσκυνητής): Συγκλονιστικές λεπτομέρειες από τη ζωή και τις τελευταίες στιγμές του ιερομάρτυρος Daniil Sisoev (+19-11-2009)

Κάντε κλίκ εδώ:

Προσκυνητής: Συγκλονιστικές λεπτομέρειες από τη ζωή και τις τελευταίες στιγμές του ιερομάρτυρος Daniil Sisoev (+19-11-2009)

Published in: on 18/11/2010 at 15:26  Σχολιάστε  

Ανθολόγιον 52: Γέρων Σωφρόνιος του Essex

φωτό: gerontas.gr

Το Είναι, η Αλήθεια, το Φως, δεν είναι αφηρημέναι έννοιαι, απρόσωποι ουσίαι – δεν είναι Τι, αλλά Τις. Εκεί όπου δεν υπάρχει προσωπική μορφή του είναι, εκεί ουδέν το ζων υπάρχει· εκεί δεν υπάρχει ούτε αγαθόν, ούτε πονηρόν· ούτε φως ούτε σκότος. Εκεί εν γένει ουδέν δύναται να υπάρξη.
Γέρων Σωφρόνιος του Essex, Περί Προσευχής, εκδ.Ιεράς Μονής Τιμίου Προδρόμου Essex, σελ.183
Published in: on 17/11/2010 at 21:13  Σχολιάστε  

Για τ’ αδέλφια που χαθήκανε νωρίς…

Για τ’ αδέλφια που χαθήκανε νωρίς

Πρώτη εκτέλεση: Active Member
Στίχοι-Μουσική: B.D Foxmoοr

Οι πιο πολλοί δεν θα θυμάστε αυτά που τότε είχα πει
και με αναγκάζετε ξανά να σας χαλάσω τη γιορτή
το βόλεμά σας και την ατέλειωτη χαρά
κι ό,τι είχα αφήσει απ’ την προηγούμενη φορά.
Τα ίδια μάτια με την τόση αδιαφορία
καλά στημένη και η αλώβητη ιστορία
βλέπεις τώρα είναι μπανάλ η ωμή ολιγαρχία
κυβερνάει η γκλαμουριά και η σινιέ αληταρχία.
Η ευκολία τα λεφτά πανίσχυρο το τέρας
μα για τα αδέρφια μου δε φτάνει ο αέρας
τους μοιάζει η φτώχεια φυλακή και ζητούν την ευκαιρία
να ξεφύγουν από αυτή την τιμωρία.
Και πάν’ εκεί, φυτώριο, καλό, εντατικό,
σε ένα κολέγιο που λες ιδιωτικό
λαμπρό το μέλλον γιάπης με φράγκα
κι αν την χωθείς και σε στοά σε κάνουν μάγκα.
Τη λέν παιδεία, τι κοροϊδία
λαμπαδιασμένα τα όνειρά τους τι αηδία
αυτά τα αδέρφια χάνονται εδώ στο δυο χιλιάδες
και φταίτε εσείς ρε πατεράδες και μανάδες.Για τα αδέρφια που χαθήκανε νωρίς
δεν φτάνει μόνο της λύπης το τραγούδι
τα λάθη σας να ξέρεις πως δεν σβήνουνε
μοναχά με ένα δάκρυ ή ένα λουλούδι.
Γι’ αυτά αδέρφια που χαθήκανε νωρίς
κοιτάω τον ουρανό και σιγοτραγουδάω
και αφού νοιώθω την καρδιά μου να πονάει
δεν ξεχνάω και εκδίκηση ζητάω.

Αλλού γιορτάζουνε αλλιώς γι’ αυτό και εγώ στάνταρ τρελός
σκάω ακάλεστος και έχει ο Θεός.
Παιχνίδια εδώ πολιτικά κι ας έχει έδρανα αδειανά
είν’ η πορεία σταθερή στο πουθενά.
Γιουροκουρέλια από εδώ το μισοφέγγαρο από εκεί
και πάνω απ’ όλα η μαμά Αμερική
νοιώθω καλά που είμαι απ’ την χώρα σου Σωκράτη
κι ας έχω τσίμπλα στο ένα μάτι.
Μα δε βαριέσαι πόσα αδέρφια να χαθούνε
οι υπόλοιποι ίσως να μπορούνε να πηδιούνται απ’ το PC τους
και να αλλάζουν τη ζωή τους
με κοκτέηλ χημικών, παραγωγή τους.
Με λίγο clubbing πρασινοκόκκινα μαλλιά
πίσω κουφάλες θα μας βάλουν τα γυαλιά
αυτοί τα πάνε πιο καλά στους αριθμούς
θα μας κερδίσουν στους μαρμάρινους σταυρούς.

Κι είναι τα αδέρφια μου πιστοί σαν καταναλωτές
φανατικοί των show τηλεθεατές
άλλοι ντιλέρια μπορεί και δικηγόροι
το ίδιο μου κάνει κι ας αλλάζουνε οι χώροι.
Άλλοι μπράβοι και μες την νύχτα καθώς πρέπει
αφού η φτώχεια η πουτάνα το επιτρέπει
άλλοι φορέσανε στολή για εκείνους ντρέπομαι πολύ
άλλοι τελειώσαν όποια να ‘τανε σχολή.
Άλλοι γιατροί και επιχειρηματίες
άλλοι στον τόκο τα λεφτά και εγκληματίες
μα δεν τ’ αντέχω ρε παιδιά εγώ σας έζησα αλλιώς
γι’ αυτό σας λέω ότι δεν είμαι τυχερός.
Έμεινα εδώ να τραγουδάω και σας ρωτάω
τελικά από ποιους εκδίκηση ζητάω
από εκείνους που ξέρουμε ότι φταίνε
ή από εκείνους που τριγύρω πάλι κλαίνε.

Πηγή στίχων: stixoi.info

Published in: on 17/11/2010 at 14:34  Σχολιάστε  

14 Νοεμβρίου: Του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά

Δεινὸς θεολόγος καὶ διαπρεπέστατος ρήτορας καὶ φιλόσοφος ὁ Γρηγόριος. Δὲν γνωρίζουμε τὸ χρόνο καὶ τὸν τόπο τῆς γέννησής του. Ὁ Σ. Εὐστρατιάδης ὅμως, στὸ ἁγιολόγιό του, ἀναφέρει ὅτι ὁ Ἅγιος Γρηγόριος γεννήθηκε τὸ 1296 στὴν Κωνσταντινούπολη, ἀπὸ τὸν Κωνσταντῖνο τὸν Συγκλητικὸ καὶ τὴν εὐσεβεστάτη Καλλονή. Ξέρουμε ὅμως, ὅτι κατὰ τὸ πρῶτο μισό τοῦ 14ου αἰώνα ἦταν στὴν αὐτοκρατορικὴ αὐλὴ τῆς Κωνσταντινούπολης, ἀπ’ ὅπου καὶ ἀποσύρθηκε στὸ Ἅγιον Ὄρος χάρη ἡσυχότερης ζωῆς, καὶ ἀφιερώθηκε στὴν ἠθική του τελειοποίηση καὶ σὲ διάφορες μελέτες. Ὅταν ὅμως ξέσπασε ἡ περίφημη διχόνοια γιὰ τοὺς ἁγιορεῖτες Ἡσυχαστές, κατὰ τῶν ὁποίων ἐπετέθη ὁ μοναχὸς Βαρλαὰμ ὁ Καλαβρίας, ὁ Γρηγόριος πῆγε στὴ Θεσσαλονίκη καὶ ἀναδείχτηκε ὁ ὀρθόδοξος ἡγέτης στὴν μεγάλη ἐκείνη θεολογικὴ πάλη. Τὸ ζητούμενο τῆς πάλης αὐτῆς ἦταν κυρίως τὸ μεθεκτικὸν ἢ ἀμέθεκτον τῆς θείας οὐσίας. Ὁ Γρηγόριος, ὁπλισμένος μὲ μεγάλη πολυμάθεια καὶ ἰσχυρὴ κριτικὴ γιὰ θέματα ἁγίων Γραφῶν, διέκρινε μεταξὺ θείας οὐσίας ἀμεθέκτου καὶ θείας ἐνεργείας μεθεκτής. Καὶ αὐτὸ τὸ στήριξε σύμφωνα μὲ τὸ πνεῦμα τῶν Πατέρων καὶ ἡ Ἐκκλησία ἐπικύρωσε τὴν ἑρμηνεία του μὲ τέσσερις Συνόδους. Στὴν τελευταία, ποὺ ἔγινε στὴν Κωνσταντινούπολη τὸ 1351, ἦταν καὶ ὁ ἴδιος ὁ Παλαμᾶς. Ἀλλὰ ὁ Γρηγόριος ἔγραψε πολλὰ καὶ διάφορα θεολογικὰ ἔργα, περίπου 60.

Ἀργότερα ὁ Πατριάρχης Ἰσίδωρος, τὸν ἐξέλεξε ἀρχικὰ ἐπίσκοπο Θεσσαλονίκης. Λόγω ὅμως τῶν τότε ζητημάτων, ἀποχώρησε πρόσκαιρα στὴ Λῆμνο. Ἀλλὰ κατόπιν ἀνέλαβε τὰ καθήκοντά του.

Πέθανε τὸ 1360 καὶ τιμήθηκε ἀμέσως σὰν Ἅγιος. Ὁ Πατριάρχης Φιλόθεος, ἔγραψε τὸ 1376 ἐγκωμιαστικὸ λόγο στὸ Γρηγόριο Παλαμᾶ, μαζὶ καὶ ἀκολουθία. Καὶ ὅρισε τὴν ἐκκλησιαστικὴ μνήμη του στὴ Β’ Κυριακή της Μ. Τεσσαρακοστῆς.

 

Ἀπολυτίκιον. Ἦχος πλ. δ’.

Ὀρθοδοξίας ὁ φωστήρ, Ἐκκλησίας τὸ στήριγμα καὶ διδάσκαλε, τῶν Μοναστῶν ἡ καλλονή, τῶν θεολόγων ὑπέρμαχος ἀπροσμάχητος, Γρηγόριε θαυματουργέ, Θεσσαλονίκης τὸ καύχημα, κῆρυξ τῆς χάριτος, ἱκέτευε διὰ παντός, σωθῆναι τὰς ψυχὰς ἡμῶν.

 

Ἕτερον Ἀπολυτίκιον. Ἦχος πλ. α’. Τὸν συνάναρχον Λόγον.

Τὸ πολύφωνον στόμα τῆς θείας χάριτος, τῶν Ὀρθοδόξων δογμάτων τὴν ἀληθῆ θησαυρόν, ἀνυμνοῦμέν σε πιστῶς Πάτερ Γρηγόριε· τῆς Ἐκκλησίας γὰρ φωστήρ, ἀνεδείχθης φαεινός, καὶ κλέος Θεσσαλονίκης· ἥτις ἐν σοὶ καυχωμένη, λαμπρῶς γεραίρει τοὺς ἀγῶνάς σου.

 

Κοντάκιον. Ἦχος πλ. δ’. Τῇ ὑπερμάχῳ.

Τὸ τῆς σοφίας ἱερὸν καὶ θεῖον ὄργανον

Θεολογίας τὴν λαμπρὰν συμφώνως σάλπιγγα

Ἀνυμνοῦμέν σε Γρηγόριε θεορρῆμον.

Ἀλλ’ ὡς νοῦς νοΐ τῷ πρώτῳ παριστάμενος,

Πρὸς αὐτὸν τὸν νοῦν ἡμῶν Πάτερ ὁδήγησον,

Ἵνα κράζωμεν, χαῖρε κῆρυξ τῆς χάριτος.

 

Ἔτερον Κοντάκιον. Ἦχος δ’. Ὁ ὑψωθεὶς ἐν τῷ Σταυρῷ.

Θεσσαλονίκη ἡ περίβλεπτος πόλις, τὴν σὴν ἁγίαν ἑορτάζουσα μνήμην, πρὸς εὐφροσύνην συγκαλεῖται ἅπαντας· ταύτης ποιμενάρχης γάρ, θεοφόρος ἐδείχθης, καὶ σοφὸς διδάσκαλος, Ἐκκλησίας ἁπάσης· χαριστηρίους ὅθεν σοι ᾠδάς, ᾄδομεν πάντες, Γρηγόριε μέγιστε.

 

Μεγαλυνάριον.

Χαίροις Ἐκκλησίας λαμπρὸς φωστήρ, καὶ Θεσσαλονίκης, ποιμενάρχης θεοειδής· χαίροις τοῦ ἀκτίστου, φωτὸς ὄργανον θεῖον, καὶ θεολόγων στόμα, Πάτερ Γρηγόριε.

 

Πηγή: Synaxarion.gr


Δείτε επίσης:

http://www.impantokratoros.gr/3C04268C.el.aspx

http://www.imkby.gr/greek/sarakosti/week/b_week/bweek_2.htm

http://www.myriobiblos.gr/texts/greek/stoligas_palamas.pdf

Βίντεο:

Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς και η οικογένεια του 1

Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς και η οικογένεια του 2

Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς και η οικογένεια του 3

Published in: on 14/11/2010 at 12:42  Σχολιάστε  

Παράξενη βροχή


ΠΑΡΑΞΕΝΗ ΒΡΟΧΗ

Πρώτη εκτέλεση: Φάνης Μεζίνης
Στίχοι: Φίλιππος Γράψας
Μουσική: Αλέκος Χαραλαμπίδης

Πέφτει μια παράξενη βροχή
πάνω στα παράθυρα της νύχτας
ποια συννεφιασμένη εποχή
ξενυχτάει στο φως μιας καληνύχτας
δε σου πάει ζωή στην ξαστεριά
δε σου παν τα κίτρινα φεγγάρια
πώς να φτάσουν για παρηγοριά
τέτοιας ερημιάς τα συναξάρια

Σώμα υποταγής φόβος
είναι της φυγής νόμος
μη μ’ ακολουθείς
μια για την καρδιά φόβος
δυο για την ψευτιά φόβος
τρις θα μ’ αρνηθείς

Πέφτει ένα σκοτάδι από σιωπές
γύρω – γύρω και στη μέση λύπη
όλες η πληγές ειν‘ ανοιχτές
και ο γιατρός του κόσμου, απόψε λείπει

Τέτοιες ώρες στη γωνιά του νου
μόλις χαμηλώσει η περηφάνια
βγαίνουν τα μαχαίρια του καημού
και της μοναξιάς τα γιαταγάνια

Σώμα υποταγής φόβος
είναι της φυγής νόμος
μη μ’ ακολουθείς
μια για την καρδιά φόβος
δυο για την ψευτιά φόβος
τρις θα μ’ αρνηθείς

Πηγή: stixoi.info

Published in: on 13/11/2010 at 14:20  Σχολιάστε  

Π. Μαντζούφα, Βιοπολιτική και βιομετρία

Βιοπολιτική και Βιομετρία, του Π. Μαντζούφα

Πηγή

Πηγή 2

αναδημοσίευση εδώ & εδώ

Published in: on 12/11/2010 at 20:46  Σχολιάστε  

Καλό βόλι! Θυμηθείτε όμως…

 

http://www.youtube.com/watch?v=CW6YGBZkt6M

Published in: on 06/11/2010 at 19:41  Σχολιάστε  

Σχόλιο του Σωτήρη Γουνελά στο Αντίφωνο για το Πρόσωπο

Πηγή: Φοιτητικό Αντίφωνο & Σπύρος Κουτρούλης

Πρέπει να ομολογήσω ότι έφυγα από την συνάντηση του Αρμού εξαιρετικά προβληματισμένος. Είχα την αίσθηση ότι οι ομιλητές αλλά και το μεγαλύτερο μέρος του κοινού συζητούσαν για ζητήματα εξαιρετικά λεπτά, κρίσιμα και μη εννοιολογικά, με την ευκολία που συζητάς για πολύ πεζά και συνήθη θέματα. Ποιός μας λέει ότι μπορεί να γίνει συζήτηση για το Πρόσωπο με τέτοιο τρόπο; Το Πρόσωπο είναι μια κατάσταση που μόνο με αποφατισμό προσεγγίζεται. Και αν γίνεται λόγος μέσα στην πατερική θεολογία για το Πρόσωπο, υπάρχουν οι προϋποθέσεις αυτής ακριβώς της θεολογίας, δηλαδή μια κατάσταση βαθιάς και αληθινής βίωσης του εκκλησιαστικού μυστηρίου και της Πίστης. Κανένας Πατέρας της Εκκλησίας δεν θα δεχόταν τέτοια συζήτηση. Γιατί απλούστατα αυτή που έλαβε χώρα, έχει όλα τα χαρακτηριστικά μιας εννοιολογικής και διανοητικής προσέγγισης. Είναι πιο πολύ φιλοσοφική παρά θεολογική προσέγγιση.
Θα πείτε: και γιατί να μη γίνει φιλοσοφική προσέγγιση; Για να μη συγχέονται όλοι με όλα. Υποθέτω ότι ισχύει αυτό που είπε ο κ. Ζιάκας αλλά νομίζω και ο κ. Γερούκαλης, ότι αναζητούμε ένα άλλο πρότυπο, για να βγούμε από την κρίση του πολιτισμού της Νεωτερικότητας, οπότε καταφεύγουμε στο Πρόσωπο. Όμως, για να φτάσουμε εκεί, πρέπει να ζήσουμε εκκλησιαστικά, να βιώσουμε το μυστήριο για να κοινωνήσουμε του Προσώπου. Γιατί το Πρόσωπο είναι κατάσταση, δεν είναι έννοια. Μπορεί να χρησιμοποιούμε τη λογική μας για να εντοπίσουμε και να διευκρινήσουμε θεολογικά ζητήματα και προβλήματα, ή ακόμα να διαλεχτούμε με άλλους, αλλά το βαθύτερο μυστήριο της ύπαρξης-Θείας και ανθρώπινης- δεν μπορούμε να το λογοκρατούμε, να το αναλύουμε και να το διαλύουμε, όπως ο οποιοσδήποτε ρασιοναλιστής. Η λογική μας, ώς όργανο, δεν αρμόζει στην κατανόηση ή διερεύνηση τέτοιων ζητημάτων. Εδώ χρειάζεται αποκαλυπτικός λόγος και θεολογικό χάρισμα. Χρειάζεται εμβάθυνση στην θεανθρώπινη πραγματικότητα, και αυτή η εμβάθυνση δεν γίνεται με αναλύσεις. Διέκρινα, πρέπει να πω, στον λόγο του φίλου π. Νικόλαου κάποια τάση για ενασχόληση με την ανθρωπολογία, θέμα που φαίνεται να ανακινεί και ο Στ. Ράμφος μαζί με τα άλλα δυτικογενή που ανακινεί. Και ενώ ο Νικόλαος καταφέρεται γενναία εναντίον των θέσεων εκείνου-στο βιβλίο που εκδόθηκε πρόσφατα και αλλού- στην ομιλία του στον Αρμό, έδωσε δείγματα φιλοδυτικής διάθεσης, μίλησε μάλιστα για ενα είδος εξέλιξης της ορθόδοξης θεολογικής σκέψης στη Δύση! Αυτή η εξέλιξη σε ακαδημαϊκή βάση θα γίνει; Εκτός Εκκλησίας και θείας λατρείας, εκτός ορθόδοξης εκκλησιαστικής κοινωνίας; Σε πανεπιστήμια και εντευκτήρια θα γίνει; Εν μέσω Οικονομίας της Αγοράς και ιλιγγιώδους τεχνολογικής ανάπτυξης; Με την δυτικογενή αναλυτική σκέψη θα γίνει;
Σχετικά με το ανθρωπολογικό ζήτημα (αν όχι και το οντολογικό) ας μου επιτραπεί να παραθέσω απόσπασμα από βιβλιοπαρουσίαση του Παν.Ταμβάκη στο βιβλίο μου Αντίλογος στον Στέλιο Ράμφο (Καστανιώτης 2001), στο οποίο τίθεται το ζήτημα με τον ακόλουθο τρόπο:
«Πως είναι δυνατόν, όπως ο ίδιος ισχυρίζεται, μια παράδοση να έχει μεν θεολογία του προσώπου, αλλά να μην έχει οντολογία και ανθρωπολογία του προσώπου, τη στιγμή μάλιστα που στην παράδοση αυτή το όντως ον είναι ο Ων και ταυτίζεται με το πρόσωπο και όχι με την ουσία του Θεού, καθώς επίσης και σημείο αναφοράς για το πρόσωπο του ανθρώπου είναι το ένα και κοινό Θεού και ανθρώπου πρόσωπο του Χριστού;» (Σύναξη, τ.79, Ιουλ-Σεπτ.2001, σ.125). Το απόσπασμα αρκεί, όχι μόνο να απαντήσει στα της ανθρωπολογίας, αλλά και στα του Προσώπου ειδικά με την τελευταία φράση. Γιατί, αφού δεν νοείται συζήτηση περί προσώπου χωρίς Ενανθρώπηση, εξυπακούεται ταυτόχρονα, ότι χωρίς Πίστη και εμπιστοσύνη στο Πρόσωπο του Χριστού και χωρίς μετοχή στα μυστήρια δεν προσεγγίζεται και δεν κατανοείται ο,τιδήποτε αφορά το πρόσωπο με μικρό και με κεφαλαίο πί.
Το πρόβλημα που θέτω, και το θέτω επανειλημμένα σε βιβλία και κείμενα, είναι ότι εάν δεν ενεργοποιηθεί ο άνθρωπος της πίστης, της Εκκλησίας, της Θεολογίας σε προοπτική ανακαίνισης, δεν πρόκειται να πλησιάσουμε γνωστικά ή διανοητικά το μυστήριο του ανθρώπου, του προσώπου, της θεανθρωπίας και της ζωής. Αυτό είναι το ζήτημα. Οι αντιπαλότητες που αναπτύχθηκαν μεταξύ Ανατολής και Δύσης, με το πρώτο και το δεύτερο σχίσμα (Προτεσταντισμός) δεν αίρονται με συλλογισμούς, και γνωσιομανία, τη στιγμή μάλιστα που ανέπτυξαν έναν πολιτισμό ατομοκεντρικό, που έβαλε στο κέντρο της ζωής του, την Επιστήμη, την Οικονομία και την Τεχνολογία. Ούτε υπάρχουν λύσεις σε επίπεδο κοινωνίας, γιατί οι κοινωνίες αυτές είναι μαζικές κοινωνίες, αγνοούν την ιδιαιτερότητα (ξαναλέω και το μυστήριο του προσώπου), αγνοούν την ιερότητα της ζωής, γι’ αυτό άλλωστε οι διανθρώπινες σχέσεις και οι ετεροφυλόφιλες, περνούν ραγδαία σε αδυναμία σχέσης με το άλλο φύλο, σε απομόνωση, αποξένωση και μοναξιά, με αποτέλεσμα να διογκώνεται η καταφυγή σε διάφορες ουσίες, ή κάθε είδους κατάχρηση και να επελαύνει μια νέα βαρβαρότητα πολύ πιο ύπουλη και στυγνή από την παλαιά.
Η κατάσταση αυτή δεν συνειδητοποιείται εύκολα, γιατί οι άνθρωποι ειδικά εκεί στη Δύση (πράγμα που ήδη άρχισε και εδώ και σε άλλες περιοχές εκτός Δύσης), έχουν αποθεώσει το Χρήμα και την Εργασία, έχουν βυθιστεί σε ένα αθεράπευτα υλιστικό και μηδενιστικό πολιτισμό, που ελάχιστα περιθώρια δίνει στον άνθρωπο, να βγεί απο τη σύγχυση και να ανανήψει. Από την άλλη η τεχνολογία, προωθώντας διαρκώς διάφορα καινούρια προϊόντα, πλημμυρίζει την αγορά με εντυπωσιακές συσκευές που ασκούν έλξη στον μεταφυσικά αδιάφορο ή νεκρό άνθρωπο, εδραιώνοντας και ανανεώνοντας ταυτόχρονα την αγοραστική κίνηση, αφού, εξάλλου, χωρίς κατανάλωση, ο κόσμος αυτός δεν έχει ούτε ένα μήνα ζωή!
Στην Ελλάδα, ωστόσο, θα μπορούσε να πει κανείς ότι είμαστε πιό κοντά στις λύσεις αν θελήσουμε να σκύψουμε πάνω στην χριστιανική παράδοση και την Αλήθεια της, διαβάζοντας ταυτόχρονα τον αρχαιοελληνικό λόγο, όχι με βάση τη ratio αλλά μια θεώρηση (και μια πράξη), που απορρέει μέσα από την ίδια τη ζωή σε αυτόν τον τόπο και προπαντός από το φώς και τη διαφάνεια. Παρά τον ατομοκεντρισμό τους οι Έλληνες δεν είναι η κλειστή μονάδα του Λαϊμπνιτς (ή δεν είναι ακόμη). Προλαβαίνουμε (σε προσωπικό επίπεδο) να αναστρέψουμε το ρεύμα.

Με ευχαριστίες
Σωτήρης Γουνελάς

Published in: on 05/11/2010 at 20:09  Σχολιάστε  

Τι γράφουν τα blog για τον άγιο Γεώργιο Καρσλίδη

Στις 4 Νοεμβρίου η εκκλησία μας τιμά τη μνήμη του αγίου Γεωργίου Καρσλίδη (1901-1959). Παραθέτουμε μερικά ενδιαφέροντα links, που αναφέρονται στον άγιο. Πατήστε στους παρακάτω συνδέσμους:
Published in: on 05/11/2010 at 00:05  Σχολιάστε  

Η αρχαία ελληνική φιλοσοφία στη θεολογική σκέψη του Βυζαντίου

Ιωάννης Ν. Λίλης
Διδάκτωρ Θεολογίας Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης
Διδάσκων Δογματική και Συμβολική
στην Ανωτάτη Εκκλησιαστική Ακαδημία Ηρακλείου Κρήτης
Η αρχαία ελληνική φιλοσοφία στη θεολογική σκέψη του Βυζαντίου[1]
Οι Πατέρες της Εκκλησίας στην προσπάθεια τους να αντιμετωπίσουν μεγάλες αιρέσεις της εποχής τους, αναγκάστηκαν να χρησιμοποιήσουν την τρέχουσα φιλοσοφική ορολογία[2] από τη στιγμή που οι αντίπαλοι τους, αιρετικοί, με αυτήν την ορολογία δίδασκαν, έγραφαν τα ποιήματα τους και επέβαλαν τις απόψεις τους. Στα κείμενα των Πατέρων της Εκκλησίας το εξωτερικό σχήμα των φιλοσοφικών όρων παρέμεινε ίδιο, άλλαξε όμως εντελώς το περιεχόμενο τους, το οποίο έγινε καθαρά βιβλικό, θεολογικό. Ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός τον 8 αιώνα στο έργο του Πρός τοὺς διαβάλλοντας τὰς ἁγίας εἰκόνας ρωτάει δεικτικά που βρήκες στην Παλαιά Διαθήκη ή στο Ευαγγέλιο το όνομα της Τριάδος, ή το ὀμοούσιον ή το μία ὑπόστασις του Χριστού, δύο φύσεις, αυτολεξεί; Αλλά όμως, συνεχίζει, επειδή τα όρισαν αυτά οι άγιοι Πατέρες από τις ισοδύναμες με αυτά λέξεις της Αγίας Γραφής τα δεχόμαστε και αυτούς που δεν τα δέχονται τους αναθεματίζουμε.[3] Το μήνυμα του ευαγγελίου δεν εκφράζεται πλέον μόνο με τον συμβολικό – παραβολικό λόγο της Αγίας Γραφής αλλά και με τη φιλοσοφική ορολογία ενώ παραμένει πάντοτε, βέβαια, ατόφιο και καθαρό. Άλλωστε για τους βυζαντινούς Πατέρες η γλώσσα και η ορολογία δεν αποτελούν αντικείμενο της γλωσσολογίας, αλλά της θεολογίας.[4] Με αφορμή τη θεολογία πλάθουν τους όρους τους.
Μπορούμε να κατανοήσουμε πρακτικά πως χρησιμοποιήθηκε η φιλοσοφία από τους Πατέρες μέσα από την φιλολογική ανάλυση 9 όρων.
α. «Γενητόν – ἀγένητον». Οι φιλοσοφικοί όροι γενητόν – ἀγένητον στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία χρησιμοποιούνται από τον Πλάτωνα για να  χαρακτηρίσουν τον αισθητό και τον νοητό κόσμο αντίστοιχα. Η ύλη και ο αισθητός κόσμος είναι «γενητό», ενώ η ψυχή, ο Θεός, ο νους, ο νοητός κόσμος είναι το ἀγένητο. Και τα δύο υπάρχουν από πάντα, απλά το γενητό, όπως η ύλη, αλλάζει συνεχώς μορφή και μεταβάλλεται ενώ το ἀγένητο, όπως η ψυχή και το θείο, παραμένει αμετάβλητό[5] και δίνει τη μορφή και το σχήμα στο γενητό.[6] Οι Πατέρες χρησιμοποιούν αυτό το σχήμα με εντελώς διαφορετικό περιεχόμενο. Ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός μας λέγει πως το ἀγένητο σημαίνει το άκτιστο.[7] Μόνο η θεία ουσία, συνεχίζει ο Δαμασκηνός, είναι ἀγένητη (με ένα νη) δηλαδή άκτιστη. Όλα τα άλλα εκτός της θείας φύσεως, δηλαδή και η ψυχή, σε καταφανή αντίθεση με τον Πλάτωνα,  είναι γενητά δηλαδή κτιστά.[8] Έτσι το φιλοσοφικό σχήμα γενητό – ἀγένητο μετά τη χρησιμοποίηση του από τη θεολογία των Πατέρων αλλάζει περιεχόμενο. Στο ἀγένητο της θεολογίας ανήκει πλέον μόνο ο άκτιστος Τριαδικός Θεός. Όλα τα υπόλοιπα σώμα, ψυχή, άγγελοι, νους, ζώα, φυτά είναι γενητά.[9] Βέβαια, όπως τονίζουν καθαρά οι Πατέρες, μεταξύ των κτισμάτων υπάρχουν διαφορές και διαβαθμίσεις. Άλλο κτίσμα είναι άνθρωπος, γράφει ο Δαμασκηνός, άλλο κτίσμα ο άγγελος, άλλο κτίσμα το ζώο, (και μεταξύ της ανθρώπινης ψυχής και του σώματος υπάρχει λειτουργική διάκριση), όμως επιμένουν πως όλα είναι κτίσματα, γιατί δημιουργήθηκαν από τον Δημιουργό Θεό.[10] Επίσης τα γενητά για τη θεολογία ούτε υπάρχουν από πάντα ούτε παίρνουν απλώς το σχήμα από το ἀγένητο, αλλά δημιουργούνται εξολοκλήρου από το ἀγένητο – ἄκτιστο  ἐκ τοῦ μὄντος.[11] Όλη αυτή η μετάπλαση των όρων γενητό – ἀγένητο σε κτιστό – άκτιστο[12] από τους Πατέρες έγινε ύστερα από την πρόκληση του Αρείου για την κτιστότητα του Λόγου. Πρώτα είπε ο Άρειος πως ο Λόγος είναι κτιστός, δηλαδή ότι Χριστός δεν είναι Θεός, και κατόπιν, ο Μ. Αθανάσιος, για να μπορέσει να αποδείξει ότι ο Λόγος δεν είναι κτιστός, αναγκάστηκε να διευκρινίσει τι είναι το κτιστό, τι το άκτιστο και να βάλει τα όρια μεταξύ γενητού και αγενήτου, δηλαδή κτιστού και ακτίστου. Καταλαβαίνουμε ακριβώς πως λειτουργούν οι φιλοσοφικοί όροι στη θεολογία κατόπιν της προκλήσεως των αιρετικών.
β. ο Λόγος. Και τον όρο Λόγο δανείστηκαν οι Πατέρες στη θεολογία τους. Ο συγκεκριμένος όρος προέρχεται από τη φιλοσοφία του Ηράκλειτου. Για τον εν λόγω φιλόσοφο ο λόγος είναι το πύρινο υφάδι, η αιώνια φωτιά, όπου τα πάντα ανακυκλώνονται ζωογονούμενα. Ο άνθρωπος είναι ένα κομμάτι αυτού του λόγου. Όταν χάσει την αρμονική σχέση με τον παγκόσμιο λόγο γίνεται ανόητος, τυφλός και κουφός.[13] Και η ψυχή για τον Ηράκλειτο έχει λόγο που είναι και αυτός ένα κομμάτι του παγκοσμίου πύρινου λόγου.[14] Από τον Ηράκλειτο ο όρος περνά στους Στωικούς. Οι Στωικοί όπως ο Ζήνων, ο ιδρυτής της Στοάς, ο Κλεάνθης, ο Παναίτιος, ο Ποσειδώνιος μιλούν για τον ατομικό λόγο που πρέπει να εναρμονίζεται με τον παγκόσμιο λόγο, γιατί μόνο αυτός είναι ορθός και κοινός. Εξαιτίας της οργανικής σχέσης μεταξύ του παγκόσμιου λόγου με τον ατομικό ότι προστάζει το δίκαιο και ο  νόμος πρέπει να θεωρείται φύσει και όχι θέσει.[15] Ο Ζήνων μας λέγει πως το να ζει κάποιος κατ’ ρετήν δεν είναι τίποτα άλλο από το ομολογουμένως φύσει ζην. Από τους Στωικούς ο όρος περνάει τον ευαγγελιστή Ιωάννη. Λόγος πλέον είναι το δεύτερο πρόσωπο της αγίας Τριάδος, ο οποίος σάρξ γένετο.[16] Στην αίδια κατάσταση της Τριάδας έχει ως υποστατικό ιδίωμα να γεννάται αϊδίως από τον Πατέρα και μέσα στην οικονομία έχει ως ιδιαίτερο οικονομικό έργο να ατουργε, δηλαδή να φανερώνει την Αγία Τριάδα.[17] Ο Ιωάννης ο ευαγγελιστής τους κλέβει ουσιαστικά τον όρο με μία δημιουργική μετάπλαση του όρου στην προσπάθεια του να αναχαιτίσει το δοκητισμό, μία αίρεση με έντονα τα στοιχεία της διαρχίας, που δεν δεχόταν με κανένα τρόπο την πραγματική ενανθρώπιση του Θεού Λόγου.[18] Από εδώ και στο εξής μεγάλοι θεολόγοι – Πατέρες, όπως ο Μ. Αθανάσιος, ο Κύριλλος Αλεξανδρείας στις διαμάχες τους με τους αιρετικούς, αλλά και στα συγγράμματα τους χρησιμοποιούν το Λόγο με την καινούρια του σημασία. Και ο Ιωάννης και οι Πατέρες μεταπλάσουν τον όρο για θεολογικούς λόγους.[19]
γ. το «ὁμοούσιον».  Το ίδιο συνέβηκε και με τον καθαρά φιλοσοφικό όρο μοούσιον. Ο συγκεκριμένος όρος ήταν συνδεδεμένος με την πλατωνική αντίληψη της ἀπορροῆς. Για τον Πλωτίνο, μαθητή του Πλάτωνα, η διάρθρωση της πραγματικότητας αποτελείται από το Εν, τον Νου, την Ψυχή, την φύση και την ύλη. Η θεότητα του Ενός (η οποία είναι η ζωή ή το φως) ξεδιπλώνεται σε Νου και ύστερα σε Ψυχή. Οι θείες αυτές σφαίρες ύστερα ξεδιπλώνονται στη φύση και την ύλη. Η ύλη είναι το κατώτατο σκαλοπάτι, σκοτεινό βάθος  δίχως μορφή. Η φύση είναι η αισθητή πλευρά που έχει μορφή. Μέσα σε αυτή τη διδασκαλία ο Πλωτίνος διδάσκει πως η Ψυχή είναι ομοούσια με τον Νου, ο οποίος είναι ομοούσιος με το Εν.[20] Παρά το γεγονός ότι αυτός ο όρος ήταν συνδεδεμένος με την πλατωνική αντίληψη της απορροής και χρησιμοποιήθηκε από τον Πλωτίνο[21] και τον Πορφύριο[22], για να δηλώσει την ενότητα της ουσίας των οντολογικών βαθμίδων που προήλθαν αναγκαστικά από το Εν, οι Πατέρες της Α΄ Οικουμενικής Συνόδου «δεν δίστασαν να χρησιμοποιήσουν τον όρο αυτό, προσδίδοντας του ένα εννοιολογικό περιεχόμενο τελείως ξένο προς την νεοπλατωνική αντίληψη της ανάγκης και της ¨απορροῆς¨ προκειμένου να δηλώσουν την κατ’ ουσία μεταξύ Πατρός και Υιου».[23] Για τον Μ. Αθανάσιο και τους Πατέρες της Νικαίας μοούσιον είναι το μοφυές, αυτό δηλαδή που έχει την ίδια ουσία με εκείνο από το οποίο προέρχεται, χωρίς όμως η προέλευση του να θεωρείται ως αναγκαστική έκφανση σε άλλη βαθμίδα υπάρξεως.[24] Τα Πρόσωπα λοιπόν της Αγίας Τριάδος είναι ομοούσια. Ως γνωστόν η φράση περνάει και στο σύμβολο της Πίστεως μας : «…ὁμοούσιον τῷ Πατρί δι’ ου τὰ πάντα ἐγένετο».
δ. ουσία – φύση. Και η καθιέρωση της συνωνυμίας του όρου φύσις με τον όρο ουσία, δεν υπάρχει από την κλασική εποχή. Οι φιλόσοφοι αποκαλούν ουσία την πόσταση.[25] Δηλαδή, για τη φιλοσοφία, ουσία και υπόσταση είναι πάντα το γενικό, το είναι, ενώ η φύση είναι το συγκεκριμένο ξεχωριστό είδος, ουσιαστικά αυτό που αποκαλούμε εμείς σήμερα υπόσταση. Οι Καππαδόκες Πατέρες εκμεταλλευόμενοι τη διάκριση του Αριστοτέλη μεταξύ της πρώτης και της δεύτερης ουσίας (η πρώτη είναι η συγκεκριμένη ατομική ύπαρξη και η δεύτερη είναι το κοινό υλικό των ομοειδών όντων[26]) πέτυχαν για πρώτη φορά να διακρίνουν τους δύο όρους και να τους καθιερώσουν σε ολόκληρη την ορθόδοξη θεολογία. Πλέον ουσία είναι το κοινό υλικό των ομοειδών όντων, δηλαδή η φύση, (η δεύτερη ουσία του Αριστοτέλη), ενώ υπόστασις το ιδιαίτερο και ξεχωριστό υποκείμενο, δηλαδή το πρόσωπο που διακρίνεται από τα λοιπά όντα με βάση τα δικά του ατομικά χαρακτηριστικά, (η πρώτη ουσία του Αριστοτέλη.)
ε. πρόσωπον – ὑπόστασις. Επίσης ο όρος πρόσωπον στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία είχε την έννοια της όψης (η ὄψ της ὡπὸς – πρόσωπον = προς την όψιν), της μορφής και του προσωπείου που χρησιμοποιούσαν οι ηθοποιοί στο αρχαίο θέατρο, και με αυτήν την έννοια ακριβώς είχε χρησιμοποιηθεί από τον αιρετικό Σαβέλλιο τον Γ΄ αιώνα. Ο Σαβέλλιος λίγο νωρίτερα από τον Μ. Βασίλειο μίλησε για τρία πρόσωπα, αλλά με την έννοια του προσωπείου, και έτσι δίδασκε πως ουσιαστικά ένα πρόσωπο είναι ο Θεός και όχι τρία, που αλλάζει τρεις μάσκες με αποτέλεσμα άλλοτε να εμφανίζεται ως Πατήρ, άλλοτε ως Υιός, και άλλοτε ως Άγιο Πνεύμα. Παρόλα αυτά οι Καππαδόκες και κυρίως ο Μ. Βασίλειος, δε δίστασαν να πάρουν τον όρο πρόσωπον και να τον ταυτίσουν με τον όρο πόστασις.[27] Ο Μέγας Βασίλειος, όμως, για να αποφύγει ακριβώς τον κίνδυνο της ταυτίσεως του όρου πρόσωπον με την αρχαιοελληνική του σημασία και τις αιρετικές κακοδοξίες του Σαβελλιανισμού τονίζει «πως δεν αρκεί να απαριθμούμαι απλώς τις διαφορές των προσώπων, αλλά πρέπει και να ομολογούμαι πως κάθε πρόσωπο υπάρχει σε αληθινή υπόσταση.»[28] Το πρόσωπο πλέον είναι η υπόσταση. Για πρώτη φορά στην ιστορία του πολιτισμού ένας όρος που σημαίνει κάποιο αντικείμενο, τη μάσκα, ταυτίζεται με έναν δυναμικό όρο, την υπόσταση, και αποκτά υπαρξιακό περιεχόμενο. Ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός αφομοιώνοντας τον θεολογικό πλούτο 8 αιώνων, μας λέγει καθαρά πως άλλο πράγμα είναι η ουσία και άλλο υπόσταση. Η ουσία είναι το κοινό δηλαδή Θεός ή άνθρωπος, ενώ η υπόσταση σημαίνει το πρόσωπο, το άτομο, δηλαδή Πατέρας, Υιός, Άγιο Πνεύμα, Πέτρος, Παύλος.[29] Επιπλέον ο ίδιος θεολόγος σε άλλο σημείο θα μας πει πως αυτή είναι η πλάνη των αιρετικών να διδάσκουν πως είναι το ίδιο πράγμα η φύση με την υπόσταση.[30] Ποιος μπορεί να αρνηθεί ότι η μετάπλαση των Πατέρων και στον συγκεκριμένο όρο είναι καταπληκτική.[31] Μέχρι σήμερα στο λεξιλόγιο μας ταυτίζουμε την ουσία με τη φύση και το πρόσωπο με την υπόσταση, χωρίς να γνωρίζουμε πως αυτή η ταύτιση προέρχεται από τους Καππαδόκες και κυρίως από το Μεγάλο Βασίλειο, ο οποίος δεν δίστασε να αλλάξει εντελώς τα ονόματα και να μην τα κρατήσει όπως τα παρέλαβε από την αρχαιοελληνική φιλοσοφία. Βέβαια όλα αυτά πάντοτε για χάρη της θεολογίας και των επίκαιρων προκλήσεων. Γι αυτό οι Καππαδόκες με τις παραπάνω καινοτομίες στα ονόματα μας επιτρέπουν άνετα να ομιλούμε για 3 πρόσωπα – υποστάσεις πάντα με κοινή ουσία – φύση σε αντίποδα των κάθε λογής αιρετικών πνευματομάχων, αρειανών και ευνομιανών.
στ. ἐνέργεια. Ο όρος νέργεια αφομοιώθηκε επίσης με επιτυχή τρόπο από τη θεολογία. Για τον γλωσσοπλάστη Αριστοτέλη ενέργεια είναι όλο εκείνο το έργο που συντελέστηκε από το δυνάμει εναι για να αποκτήσουμε το τελειωμένο αποτέλεσμα. Γι’ αυτό ονόμασε την λέξη ενέργεια, δηλαδή ἐν ἔργῳ, γιατί ακριβώς περιέχει όλο εκείνο το έργο συντελέστηκε για να πάρουμε το ποθητό αποτέλεσμα. Ένα ακατέργαστο μάρμαρο, για τον Αριστοτέλη, είναι το δυνάμει, ενώ το τελειωμένο άγαλμα που προήλθε από αυτό το μάρμαρο είναι το νεργεί, γιατί περιέχει όλο το έργο που χρειάστηκε για να πάρουμε το τελειωμένο άγαλμα.[32] Για τον Νεοπλατωνισμό ενέργεια είναι φυσική και αναγκαστική έκφανση της ουσίας του Ενός ή του Νου που εξυπηρετεί απλώς τη διαδικασία της απορροής.[33] Για τη βυζαντινή θεολογία όμως η ενέργεια αποτελεί έκφραση της ελεύθερης βουλήσεως του Θεού. Η άκρως εύχρηστη διάκριση μεταξύ ουσίας και ενέργειας στο Θεό, που μας χάρισε ο Μ. Αθανάσιος, αναιρεί εντελώς το περιεχόμενο της ενέργειας του Αριστοτέλη και του Πλωτίνου και διευκρινίζει άριστα τα όρια μεταξύ Δημιουργού και δημιουργημάτων. Τα κτίσματα δεν μπορούν να γνωρίσουν ποτέ την ουσία του Θεού, αλλά μπορούν να γνωρίσουν τις ενέργειες του.[34] Ο Αριστοτέλης, οι Νεοπλατωνικοί αλλά και ο Ιουλιανός ο Παραβάτης στα κείμενα του, ο οποίος ανήκε στον θεουργικό Νεοπλατωνισμό,[35] πρωτίστως ταυτίζουν την ουσία με την ενέργεια πέρα από το γεγονός ότι έχουν τελείως διαφορετική βάση από την βιβλική θεολογία. Θεωρούν νέργεια το τελειωμένο έργο και όχι την έκφραση της ελεύθερης βουλήσεως του Θεού. Όλοι οι παραπάνω όροι μεταπλασμένοι από τη θεολογία δημιουργούν ουσιαστικά μία καινούρια φιλοσοφία.[36] Ο κόσμος δεν υπάρχει πλέον από πάντα, όπως δίδασκε η ελληνική  φιλοσοφία,[37] αλλά δημιουργήθηκε από τον Τριαδικό Θεό, ο οποίος είναι τρία πρόσωπα – υποστάσεις (Πατήρ, Υιός και Άγιο Πνεύμα), τα οποία έχουν κοινή ουσία – φύση και ενέργεια.
Θα ήθελα στο σημείο αυτό να αναφέρω δύο διευκρινίσεις. Πρώτον όταν λέμε πως η ελληνική φιλοσοφία έγινε η μορφή ή το ένδυμα του χριστιανικού δόγματος δεν εννοούμε απλώς μια συγκόλληση των όρων με τη θεολογία. Κάτι τέτοιο γρήγορα θα ξεχνιόταν. Οι Πατέρες κατόρθωσαν κάτι πολύ πιο σημαντικό. Κατέστησαν τη φιλοσοφική ορολογία οργανικό στοιχείο της χριστιανικής διδασκαλίας. Οι όροι Λόγος, ή ομοούσιον ενώ ήταν καθαρά φιλοσοφικοί, δέθηκαν τόσο οργανικά με τη θεολογία, έτσι ώστε να θεωρούνται πλέον θεολογικοί. Αυτό συμβαίνει γιατί μετά τη μετάπλαση τους από τους Πατέρες δεν μπορούμε να ξεχωρίσουμε που σταματά ο φιλοσοφικός όρος και που ξεκινά η θεολογική αλήθεια.[38] Δέθηκαν τόσο ζωντανά με τη διδασκαλία του ευαγγελίου ώστε έγιναν λατρεία, ποίηση, θεολογία, πανηγύρι (άλλωστε στη βυζαντινή περίοδο δεν υπήρχαν αυτόνομες φιλοσοφικές σχολές), και όλα αυτά φυσικά χωρίς να αλλοιωθεί το κήρυγμα του ευαγγελίου ούτε σε μια κεραία κατά την προτροπή του ίδιου του Κυρίου μας.
Δεύτερον πρέπει να τονίζουμε συνεχώς με έμφαση πως προηγείται πάντοτε η ζωή μέσα στην εκκλησία με τον αγώνα εναντίον των παθών και ακολουθεί η καταγραφή αυτής της εμπειρίας διατυπωμένη με τη φιλοσοφική γλώσσα. Κάθε δογματική ακρίβεια και διατύπωση, ακόμα και οι πιο λεπτές έννοιες που αφορούν τις σχέσεις των τριών θείων Προσώπων κρύβει αυτήν την αλήθεια. Λέμε π.χ. πως δεν μπορούμε να γνωρίσουμε την ουσία του Θεού, αλλά μόνο τις άκτιστες ενέργειες Του.[39] Θα περίμενε κανείς ότι αυτή η έκφραση αφορά μεταφυσικά – φιλοσοφικά προβλήματα για τη φύση του Θεού. Στην ουσία όμως συμβαίνει το ακριβώς αντίθετο. Αν οι Πατέρες έλεγαν πως μπορούμε να γνωρίσουμε την ουσία του Θεού τότε ο άνθρωπος θα ήταν Θεός, αφού θα ήταν ομοούσιος με το Θεό, και δεν θα είχε ανάγκη σωτηρίας. Αλλά επειδή κατάλαβαν, πρωτίστως μέσα από την ασκητική τους εμπειρία εναντίον των παθών, πως ο άνθρωπος έχει συνεχώς την ανάγκη θεραπείας, πως οποιαδήποτε στιγμή αν δεν προσέξει έπεσε στην αμαρτία και γύρισε προς τη φθορά, (προς τα φθαρτικά, όπως σημειώνει ο Μάξιμος Ομολογητής[40]), επομένως δεν έχει την ίδια ουσία με το Θεό, διατύπωσαν τη δογματική θέση πως δεν μπορούμε να γνωρίσουμε την ουσία του Θεού αλλά τις ενέργειες Του. Η διατύπωση αυτή ντύνει μια μεγάλη πρακτική αλήθεια˙ πως ο άνθρωπος έχει όρια, αν δεν προσέξει μπορεί οποιαδήποτε στιγμή να γυρίσει στο μἠ ὄν και δεν είναι ομοούσιος με το Θεό. Το σχήμα κτιστό – άκτιστο, η δημιουργία εκ του μη όντος, το κατ’ εικόνα και το καθ’ ομοίωσιν, όσο και αν δεν φαίνεται με μια πρώτη ματιά, είναι διατυπώσεις που προϋποθέτουν αυτήν τη σωτηριολογική – θεραπευτική εμπειρία.[41]
Επιπλέον είναι αναγκαίο να διευκρινίσουμε πως η φιλοσοφία από τους Προσωκρατικούς ακόμα απαντά σε τρία ερωτήματα. Δηλαδή στην οντολογία, (τι είναι το ον, το μη ον), στη γνωσιολογία (πως μπορούμε να γνωρίσουμε το ον) και στην ανθρωπολογία ή αλλιώς ηθική (τι είναι ο άνθρωπος, ποιος ο σκοπός της υπάρξεως του κ.τ.λ.).[42] Οι Βυζαντινοί Πατέρες μέσα από τη θεολογία τους, δευτερευόντως πάντοτε, αλλά ευδιάκριτα, απαντούν σε ένα από τα τρία ή σε δύο ή και στα τρία ερωτήματα που θέτει η φιλοσοφία[43], δηλαδή στην οντολογία, στη γνωσιολογία και την ηθική – ανθρωπολογία.[44] Αυτό έχει ως αποτέλεσμα η βυζαντινή θεολογία να γεννάει, εκ των υστέρων μια καινούρια φιλοσοφία γιατί η θεώρηση του κόσμου και της ζωής γίνεται μέσα από το ευαγγέλιο και τη διδασκαλία του Ιησού Χριστού. Ο κόσμος πλέον δεν υπάρχει από πάντα, όπως ήθελαν οι φιλόσοφοι, η ψυχή του ανθρώπου είναι δημιούργημα του Θεού και δεν είναι συγγενής με το θείο, κατά τη διατύπωση του Πλάτωνα.[45] Και συνεχώς ο άνθρωπος για να ζει να προκόβει και να τελειώνεται (η πατερική τελείωσις) πρέπει να μετέχει στην χάρη του Θεού, και όχι να μεταβεί η ψυχή του, μετά το θάνατο, στον κόσμο των Ιδεών, κατά Πλάτωνα ή στο πρώτο κίνητο κινον κατά Ἀριστοτέλη ή στο ν κατά Πλωτίνο.
Σήμερα μέσα στην εκπαίδευση αρχίζει να φαίνεται η διαθεματικότητα της διδασκαλίας, και η μαθητοκεντρικότητα˙ δηλαδή η ταυτόχρονη διδασκαλία δύο ή τριών παρεμφερών μαθημάτων και η έντονη συμμετοχή των μαθητών σε αυτήν. Πιστεύω ακράδαντα πως η επαρκής γνώση των βυζαντινών θεολογικών κειμένων και της συνέχειας των φιλοσοφικών όρων μέσα στο Βυζάντιο, θα βοηθήσουν τον Θεολόγο Καθηγητή να αναπτύξει ένα γόνιμο διάλογο με παρεμφερή μαθήματα, όπως των αρχαίων ελληνικών, της ιστορίας, της φιλοσοφίας και να προσελκύσει ευχάριστα το ενδιαφέρον των μαθητών βοηθώντας τους να ανακαλύψουν τα ιδιαίτερα χαρίσματα τους. Το μάθημα των Θρησκευτικών στο συγκεκριμένο θέμα της διαθεματικότητας κατέχει μία αξιοζήλευτη πρωτοτυπία και ιδιαιτερότητα. Το περιεχόμενο του είναι πάντοτε ζωντανό και επίκαιρο. Ποιος γνωρίζει σήμερα ότι το μοούσιον είναι όρος του Πλωτίνου εκτός από τους ειδικούς επιστήμονες; Όλοι όμως ξέρουν ότι τα τρία Πρόσωπα της Αγίας Τριάδος είναι μοούσια μεταξύ τους, δηλαδή έχουν την ίδια οὐσία γιατί όλοι έχουν ακούσει τον συγκεκριμένο όρο στο σύμβολο της Πίστεως. Επίσης η συνεχής αναφορά των φιλοσοφικών όρων και η μετάπλαση τους από τη θεολογία, μέσα στα πλαίσια του μαθήματος των Θρησκευτικών, πάντοτε ανάλογα με τις μαθησιακές ικανότητες κάθε ηλικίας, θα βοηθήσει κάλλιστα τους μαθητές να μάθουν τη θεολογία και να αποκτήσουν, φεύγοντας από το Λύκειο, μία στοιχειώδη καλλιέπεια.
Επομένως το μάθημα των θρησκευτικών μέσα στο σχολείο μπορεί να συμβάλλει τα μέγιστα όχι μόνο στην αποκατάσταση του τόσο παρεξηγημένου Βυζαντίου, αλλά να καταστεί και ένα πρόσφορο πεδίο διαλόγου, γνώσεως, παιδείας και πολιτισμού.
ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[1] Εισήγηση του συγγραφέα στην Εκπαιδευτική – Θεολογική ημερίδα των νομών Χανίων και Ρεθύμνου που πραγματοποιήθηκε στις 5 και 6 Δεκεμβρίου 2005, στα Χανιά και το Ρέθυμνο αντίστοιχα, με θέμα «Η Μαρτυρία του Θεολόγου στη σύγχρονη εκπαίδευση». Δημοσιεύθηκε στο περιοδικό Απόστολος Τίτος, Επίσημο δελτίο της Εκκλησίας της Κρήτης, περίοδος Γ΄, τεύχος 3, Δεκέμβριος 2005, σελ. 94 – 106.
[2] Η φιλοσοφία είναι λειτουργία που έχει άμεση σχέση με τις επιστήμες κάθε εποχής. Προηγούνται οι επιστήμες, οι οποίες εξετάζουν μικροσκοπικά τον κόσμο και ακολουθεί η φιλοσοφία που τις χρησιμοποιεί για να τον δει μακροσκοπικά. Βλ. Γεωργίου Μαρτζέλου, Φιλοσοφία και θεολογία στην πατερική παράδοση, δημοσιευμένο στο Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικής θεολογίας Β΄ τόμος. Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2000, σελ. 20 – 29˙ Νίκου Ματσούκα, Ιστορία της Φιλοσοφίας (Αρχαίας ελληνικής – Βυζαντινής – Δυτικοευρωπαϊκής με σύντομη εισαγωγή στη φιλοσοφία), εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2002, σελ. 35, 304 και κυρίως στην παραπομπή 1˙ Νίκου Ματσούκα, Δογματική και συμβολική θεολογία, Α΄ τόμος, εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1996, σελ. 51 – 54˙ Νίκου Ματσούκα, Δογματική και συμβολική θεολογία, Β΄ τόμος, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονική 1996, σελ. 89 – 91˙ Λάμπρου Σιάσου, Αίμα σταφυλής, εκδόσεις Αρμός, Αθήνα, σελ. 69 – 90˙ Λάμπρου Σιάσου, Πατερική κριτική της φιλοσοφικής μεθόδου, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσαλονίκη 1989, σελ. 18 – 19˙ Μάριου Μπέγζου, Φιλοσοφική ανθρωπολογία της θρησκείας, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα, 1994, σελ. 82 – 89˙ Χρήστου Γιανναρά, Σχεδίασμα εισαγωγής στη φιλοσοφία, Αθήνα 1980, σελ. 18 – 21˙ Γεωργίου Μεταλλίδη, Δαμασκηνός και σωτηρία, Θεσσαλονίκη 2002, (διδακτορική διατριβή) σελ. 92˙ Ilona Opert, A christianisation of Pagan Etymologies, στο StudPat 5, Berlin 1962, σελ. 532˙ Βασιλείου Ν. Τατάκη, Η βυζαντινή φιλοσοφία (σε μετάφραση από τη γαλλική έκδοση Εύας Καλπουρτζή με εποπτεία και βιβλιογραφική ενημέρωση Λίνου Μπενάκη) από την Εταιρεία Σπουδών νεοελληνικού πολιτισμού και γενικής παιδείας Αθήνα 1977, σελ. 9, 112˙ Βασιλείου Ν. Τατάκη, Θέματα χριστιανικής και βυζαντινής φιλοσοφίας Αθήνα 1952, σελ. 10. Επιπλέον πολύ ενδιαφέρουσες απόψεις για το θέμα βλ. Despo A. Lialiou, Greek philosophy and Christian tradition in st. Gregory of Nazianzus : unity – triplicity, στο έργο Γρηγοριανά Β΄ (τόμος) και σύμμικτα, εκδόσεις Π. Πουρναρά Θεσσαλονίκη 1998˙ σελ. 45 κ. ε.˙ G. Bardy, Philosophie” et “Philosophe” dans le vocabulaire des premiers siecles, στο ZAM 25 (1949), σελ. 97 – 108˙ Herbert Hunger, Βυζαντινή λογοτεχνία (Η λόγια κοσμική γραμματεία των βυζαντινών). Τόμος Α΄ (Μετάφραση Λ. Γ. Μπενάκης, Ι. Β. Αναστασίου). Μορφωτικό ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1991, σελ. 102˙ Ιωάννη Γρ. Πλεξίδα, Πρόσωπο και φύση. Προβληματισμοί γύρω από την έννοια του προσώπου στη σκέψη του Ιωάννη Δαμασκηνού. Εκδόσεις Νησίδες, 2001, σελ. 20 κ. ε. κυρίως δε η παραπομπή 23. Γεωργίου Φλορόφσκυ, ΟἈνατολικοὶ Πατέρες του 4ου αἱώνα. Μετάφραση Παναγιώτου Πάλλη. Εκδόσεις Π. Πουρναρά 1991, σελ. 76 ε.˙ Γεωργίου Φλορόφσκυ, Οἱ βυζαντινοὶ Πατέρες του 5ου αἰώνα. Μετάφραση Παναγιώτου Πάλλη. Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2003, σελ. 238 ε.˙ Δέσπως Α. Λιάλιου, Η ερμηνεία της Αγίας Γραφής στη θεολογία του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου. Δημοσιευμένο στα Γρηγοριανά Α΄ τόμος. Εκδόσεις Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 1997, σελ. 67˙ R. Weijeborg, Apollinaristic Inerpolations in the Tomus ad Antiochenos, στο Studia Patristica 3 : 1 (1961) Berlin, σελ. 324 – 330˙ πρβλ. επίσης για το θέμα Διογένους Λαερτίου, Βίοι καί γνῶμαι τῶν ἐν φιλοσοφίᾳ εὐδοκιμησάντων, 4, 2, 10.     
[3] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Πρός τούς διαβάλλοντας τάς ἀγίας εἰκόνας λόγοι τρεις, PG 94, 1333B – C : «Πού εὖρες ἐν τῇ Παλαιᾷ ἤ ἐν τῷ Εὐαγγελίῳ ὄνομα Τριάδος ἤ ὀμοούσιον ἤ μίαν φύσιν θεότητος τρανῶς ἤ τρεις ὑποστάσεις αὐτολεξεί ἤ μίαν ὑπόστασιν τοῦ Χριστοῦ ἤ δύο φύσεις αὐτολεξεί; Ἀλλ’ ὄμως ἐπειδή ἐκ τῶν ἰσοδυναμουσῶν λέξεων τῶν ἐν τῇ γραφῇ κειμένων ὤρισαν ταῦτα οἱ ἅγιοι πατέρες, δεχόμεθα καί τούς μή δεχόμενους ἀναθεματίζομεν». Ο Ιωάννης Δαμασκηνός χρησιμοποιεί σε μία σειρά δύο φορές τη λέξη ‘αυτολεξεί’ για να υπογραμμίσει ακριβώς το γεγονός πως η αλήθεια του ευαγγελίου πρέπει να συνεχιστεί αυτούσια χωρίς καμία αλλοίωση, ενώ είναι δευτερεύον θέμα το πώς θα εκφραστεί εξωτερικά αυτή η αλήθεια.              
[4] Λάμπρου Σιάσου, Πατερική κριτική της φιλοσοφικής μεθόδου, εκδόσεις Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 1989, σελ. 18 – 19˙ Γεωργίου Μαρτζέλου, The Unity of Biblical and Dogmatic Theology, στο GOTR 42 : 3 – 4 (1997), σελ. 316˙ Γεωργίου Μεταλλίδη, Η σωτηρία του ανθρώπου κατά τον άγιο Ιωάννη το Δαμασκηνό (διδακτορική διατριβή), Θεσσαλονίκη Α. Π. Θ. 2002, σελ. 93. 
[5] Πλάτωνος, Φαίδων, 80b : « …τῷ μεν θείῳ καί ἀθανάτῳ καί νοητῷ καί μονοειδεῖ καί ἀδιαλύτῳ καί ἀεί ὡσαύτως κατά ταυτά ἔχοντι ἐαυτῷ ὁμοιότατον εἶναι ψυχήν, τῷ δε ἀνθρωπίνῳ καί θνητῷ καί πολυειδεῖ καί ἀνοήτῳ καί διαλυτῷ κατά ταυτά ἔχοντι ὁμοιότατον αὖ εἶναι σῶμα». Πλάτωνος, Τίμαιος 52ab : « Τούτων δε οὔτως ἐχόντων ὁμολογητέον ἐν μεν εἶναι τό κατά ταυτά εῖδος ἔχον, ἀγέννητον καί ἀνώλεθρον, οὖτε εἰς ἐαυτό εἰσδεχόμενον ἄλλο ἄλλοθεν οὖτε αὐτό εἰς ἄλλο ποι ιόν, ἀόρατον δε καί ἄλλως ἀναίσθητον, τοῦτο ὅ δη νόησις εἰληχεν ἐπισκοπεῖν˙ τό δ’ ὁμώνυμον ὅμοιον τε ἐκείνῳ δεύτερον, αἰσθητόν, γεννητόν, πεφορημένον ἀεί, γιγνόμενον τε ἐν τινι τόπῳ καί πάλιν ἐκείθεν ἀπολλύμενον, δόξη μετ’ αἰσθήσεως περιληπτόν».
[6] Πρβλ. Γεωργίου Μαρτζέλου, Η έννοια της θεότητας και η έννοια της δημιουργίας κατά τους Πατέρες της Εκκλησίας (Δύο σημεία σύγκρουσης της πατερικής σκέψης με την αρχαία ελληνική φιλοσοφία), στο Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός, εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 2000, σελ. 62 κ. εξ.
[7] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, PG. 94, 817B : « Χρή γάρ εἰδέναι ὅτι τό ἀγέννητο διά τοῦ ἐνός νυ γραφόμενον τό ἄκτιστον ἦτοι τό μή ἀγένητον σημαῖνει, τό δε ἀγέννητον διά δύο νυ γραφόμενον δηλοῖ τό μη γενηθέν. Κατά μέν οὖν τό πρῶτον σημαινόμενον διαφέρει οὐσία οὐσίας. Ἄλλη γάρ οὐσία ἡ ἄκτιστος ἦτοι ἀγένητος (διά τοῦ ἐνός νυ) καί ἄλλη ἡ γενητή ἦτοι ἡ κτιστή».
[8] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὁρθοδόξου πίστεως, PG. 94, 113B : « Φύσεως μεν ἐτι τό ἀγένητον καί τό γενητόν δι’ ἐνός τοῦ νυ γραφόμενον, ὄπερ δηλοῖ τό ἄκτιστον καί κτιστόν…ἔστι οὖν ἡ μέν θεία φύσις ἀγένητος ἤτοι ἄκτιστος, πάντα δε τά μετά τήν θείαν φύσιν γενητά ἤτοι κτιστά». 
[9] Μ. Βασιλείου, Κατ΄ Εὐνομίου 3 PG29, 660A : « Δύο γάρ λεγομένων πραγμάτων, θεότητος τε καί κτίσεως, καί δεσποτείας καί δουλείας, καί  ἁγιαστικῆς δυνάμεως καί ἁγιαζομένης».
[10] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Διαλεκτικά, (από την κριτική έκδοση του Kotter) α΄ Περὶ οὐσίας φύσεως καὶ μορφῆς 12 – 16 : «Πολλά δε εἰσι τὰ κτίσματα καὶ πολλήν ἔχουσι πρὸς ἄλλήλα τη διαφορὰν˙ ἄλλο γὰρ κτίσμα ὁ ἄγγελος καὶ ἄλλο ὁ ἄνθρωπος, καὶ ἕτερον βοῦς καὶ ἄλλο κύων, καὶ ἕτερον οὐρανὸς καὶ ἄλλο γῆ, καὶ ἕτερον πῦρ καὶ ἄλλο ἀὴρ καὶ ἕτερον ὕδωρ˙ καὶ ἁπλῶς εἰπεῖν πολλὰ εἴδη εἰσὶν ἐν τοῖς κτίσμασιν».
[11] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὁρθοδόξου πίστεως, PG. 94, 813 A –B : « ἡ δε κτίσις ἐπί  Θεοῦ θελήσεως ἔργον οὖσα οὐ συναΐδιος ἐστι τῷ Θεῷ , ἐπειδή οὐ πέφυκε τό ἐκ τοῦ μή ὄντος εἰς τό εἶναι παραγόμενον συναΐδιον εἶναι τῷ ἀνάρχῳ κι ἀεί ὄντι. Ὧσπερ τοίνυν οὐχ ὀμοίως ποιεῖ ἄνθρωπος καί Θεός – ὁ μεν γάρ ἄνθρωπος οὐδεν ἐκ τοῦ μή ὄντος εἰς τό εἶναι παράγει, ἀλλ’ ὅπερ ποιεῖ ἐκ προϋποκειμένης ὕλης ποιεῖ, οὐ θελήσας μόνο ἀλλά καί προεπινοήσας, … ὁ δε Θεός θελήσας μόνον ἐκ τοῦ μή ὄντος εἰς τό εἶναι τά πάντα παρήγαγεν». Μ. Ἀθανασίου, Κατά Αρειανων 1, 20 PG 26, 53 A : «Τά μεν γάρ ἄλλα οἶα ἐστι τά γενητά οὐδέν ὄμοιον κατ’ οὐσίαν ἔχει πρός τόν πεποιηκότα˙ ἄλλ’ ἔξωθεν αὐτοῦ ἐστι χάριτι καί βουλήσει αὐτοῦ τῷ Λόγῳ γινόμενα, ὥστε πάλιν δυνᾶσθαι καί παύεσθαι ποτε, εἰ θελήσειεν ὁ ποιήσας˙ ταύτης γαρ ἐστί φύσεως τα γενητά». Γρηγορίου Νύσσης, Εἰς τά ἄσματα τῶν ἀσμάτων PG 44, 885D : « Πάλιν δε καί τῆς νοητῆς φύσεως διηρημένης, ἡ μεν ἄκτιστος ἐστι, καί ποιητική τῶν ὄντων, ἀεί οὖσα ὅπερ ἐστί…ἡ δε διά κτίσεως παρασχεθεῖσα εἰς γένεσιν πρός τό πρῶτον αἴτιον ἀεί βλέπει…».    
[12] Για τη σημασία των όρων αυτών στη θεολογία βλ. G. Florovsky, The Concept of Creation in Saint Athanasius, στο Studia Patristica 2 (1962), σελ. 56 ε.˙ G. Florovsky, The Idea of Creation in Christian Philosophy, στο Eastern Churches Quartely 8 (1949), σελ.  58 ε˙ Γεωργίου Φλορόφσκυ, ΟἈνατολικοὶ Πατέρες του 4ου αἱώνα. Μετάφραση Παναγιώτου Πάλλη. Εκδόσεις Π. Πουρναρά 1991, σελ. 243 ε.˙ Γεωργίου Μεταλληνού, Λόγος ως αντίλογος. Θεολογικά δοκίμια, εκδόσεις Αρμός 1992, σελ. 33 κ. ε˙ Νίκου Ματσούκα, Θεολογία, κτισιολογία, ἐκκλησιολογία κατά τόν Μέγαν Ἀθανάσιον. (Σημεία πατερικῆς καί οἰκουμενικῆς θεολογίας), Εκδόσεις Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη, 2001, σελ. 89 κ. ε˙ Ν. Ματσούκα, Ο Σατανάς, εκδόσεις Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη, 1999 σελ. 61 κ. ε˙ Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου, Ούσία καί ἐνέργειαι τοῦ Θεοῦ κατά τόν Μέγαν Βασίλειον. (Συμβολή εἰς τήν ἰστορικοδογματικήν διερεύνησιν τῆς περί οὐσίας καί ἐνεργειῶν τοῦ Θεοῦ διδασκαλίας τῆς ὁρθοδόξου ἐκκλησίας). Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1993, σελ. 59, 69, 82, 94, 115, 164˙ Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου, Ἡθεοπτία τοἩσαΐα κατά τήν ὁρθόδοξη παράδοση, δημοσιευμένο στο Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικής θεολογίας τόμος Α΄, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1993, σελ. 45˙
[13] H. Diels, Ἠράκλειτος ΙΒ 1, : « Τοῦ δε λόγου τουδ’ ἐόντος ἀεί ἀξύνετοι γίνονται ἄνθρωποι καί πρόσθεν ἤ ἄκοῦσαι καί ἀκούσαντες τό πρῶτον, γινομένων γάρ πάντων κατά τόν λόγο τόνδε ἀπείροσιν ἐοίκασι… τούς δε ἄλλους ἀνθρώπους λανθάνει ὀκόσα ἐγερθέντες ποιοῦσιν, ὁκώσπερ ὀκόσα εὐδόντες ἐπιλανθάνονται».
[14] Ο λόγος της ψυχής είναι άπειρος χωρίς αρχή και τέλος και συνεπώς δεν μπορεί κάποιος να βρει τα πέρατα της ψυχής. H. Diels, Ἠράκλειτος ΙΒ45 : « Ψυχῆς πείρατα ἰών, οὐκ ἄν ἐξεύροιο, πᾶσαν ἐπιπορευόμενος ὁδόν, οὔτω βαθύν λόγο ἔχει». Θα μπορούσαμε να πούμε πως η ανθρώπινη ουσία είναι ο επιμέρους λόγος που αγγίζει τα όρια του κοινού λόγου ή με άλλα λόγια της θείας ουσίας ˙ βλ. για το θέμα H. Diels, Ἠράκλειτος ΙΒ2 : « Διό δεῖ ἔπεσθαι τῷ ξυνῷ τουτέστι τῷ κοινῷ˙ ξυνός γάρ ὁ κοινός. Τοῦ λόγου δ’ ἐόντος ξυνοῦ ζώουσιν οἱ πολλοί ὡς ἰδίαν ἔχοντες φρόνησιν».
[15] Νίκου Ματσούκα, Ιστορία της φιλοσοφίας (με σύντομη εισαγωγή στη φιλοσοφία), εκδόσεις Π. Πουρναρά  Θεσσαλονίκη 1993,σελ. 220. Το κατά λόγον ζην είναι το ίδιο το κατά φύσιν ζην, γιατί ο μοναδικός κατά φύσει σκοπός είναι η ζωή σύμφωνα με τον κοινό νόμο που είναι ο ορθός λόγος. Διογένης Λαέρτιος, 7, 1, 86 : « Τό κατά λόγον ζῆν ὀρθῶς γίνεσθαι τούτοις κατά φύσιν».
[16] Ἰωάννου, 1, 1 – 2 καί 14 : « Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος, καί ὁ Λόγος ἦν πρός τόν Θεόν, καί Θεός ἦν ὁ Λόγος. Οὖτος ἦν ἐν ἀρχῇ πρός τόν Θεόν… καί ὁ Λόγος σαρξ ἐγένετο καί ἐσκήνωσε ἐν ἡμῖν, καί ἐθεασάμεθα τήν δόξαν αὐτοῦ».
[17] Μ. Ἀθανασίου, Περί τῆς ἐνανθρωπίσεως τοῦ Λόγου 3 PG 25, 101 AB˙ Μ. Ἀθανασίου, Κατά Ἀρειανῶν λόγος 2, 81 PG 26, 320AB˙ Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Συζήτησις μέ τόν Πύρρον PG 91, 320BC.
[18] Ο Νίκος Ματσούκας υποστηρίζει πως αυτός είναι ουσιαστικά ο λόγος για τον οποίο ο ευαγγελιστής Ιωάννης έγραψε το ευαγγέλιο του. Βλ. Νίκου Ματσούκα, Ιστορία της βυζαντινής φιλοσοφίας (με παράρτημα το σχολαστικισμό του δυτικού μεσαίωνα), εκδόσεις Βάνιας, Θεσσαλονίκη, 1994, σελ. 92, καθώς και του ίδιου, Παλαιάς και Καινής διαθήκης σημεία, νοήματα, αποτυπώματα, εκδόσεις Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη, 2002 σελ. 432.     
[19] Παράβαλε ενδεικτικά Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Διάλογος περί Ἁγίας τε καὉμοουσίου Τριάδος 2, PG. 75, 776 BC. Και ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός έχει εκτενή αναφορά στο θεολογικό Λόγο. Βλ. Ιωάννου Δαμασκηνού, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὁθοδόξου πίστεως, PG. 94, 801C – 804A. Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὁρθοδόξου πίστεως, PG. 94, 10731 A – B : « Εἰ δε ὅτι σάρκα γεγενῆσθαι τὸν Λόγον, ἔφη ὁ Εὐαγγελιστής, ἰστέον ὡς παρὰ τῇ Ἁγία Γραφῇ πότε μὲν ψυχὴ λέγεται ὁ ἄνθρωπος, …πότε δὲ σάρξ ….  Ἀνέλαβε τοίνυν σάρκα ἐμψυχωμένην ψυχὴ λογικὴ τε καὶ νοερὰ ἡγεμονικὴ μὲν τῆς σαρκός, ἡγεμονευομένη δὲ ὑπό τῆς τοῦ Λόγου θεότητος».
[20] Για περισσότερες πληροφορίες βλ. Νίκου Ματσούκα, Ιστορία της φιλοσοφίας, Αρχαίας ελληνικής – Βυζαντινής – Δυτικοευρωπαϊκής. Με σύντομη εισαγωγή στη φιλοσοφία. Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 2002, σελ. 293.
[21] Ἐννεάδες IV, 4, 28. 3, 7, 10.
[22] Περί ἀποχῆς ἐμψύχων 1, 19.
[23] Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου, Φιλοσοφία και θεολογία στην πατερική παράδοση, στο Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός Β’ τόμος, εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2000, σελ. 26.
[24] Μ. Ἀθανασίου, Κατά Ἀρειανῶν 1, 58,  PG 26, 133B. Προς Σεραπίωνα 1, 17, PG 26, 572B.˙ Περί τῶν γενομένων ἐν τῇ Αριμίνῳ τῆς Ἰταλίας καί ἐν Σελευκεία τῆς Ἰσαυρίας συνόδων 48, PG 26, 777C˙ 53, PG 26, 788BC˙ Προς Σεραπίωνα 1,27 – 32, PG 26, 593C – 605A˙ Μ. Βασιλείου, Ἀνατρεπτικός τοἈπολογιτικοῦ τοῦ δυσσεβοῦς Ἐυνομίου 2, 28 PG 29, 637B. Βλ. εκτενή ανάλυση σχετικά με την περιπέτεια της καθιέρωσης του όρου ομοούσιον. Νίκου Ματσούκα, Δογματική και συμβολική θεολογία Β’ τόμος (έκθεση της ορθόδοξης πίστης σε αντιπαράθεση με τη δυτική χριστιανοσύνη), εκδόσεις Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 1996, σελ. 92 παραπομπή 51˙ Γεωργίου Μαρτζέλου, Οὐσία καἐνέργειαι τοῦ Θεοῦ κατά τόν Μέγαν Βασίλειον. (Συμβολή εἰς τήν ἰστορικοδογματικήν διερεύνησιν τῆς περί Θεοῦ οὐσίας καί ἐνεργειῶν τοῦ Θεοῦ διδασκαλίας τῆς ὀρθοδόξου ἐκκλησίας). Εκδόσεις Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 199, σελ. 22.
[25] Συγκεκριμένα για τους φιλοσόφους οὐσία είναι το απόλυτο εἶναι και φύση το ειδικότατο εἶδος. Για περισσότερες πληροφορίες βλ. Βασιλείου Τατάκη, Η βυζαντινή φιλοσοφία. Μετάφραση από τη γαλλική έκδοση Εύας Κ. Καλμπουρτζή, εποπτεία και βιβλιογραφική ενημέρωση Λίνου Γ. Μπενάκη (Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού πολιτισμού και Γενικής παιδείας), Αθήνα 1977, σελ. 115. Βλ. επίσης και Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου, Φιλοσοφία και θεολογία στην πατερική παράδοση (στο Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός), εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2000, σελ. 26 κ. εξ. Βλ. κυρίως στη παραπομπή 22.
[26] Ἀριστοτέλους, Μετά τά φυσικά Ζ 13, 1038b 9 –16 : « πρῶτον μεν γάρ οὐσία ἐκάστου ἤ ἴδιος ἐκάστῳ, ἤ οὐχ ὑπάρχει ἄλλῳ, τό δε καθόλου κοινόν». Γεωργίου Μαρτζέλου, Ιστορία της ορθόδοξης θεολογίας και πνευματικότητας (σημειώσεις από πανεπιστημιακές παραδόσεις), Θεσσαλονίκη, 1995 – 96, σελ. 43. Νίκου Ματσούκα, Δογματική και συμβολική θεολογία Α΄ τόμος (εισαγωγή στη θεολογική γνωσιολογία), εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 1997 σελ. 96 – 97.
[27] Ιωάννου. Δ. Ζηζιούλα, Από το προσωπείον εις το πρόσωπον. Η συμβολή της πατερικής θεολογίας εις την έννοια του προσώπου, στο Χαριστήρια εις την τιμήν του Μητροπολίτου Γέροντος Χαλκηδόνος Μελίτωνος, Θεσσαλονίκη 1977, σελ. 287κ.ε. του ίδιου Το είναι του Θεού και το είναι του ανθρώπου. Απόπειρα θεολογικού διαλόγου, στο Σύναξη, τεύχος 37(1991).
[28] Μ. Βασιλείου, Ἐπιστολή 210, Τοῖς κατά Νεοκαισάρειαν λογιωτάτοις 5, PG 32, 776C. : « Οὐ γάρ ἐξαρκεῖ διαφορᾶς προσώπων ἀπαριθμήσασθαι, ἀλλά χρή ἔκαστον πρόσωπον ἐν ὑποστάσει ἀληθινῇ ὑπάρχον ὀμολογεῖν». Πρβλ. Γεωργίου Μαρτζέλου, Φιλοσοφία και θεολογία στην πατερική παράδοση, δημοσιευμένο στο Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικής θεολογίας Β΄ τόμος. Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2000, σελ. 28. 
[29] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, PG 94, 997A : « ὅτι μέν οὖν ἔτερον ἔστιν οὐσία καί ἔτερον ὑπόστασις πλειστάκις εἰρήκαμεν, καί ὅτι ἡ μέν οὐσία τό κοινόν κι περιεκτικόν εἶδος τῶν ὀμοειδῶν ὑποστάσεων σημαῖνει οἶον Θεός, ἄνθρωπος,  ἡ δέ ὑπόστασις ἄτομον δηλοῖ ἦτοι Πατέρα, Ὑιόν, Πνεῦμα Ἅγιον, Πέτρον, Παῦλον».
[30] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, PG 94, 992A : « Ἀλλά τουτό ἐστι τό ποιοῦν τοῖς αἰρετικοῖς τήν πλάνην, τό ταυτόν λέγειν τήν φύσιν καί τήν ὑπόστασιν».
[31] Από εδώ και πέρα το πρόσωπο γίνεται βασικότατο σημείο αναφοράς της θεολογίας μας. Βλ. Νίκου Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική θεολογία Γ΄ τόμος (ανακεφαλαίωση και αγαθοτοπία, έκθεση του οικουμενικού χαρακτήρα της χριστιανικής διδασκαλίας), εκδόσεις Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη, 1997, σελ. 362˙ Λόγος και μύθος, με βάση την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, εκδόσεις Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη, 1990, σελ. 25˙ Κόσμος, άνθρωπος, κοινωνία κατά τον Μάξιμο Ομολογητή, εκδ. Γρηγόρη Αθήνα 1980, σελ. 326 – 327˙ Χρήστου Γιανναρά, Αλφαβητάρι της πίστης, εκδόσεις Δόμος, Αθήνα 1982, σελ. 51˙ Ανθρωπολογικές προϋποθέσεις, στο Σύναξη, τεύχος 2 (1982)˙ Ορθοδοξία και δύση στη νεώτερη Ελλάδα, εκδόσεις Δόμος, Θεσσαλονίκη, 1993, σελ. 47.
[32] Ἀριστοτέλους, Μεταφ. Λ, 1071 b˙ Γ, 1012b˙ Λ, 1072 ab. Γεωργίου Μαρτζέλου, Η έννοια της θεότητας και η έννοια της δημιουργίας κατά τους Πατέρες της Εκκλησίας, δημοσιευμένο στο Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός Β΄ τόμος, Π. Πουρναρά Θεσσαλονίκη 2000, σελ. 57 ε˙ Νίκου Ματσούκα, Δογματική και συμβολική θεολογία Α΄ τόμος (Εισαγωγή στη θεολογική γνωσιολογία), Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1996, σελ. 97˙ Νίκου Ματσούκα, Κόσμος, άνθρωπος, κοινωνία κατά τον Μάξιμο Ομολογητή, εκδ. Γρηγόρη Αθήνα 1980, σελ. 133.
[33] Πλωτίνου, Ἐννεάδες V, 1,6˙ 2,1˙ 3,11 – 12. πρβλ. επίσης  Νίκου Ματσούκα, Κόσμος, άνθρωπος, κοινωνία κατά τον Μάξιμο Ομολογητή, εκδ. Γρηγόρη Αθήνα 1980, σελ. 321 – 322.
[34] Γεωργίου Μαρτζέλου, Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς και η νεότερη δυτική θεολογία, δημοσιευμένο στο έργο ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός, Β΄ τόμος, εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσαλονίκη 2000, σελ. 161 – 163˙ Γεωργίου Μαρτζέλου, Οὐσία καἐνέργειαι τοῦ Θεοῦ κατά τόν Μέγαν Βασίλειον. (Συμβολή εἰς τήν ἰστορικοδογματικήν διερεύνησιν τῆς περί Θεοῦ οὐσίας καί ἐνεργειῶν τοῦ Θεοῦ διδασκαλίας τῆς ὀρθοδόξου ἐκκλησίας). Εκδόσεις Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 199, σελ. 98 ε˙ G. Florovsky, The Concept of Creation in Saint Athanasius, στο Studia Patristica 2 (1962), σελ. 48 ε˙ 56 ε.
[35] Ἰουλιανού Παραβάτου, Εἰς τὸν βασιλέα Ἥλιον, σελ. 388. Βλ. σχετικά με το θέμα Μαρτζέλου, Γρ. Παλαμάς και νεότερη δυτική θεολογία, δημοσιευμένο στο έργο Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός, Π. Πουρναρά Θεσσαλονίκη 2000 σελ. 161 – 162˙ Οὐσία καἐνέργειαι κατά τον Μ. Βασίλειο, Θεσσαλονίκη Π. Πουρναρά 1993, σελ. 17.
[36] Για το θέμα αυτό βλ. Γεωργίου Μαρτζέλου, Φιλοσοφία και θεολογία στην πατερική παράδοση, ο.π. σελ. 29˙ Νίκου Ματσούκα, Ιστορία της βυζαντινής φιλοσοφίας (με παράρτημα το σχολαστικισμό του δυτικού μεσαίωνα), ο. π. σελ. 196.
[37] Γεωργίου Μαρτζέλου, Η έννοια της θεότητας και η έννοια της δημιουργίας κατά τους Πατέρες της Εκκλησίας (Δύο σημεία σύγκρουσης της πατερικής σκέψης με την αρχαία ελληνική φιλοσοφία), στο Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός, εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 2000, σελ. 63 – 64.
[38] Νίκου Ματσούκα, Ιστορία της βυζαντινής φιλοσοφίας, (με παράρτημα το σχολαστικισμό του δυτικού μεσαίωνα), ο. π. σελ. 190.
[39] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, 1, 8 PG 94, 812B – 813A, Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας, Θησαυροί 18, PG 75, 312C. Μ. Ἀθανασίου, Κατά Ἀρειανῶν, 2, 2 PG 26, 149C, Περί τῆς ἐνανθρωπίσεως τοῦ Λόγου 17 PG 25, 125 AB.
[40] Βλ. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Συζήτησις μέ τόν Πῦρρον PG 91, 297B : « Εί γάρ ἐξ οὐκ ὄντων τά ὄντα γενόμενα καί τοῦ ὄντος οὐ τοῦ μή ὄντος ἔχουσιν ἀνθεκτικήν δύναμιν˙ ταύτης δε κατά φύσιν ἴδιον ἡ πρός τά συστατικά ὁρμή καί πρός τά φθαρτικά ἀφορμή».
[41] Πρβλ.  Γεωργίου Μαρτζέλου, Οὐσία καἐνέργειαι τοῦ Θεοῦ κατά τόν Μέγαν Βασίλειον. (Συμβολή εἰς τήν ἰστορικοδογματικήν διερεύνησιν τῆς περί Θεοῦ οὐσίας καί ἐνεργειῶν τοῦ Θεοῦ διδασκαλίας τῆς ὀρθοδόξου ἐκκλησίας). Εκδόσεις Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 199, σελ. 22, κ. εξ., 50 κ. εξ.
[42] Γεωργίου Μαρτζέλου,  Γεωργίου Μαρτζέλου, Φιλοσοφία και θεολογία στην πατερική παράδοση, δημοσιευμένο στο Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικής θεολογίας Β΄ τόμος. Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2000, σελ. 21.
[43] Δεν έχει σχέση με τη διαίρεση της φιλοσοφίας που αναφέρει ο Διογένης Λαέρτιος. Βλ. Διογένης Λαέρτιος 1, 18 : «Μέρη δε φιλοσοφίας τρία, φυσικόν, ηθικόν διαλεκτικόν». Αυτή η διαίρεση σήμερα δεν μπορεί να γίνει δεκτή. πρβλ. για το θέμα Νίκου Ματσούκα, Ιστορία της φιλοσοφίας (Αρχαίας ελληνικής – Βυζαντινής – Δυτκοευρωπαϊκής με σύντομη εισαγωγή στη φιλοσοφία), εκδ. Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 2002, σελ. 36. 
[44] Γεωργίου Μαρτζέλου,  Γεωργίου Μαρτζέλου, Φιλοσοφία και θεολογία στην πατερική παράδοση, δημοσιευμένο στο Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικής θεολογίας Β΄ τόμος. Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2000, σελ. 21.

[45] Πλάτωνος, Φαίδωνος, 80b : «. . . τῷ μεν θείῳ καὶ ἀθανάτῳ καὶ νοητῷ καὶ μονοειδεῖ καὶ ἀδιαλύτῳ καὶ ἀεὶ ὡσαύτως κατὰ ταυτὰ ἔχοντι ἔαυτῷ ὁμοιότατον εἶναι ψυχὴν, τῷ δε ἀνθρωπίνῳ καὶ θνητῷ καὶ πολυειδεῖ καὶ ἀνοήτῳ καὶ διαλυτῷ καὶ μηδέποτε κατὰ ταυτά ἔχοντι ὁμοιότατον αῦ εἶναι σῶμα».

Published in: on 02/11/2010 at 21:38  Σχολιάστε  

Πέρσι στο νεκροταφείο του Βαλουκλή, φέτος στην Ίμβρο: η βαρβαρότητα συνεχίζεται!

Βανδαλισμοί στο νεκροταφείο της Ίμβρου (2010)

Βανδαλισμοί στο νεκροταφείο του Βαλουκλή (Σεπτέμβριος 2009)

…Εμείς θα μπορούσαμε να ζήσουμε χωρίς τους νεκρούς;

(R. M. Rilke)

 

 

Κάποιοι βάρβαροι μπορούν…Τα σχόλια περιττεύουν…

Και για να μην ξεχνιόμαστε: Η Ίμβρος είναι η γενέτειρα της Α.Θ.Π. του Οικουμενικού μας Πατριάρχου κ. Βαρθολομαίου! Συνυπογράφουμε την τόλμη των λόγων του: «Ενοχλούν και τους νεκρούς μας!«.

Published in: on 01/11/2010 at 16:31  Σχολιάστε  
Αρέσει σε %d bloggers: