Ο «ναός» του Απόλλωνα στη Γαύδο και οι αντιδράσεις

Στο δελτίο τύπου της Ιεράς Μητροπόλεως Κισσάμου και Σελίνου (βλ. προηγούμενη ανάρτηση) για το «ναό» του Απόλλωνα στη Γαύδο απάντησε με επιστολή του στην εφημερίδα «Χανιώτικα Νέα» ο κ. Δ. Σταθάκης. Η επιστολή δημοσιεύθηκε στις 19-2-2011. Μπορείτε να την διαβάσετε εδώ.

Η Ιερά Μητρόπολη ανταπάντησε με επιστολή που δημοσιεύθηκε στην ίδια εφημερίδα στις 26-2-2011. Μπορείτε να την διαβάσετε εδώ ή εδώ.

Published in: on 27/02/2011 at 11:39  Σχολιάστε  

Δελτίο τύπου της Ιεράς Μητροπόλεως Κισσάμου και Σελίνου για το «Ναό» του Απόλλωνα στη Γαύδο

ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΚΟΝ ΠΑΤΡΙΑΡΧΕΙΟΝ

ΙΕΡΑ ΜΗΤΡΟΠΟΛΙΣ ΚΙΣΑΜΟΥ & ΣΕΛΙΝΟΥ

Δ Ε Λ Τ Ι Ο Ν   Τ Υ Π Ο Υ

 

Εκ της Ιεράς Μητροπόλεως Κισάμου και Σελίνου γνωστοποιείται ότι το τελευταίο διάστημα στην νήσο Γαύδο, η οποία  υπάγεται Εκκλησιαστικά στην ανωτέρω Ιερά Μητρόπολη, γίνεται προσπάθεια ανοικοδόμησης «ναού», αφιερωμένου στον Απόλλωνα. Σκοπός του ναού αυτού, όπως προκύπτει από πληροφορίες του διαδυκτίου, είναι: «η διεξαγωγή σε αυτόν μυστήρια στους Έλληνες θεούς για χάριν της Ελλάδας».

Σε μια εποχή βαθιάς ηθικής και πνευματικής ύφεσης και παρακμής, απόρροια της οποίας είναι η οικονομική κρίση ως και ό,τι άλλο βιώνομε στην ζοφερή πραγματικότητα του σήμερα, έχοντας ως αποτέλεσμα να γίνεται ο  βίος μας α-βίωτος, η Εκκλησία του Χριστού καλεί τα παιδιά Της και τον κόσμο όλο σε πνευματική αφύπνιση και εγρήγορση. Η προσπάθεια επιστροφής στην ειδωλολατρία, η αναβίωση του δωδεκαθέου και των διονυσιακών τελετών, δεν δίδουν διέξοδο στα αλύτρωτα αδιέξοδα της καθημερινότητας μας, αλλά φανερώνουν και αποκαλύπτουν το βάθος και την ουσία του προβλήματος.

Στην προσπάθεια αποχριστιανισμού, αποϊεροποίησης  και απογύμνωσης του τόπου και της κοινωνίας μας ας κρατήσομε «πάντα ανοικτά, πάντα άγρυπνα τα μάτια της ψυχής μας», μένοντας σταθεροί στις αιώνιες και διαχρονικές αξίες και παραδόσεις του Γένους και της Ρωμιοσύνης, ακούοντας την προτροπή του Αποστόλου Παύλου: «…αδελφοί, στήκετε, καὶ κρατείτε τας παραδόσεις ας εδιδάχθητε εἴτε διὰ λόγου εἴτε δι᾿ επιστολής ημών» (Β΄ Θεσ. 2,15).

 

Εκ της Ιεράς Μητροπόλεως

πηγή

Published in: on 27/02/2011 at 11:23  Σχολιάστε  

Θ. Ι. Ζιάκας, Απάντηση στο Στέλιο Ράμφο

πηγή: Άρδην τ. 19 – 20, Απρίλιος – Ιούνιος 1999 Αντίφωνο

Στο προηγούμενο τεύχος του Άρδην (18) διάβασα τη συνέντευξη του Στέλιου Ράμφου. Ομολογώ ότι με λύπησε. Με στενοχώρησε. Όχι γιατί διατυπώνει θέσεις με τις οποίες διαφωνώ, αλλά γιατί μεταβάλλεται σε απολογητή της Δύσης, λίγες μόλις μέρες πριν από την έναρξη της γκακστερικής επίθεσης εναντίον της Γιουγκοσλαβίας.

Η παρέμβαση του Στέλιου τα δυο τρία τελευταία χρόνια, όπως αντιπροσωπευτικά συνοψίζεται στη συνέντευξή του, συσκοτίζει πλήρως τη σημερινή πραγματικότητα και επαναλαμβάνει, ως «νέα πρόταση», τον εκδυτικισμό, λες και βρισκόμαστε στον 10ο, τον 12ο, τον 14ο, ή έστω τον 18ο αιώνα. Την πρόταση του Στέλιου οι θεολόγοι θα τη χαρακτήριζαν ανεπιφύλακτα ως νεοβαρλααμισμό.

Μια επαναδιατύπωση της αντιησυχαστικής πλατφόρμας του 14ου αιώνα, χωρίς ουσιαστικές προσθήκες. Από κοινωνικο-ανθρωπολογική άποψη η «πλατφόρμα» αυτή θα μπορούσε να συνοψιστεί στα εξής: Η δύναμη της Δύσης βρίσκεται στην εξατομίκευση. Χάρη στην εξατομίκευση η Δύση και ιδίως η Αμερική, έχει κατακτήσει το μυστικό της αδιάκοπης προόδου. Έχει βεβαίως προβλήματα, αλλά έχει και την ικανότητα να τα λύνει. Αντιθέτως: Εμείς «μείναμε πίσω» γιατί, παρά τις ευκαιρίες που επανειλημμένως μας δόθηκαν (τους αιώνες 10ο, 12ο, 14ο, 18ο), δεν θελήσαμε να εξατομικευτούμε. Αλλά τώρα, με την ένταξή μας στην Ευρωπαϊκή Ένωση, μας δίνεται μια ακόμη ευκαιρία. Ίσως η τελευταία. Αν την αξιοποιήσουμε θα επιβιώσουμε… Παράξενο, αλλά στην πρόταση του Ράμφου ο «εκσυγχρονισμός» μας αποκτά μια «Ορθόδοξη» θεμελίωση!

Στο κείμενο που ακολουθεί θα μιλήσω για το βασικό ζήτημα, ποια είναι η πορεία του σύγχρονου κόσμου, ώστε να φανεί πόσο τη συσκοτίζει ο Στέλιος και στη συνέχεια θα επισημάνω τα κυριότερα θεωρητικά λάθη του.

Πού μας πηγαίνει η Αμερική

Προτείνω την ακόλουθη μεθόδευση: Πρώτα να θέσουμε το ερώτημα: Προς ποια κατεύθυνση βαδίζει ο κόσμος μας υπό την ηγεσία της Αμερικής; Έπειτα και εφόσον εντοπίσουμε την ακολουθούμενη «γραμμή πορείας», να συμφωνήσουμε ότι αυτό που προέχει είναι να «λάβουμε θέση», θέση προσωπική: Υπέρ ή κατά; Τέλος, σε ένα τρίτο στάδιο, να συμφωνήσουμε πως αφού έχουμε δει πού πάμε κι αφού έχουμε πάρει θέση, τότε (και μόνον τότε) έχει νόημα να συζητήσουμε για το τι πρέπει να κάνουμε ως έθνος. Ξεκινώ από το πρώτο.

Λαμβάνοντας υπόψη τα γεγονότα μπορώ να δώσω, με τα ακόλουθα πέντε σημεία, το στίγμα της «γραμμή πορείας» που ακολουθεί ο κόσμος υπό την ηγεσία της μόνης υπερδύναμης:

1. Απομάκρυνση από τις νεωτερικές αξίες της νομιμότητας και της δημοκρατίας: Ήδη καλούμαστε να δεχτούμε πλανητάρχη που δεν τον εκλέγει παρά ένας ασήμαντος αριθμός Αμερικανών. Αυτός μπορεί να αποφασίζει κατά το δοκούν, σαν άλλος ασιάτης μονάρχης, για το ποιον θα χτυπήσει ή όχι, κάνοντας ανεξέλεγκτη χρήση μιας σχεδόν απόλυτης δύναμης. Δεν συνιστά τούτο μια τεράστια πολιτιστική οπισθοδρόμηση για την ίδια τη Δύση, η οποία επεδίωκε σταθερά τη χαλιναγώγηση της δύναμης, μέσω της υπαγωγής της σε συστήματα νομιμότητας; Σήμερα βρισκόμαστε πολύ πίσω από τη Μάγκνα Κάρτα κι από τις αρχές της αμερικανικής επανάστασης. Κι αυτό στο όνομα των «ανθρωπίνων δικαιωμάτων». Πίσω ακόμα κι από τις πιο βάρβαρες μορφές προνεωτερικού κολεκτιβιστικού δεσποτισμού. (Ο Τσεγκίς Χαν π.χ. έπρεπε να πολεμήσει σώμα με σώμα για να επιβάλει τη θέλησή του κι όχι να πατά κουμπιά εκ του ασφαλούς). Η πλανητική δικτατορία έχει ήδη εγκαθιδρυθεί, με τις ευλογίες ολόκληρης της Δύσης. Η δημοκρατία ανήκει πλέον στο παρελθόν.

2. Η εκρηκτική κλιμάκωση της κοινωνικής ανισότητας: Το χάσμα Βορρά – Νότου, πλουσίων και φτωχών, διευρύνεται, καθώς επεκτείνεται το παγκόσμιο καπιταλιστικό σύστημα. Ποτέ η ανθρωπότητα δεν γνώρισε τόσο μεγάλη ανισότητα. Ήδη λιγότερο από πεντακόσια άτομα έχουν πλούτο μεγαλύτερο από τον πλούτο του μισού πληθυσμού της Γης. Στο μεταξύ καμιά προοπτική βελτίωσης δεν φαίνεται στον ορίζοντα. Η ανισότητα έχει καθαγιαστεί ως ο απαραβίαστος κινητήρας του Συστήματος. Οι συνέπειες είναι ήδη ανυπολόγιστες. Ζήσαμε τα τελευταία χρόνια την ολοσχερή κατάρρευση της Αφρικής. Ακολουθεί η Λατινική Αμερική και η νοτιοανατολική Ασία. Ζούμε επίσης την καταβύθιση στην ανομία των χωρών του πρώην σοβιετικού συνασπισμού. (Έγκυροι δυτικοί αναλυτές διαπιστώνουν ότι η προοπτική ενσωμάτωσης της Ρωσίας στο σύστημα της «ευνομούμενης αγοράς» αφήνεται για την επόμενη γενιά.)

3. Το οικολογικό πρόβλημα επιδεινώνεται. Δεν χρειάζεται εδώ να πούμε πολλά. Η Αμερική, που είναι η κυριότερη πηγή ρύπανσης του πλανήτη, δεν δίνει δεκάρα για το πρόβλημα (βλ. διάσκεψη του Ρίο, διάσκεψη του Τόκυο κ.ά).

4. Το επερχόμενο «τέλος της εργασίας»: Η μεγάλη μάζα του πληθυσμού προορίζεται για το περιθώριο. Το λεγόμενο «διανοητικό» κεφάλαιο, παίρνοντας τη σκυτάλη από το βιομηχανικό, κάνει τη δουλειά του μόνο με τις «ειδικές δυνάμεις» του καπιταλιστικού στρατού εργασίας (με τα «σαΐνια» των νέων τεχνολογιών). Το τι θα γίνει με τη μεγάλη μάζα απασχολεί πλέον σοβαρά τα δυτικά θιγκ-ταγκ. Ήδη ανασύρθηκε και συζητείται η παλιά συνταγή: Άρτον και θεάματα, για τους «δικούς» μας. «Ανθρωπιστικούς» βομβαρδισμούς, για τους «ξένους».

5. Η αυτονόμηση των συστημάτων και η κατάρρευση του ατόμου: Ο άνθρωπος της λεγόμενης «μαζικής δημοκρατίας» (που μόνο δημοκρατία δεν είναι) αποσυντίθεται μαζικά και αφομοιώνεται από τα συστήματα. Το θυμοειδές του υπαναπτύσσεται και ατροφεί. Το επιθυμητικό του ελέγχεται, με απίστευτη ευκολία, από τη βιομηχανία κατασκευής αναγκών. Και το λογιστικό του συρρικνώνεται σε απλοϊκή ψηφιακή συσκευή 0 – 1. Καλωδιώνεται έτσι στην «εικονική πραγματικότητα» και δεν μπορεί υπάρξει έξω απ’ αυτήν. Οι εφιαλτικές προβλέψεις γίνονται ήδη πραγματικότητα: στα κέντρα του Συστήματος ο άνθρωπος και η μηχανή συγκλίνουν. Το βιοαυτόματο, ως υπέρβαση του διαλυμένου νεωτερικού ατόμου, αποτελεί ειλημμένη επιλογή του αυτονομημένου Συστήματος.

Αυτά είναι, εν ολίγοις, τα σημεία των καιρών. Και προϊδεάζουν το εφιαλτικό μέλλον που η σημερινή Δύση ετοιμάζει για τον εαυτό της και τον υπόλοιπο κόσμο. Το Σύστημα που χτίζεται σήμερα είναι ένας μεταϊστορικός τεχνοφασισμός. –«Μεταϊστορικός», γιατί επιλέγει να τροποποιήσει το ίδιο το γενετικό υλικό του ανθρώπου, προκειμένου να τον προσαρμόσει στον απάνθρωπο κόσμο που παρασκευάζει.

Αν αυτή είναι η πορεία της Δύσης ποια είναι η θέση μας; Τη δεχόμαστε; Λέμε ναι ή λέμε όχι;

Ο αγαπητός Στέλιος αγνοεί τελείως το ερώτημα. Σαν να ήρθε από άλλον πλανήτη. Και αγνοώντας το παίρνει θέση υπέρ του Συστήματος! Όταν ο Καραμπελιάς, πολύ συγκρατημένα, πάει να του το υπενθυμίσει, παίρνει αμέσως την καθησυχαστική διαβεβαίωση ότι δεν τρέχει τίποτα. Πως αν υπάρχει κάπου πρόβλημα αυτό δεν αποτελεί την κύρια πλευρά και τελικώς θα ξεπεραστεί. Ο θαυμασμός του για τη Δύση και ιδιαίτερα για την Αμερική, είναι αφοπλιστικός. Η ολοφάνερη, για μας, αλλά και για πολύ κόσμο στη Δύση, κατολίσθηση στην τεχνοφασιστική βαρβαρότητα δεν τον απασχολεί. Ούτε καν ως θεωρητική πιθανότητα.

Η ανικανότητα ενός στοχαστή να αντιληφθεί αυτά που βλέπει ο κοινός νους προϊδεάζουν φυσικά και για την πραγματική αξία των ιδεολογημάτων που τη στηρίζουν.

Το ιδεολόγημα της εξατομίκευσης

Το αγαπημένο ιδεολόγημα του Στέλιου είναι, εδώ και καιρό, η «εξατομίκευση». Από τη στιγμή που το ανακάλυψε επικέντρωσε τα πάντα σ’ αυτό.

Η εξατομίκευση, λέει, είναι ο άξονας του δυτικού πολιτισμού. Το άτομο είναι ο ανθρωπολογικός φορέας του. Η θέση αυτή είναι φυσικά απολύτως ορθή. Ακριβέστερα: είναι μια κοινοτοπία, με την οποία κανείς δεν διαφωνεί. Αν προσλαμβάνει τόση σημασία στη σκέψη του Ράμφου είναι γιατί μοιάζει να θεμελιώνει την εξαιρετικά απλή στρατηγική του πρόταση: να γίνουμε κι εμείς άτομα. Για να ισχύσει όμως η πρόταση αυτή δεν αρκεί η παραδοχή ότι ο δυτικός πολιτισμός είναι εν γένει ατομοκεντρικός. Πρέπει να προϋποθέσουμε δύο ακόμη παραδοχές: Πρώτον, ότι εξακολουθεί και σήμερα να είναι το άτομο ο ανθρωπολογικός άξονας του δυτικού πολιτισμού και ότι προβλέπεται να εξακολουθήσει να είναι και στο μέλλον. Και δεύτερον, ότι οι Έλληνες δεν είναι άτομα (αφού καλούμαστε να «εξατομικευτούμε»). Ερώτημα: Ισχύουν οι δυο αυτές προκείμενες της «εξατομικευτικής» πρότασης;

Ο Στέλιος θεωρεί αυτονόητο ότι ισχύουν. Αγνοεί όχι μόνο τα πραγματικά ανθρωπολογικά δεδομένα, αλλά και την πλήθουσα βιβλιογραφία, σύμφωνα με την οποία έχει αρχίσει από καιρό η κατάρρευση του ατόμου στη Δύση, ότι έχουμε μπει πλέον στην εφιαλτική εποχή των αυτονομημένων συστημάτων. Εδώ είναι και το βασικό θεωρητικό λάθος του, που τον κάνει απολογητή μιας Δύσης που ανήκει πλέον στο παρελθόν. Ο Στέλιος δεν βλέπει καθόλου την κρίση της εξατομίκευσης, που είναι η κυρίαρχη πλέον ανθρωπολογική πραγματικότητα στη σημερινή Δύση.

Το δεύτερο βασικό θεωρητικό λάθος του Στέλιου είναι ότι επαναλαμβάνει άκριτα την παραδοσιακή δυτική αντίληψη ότι μόνον η Δύση γνωρίζει το άτομο. Ότι τάχα οι Έλληνες δεν είναι άτομα. Ότι μπορεί να «προσέγγισαν» την ατομικότητα, αλλά δεν κατόρθωσαν να την αποκτήσουν. Έναν ισχυρισμό με βάση τον οποίο νομιμοποιούσαν οι δυτικοί την αυτοπαρουσίασή τους ως «ολοκλήρωση» αυτού που οι Έλληνες ήταν μόνον «εμβρυακά». (: Ο ελληνικός πολιτισμός, ως κεφάλαιο της ιστορίας του δυτικού πολιτισμού. Ο Ηράκλειτος ως «ο πρώτος δυτικός στοχαστής» και τα τοιαύτα.)

Υποστηρίζω λοιπόν ότι και οι δύο θέσεις πάνω στις οποίες ο Ράμφος στηρίζει το ιδεολόγημά του είναι εντελώς ανυπόστατες. Επαναλαμβάνω: Η Δύση, την οποία μας καλεί να «φτάσουμε» διά της εξατομικεύσεως, απομακρύνεται ολοταχώς από την εξατομίκευση. Κατολισθαίνει, με ασύλληπτη ταχύτητα, στην πιο τρομακτική κολεκτιβιστική βαρβαρότητα: την τεχνοφασιστική. Επίσης εμείς οι Έλληνες, που καλούμαστε να εξατομικευτούμε (δεύτερη θέση), είμαστε ήδη άτομα από την εποχή του Ομήρου. Θα συμφωνήσω μάλιστα με τον μακαρίτη τον Καστοριάδη και πλειάδα άλλων ευρωπαίων στοχαστών, ότι ο αρχαίος Έλληνας ήταν πολύ περισσότερο άτομο απ’ ό,τι ο νεωτερικός άνθρωπος. Θα προσθέσω εδώ ότι και ο σημερινός Έλληνας δεν υπολείπεται καθόλου του αρχαίου σε ατομικότητα. Δεν είναι η εξατομίκευση που μας λείπει. Απ’ αυτήν έχουμε και πλεόνασμα.

Πώς δεν τα βλέπει αυτά ο Ράμφος; Δεν τα βλέπει γιατί η θεώρησή του είναι ανιστορική και εκλεκτική. Και κυρίως γιατί δεν καταλαβαίνει τι είναι το Πρόσωπο. Ας δούμε από πιο κοντά τα τρία αυτά σημεία.

Ανιστορική θεώρηση

Ο Στέλιος μιλά γενικά για «Δύση» και όχι για «Νεωτερικότητα». Αλλά αν η ατομοκεντρική Δύση περιλαμβάνει τόσο τη νεωτερικότητα όσο και τον Μεσαίωνα τότε τι μένει από την έννοια της εξατομίκευσης;

Ερωτώ: Δεν υπάρχει διαφορά ανθρωπολογικού άξονα, ανθρωπολογικού φορέα, ανάμεσα στον Μεσαίωνα και στη Νεωτερικότητα; Είναι ατομοκεντρικός ο δυτικός μεσαιωνικός πολιτισμός; Ο Στέλιος δεν θέτει το ερώτημα, με αποτέλεσμα την ασάφεια ως προς το ακριβές ιστορικό πολιτισμικό περιεχόμενο της εξατομίκευσης. Σάμπως η έννοια της εξατομίκευσης να είναι οντολογική και όχι ιστορική.

Για όποιον γνωρίζει έστω και στοιχειωδώς την ευρωπαϊκή ιστορία ο Μεσαίωνας αντιπροσωπεύει έναν κολεκτιβιστικό πολιτισμό και η νεωτερικότητα έναν ατομοκεντρικό πολιτισμό. Αυτός είναι άλλωστε και ο λόγος που το πέρασμα από τον ένα στον άλλο τελέστηκε παντού μέσα από επαναστατικές και όχι ειρηνικές διαδικασίες. Αποτελεί αναμφισβήτητο ιστορικό δεδομένο ότι για να οικοδομηθεί ο νεωτερικός πολιτισμός κατεδαφίστηκε αλύπητα ο μεσαιωνικός πολιτισμός. Πώς μπορούμε να μιλάμε για εξατομίκευση στη Δύση αν δεν λαμβάνουμε υπόψη αυτή τη διαφορά; Ο παπισμός, η φεουδαρχία και η δουλοπαροικία, καθώς και η κάθε είδους δεσποτεία, που ήταν συνυφασμένη μαζί τους, δίνουν το υλικό για να σχηματίσουμε το εννοιολογικό περιεχόμενο της έννοιας κολεκτιβιστικός άνθρωπος, προκειμένου για τη Δύση. Δεν είναι το τι ενδεχομένως πίστευαν κάποιοι Σχολαστικοί καλόγεροι, όπως ο Ακινάτης.

Ομοίως: το «ουσιακό» περιεχόμενο της έννοιας «νεωτερικό άτομο» θα πρέπει να το αναζητήσουμε στον αστό και στον εργάτη, στην ελευθεροφροσύνη του Διαφωτισμού, στις δημοκρατικές επαναστάσεις και στα πολιτειακά τους επιτεύγματα. Όχι, για παράδειγμα, στις υπαρξιστικές θεωρίες ή στις εσωτερικές εμπειρίες μιας πολύ στενής και περιθωριακής καλλιτεχνικής ιντελιγκέντσιας. Το άτομο προβάλλει, στη βάση αυτή, ως ο ελεύθερος άνθρωπος, σε αντιδιαστολή με τον δούλο. Ο άνθρωπος που περνά τις εντυπώσεις του από το δικό του κόσκινο και πράττει ανάλογα με το τι ο ίδιος θεωρεί σωστό, καλό και συμφέρον. Και όχι ανάλογα με το τι λένε οι άλλοι, η Εκκλησία, η παράδοση, ο αυθέντης, ή ο Φύρερ, ο Πατερούλης κι ο Μεγάλος Αδελφός. Αν θέλουμε να μιλήσουμε θεωρητικότερα θα λέγαμε ότι το άτομο ορίζεται σε σχέση με τον κολεκτιβιστικό άνθρωπο, υπό την έννοια ότι το άτομο έχει δικό του εσωτερικό σύστημα ρύθμισης των παθών του, ενώ ο κολεκτιβιστικός άνθρωπος δεν έχει και ακολουθεί τυφλά το κανονιστικό σύστημα της ομάδας ή της παράδοσης στην οποία ανήκει. Στο άτομο ο Νόμος είναι το minimum, που ελεύθερα έχει συναποφασίσει με τα άλλα άτομα. Από κει και πέρα είναι ελεύθερο να κάνει «ό,τι θέλει». Στον κολεκτιβιστικό άνθρωπο ο Νόμος είναι το maximum, που έχει επιβληθεί έξωθεν και ισχύει ανεξάρτητα από τη δική του συμμετοχή. Η λέξη αυτονομία, εισηγητής της οποίας υπήρξε στα νιάτα του και ο ίδιος ο Στέλιος (προδικτατορικό φοιτητικό κίνημα), είναι εξαιρετική για να δηλώσει αυτό που είναι το άτομο, ως ανθρωπολογικός τύπος, αλλά και ως ατομοκεντρική κοινότητα. Αλλά είπαμε, μ’ αυτή την έννοια ο Έλληνας είναι «πιο άτομο» από το νεωτερικό άτομο και όλο μας το ιδεολόγημα πάει περίπατο.

Δεν πρέπει λοιπόν να μιλάμε για δυτικό άτομο, αλλά για νεωτερικό άτομο. Αλλά η ανιστορική θεώρηση της εξατομίκευσης εκδηλώνεται με μεγαλύτερη ενάργεια στην απουσία κάθε αναφοράς στις μεθηλικιώσεις του νεωτερικού ατόμου. Οι μελετητές της νεωτερικότητας ήδη επισημαίνουν τέσσερις διακεκριμένες φάσεις στην ανθρωπολογική εξέλιξη του νεωτερικού ατόμου. Η πρώτη είναι ο Διαφωτισμός (18ος αιώνας). Χαρακτηρίζεται από τις εξισώσεις: Θεός = 0, Ομάδα = 0 (συνεταιρισμός ατόμων – συμβόλαιο), Άτομο = Παν. Κέντρο του ατόμου: η λογική και η παρατήρηση. Η δεύτερη φάση είναι ο Ρομαντισμός: Ο άνθρωπος εξακολουθεί να είναι άτομο, αλλά ο κοινωνιο-οντολογικός μηδενισμός μετριάζεται, λόγω του φόβου μήπως οδηγήσει στην κοινωνική αποσύνθεση. Η πίστη στη λογική και την παρατήρηση αντισταθμίζεται από την παραδοχή της «απεριόριστης ψυχικής ενδοχώρας», που είναι το συναίσθημα, καθώς και από τη συνακόλουθη εκτίμηση που αποδίδεται στην τέχνη. Από πλευράς αντιπαράθεσης Νεωτερικότητας – Μεσαίωνα μπορεί να θεωρηθεί ως ελιγμός του νέου ανθρωπολογικού τύπου, για να ενσωματώσει τους φόβους των μεσαιωνικών καταλοίπων και να εξουδετερώσει την κριτική των ιδεολόγων του κολεκτιβισμού, την επικεντρωμένη στην κατηγορία για μηδενισμό. Όταν τελικά ο μεσαιωνικός άνθρωπος έχει αφομοιωθεί ο ρομαντισμός εγκαταλείπεται και περνάμε στον Μοντερνισμό (μέσα 19ου αιώνα ως τη δεκαετία του ’60 του αιώνα μας). Το μοντέρνο άτομο είναι η πραγμάτωση των ανθρωπολογικών εξισώσεων του Διαφωτισμού. Είναι η βασισμένη σε «αρχές» μηχανόμορφη ατομικότητα. Το μοντέρνο άτομο της βιομηχανικής εποχής αντιπροσωπεύει την ωριμότητα, την ολοκλήρωση του νεωτερικού ατόμου. Είναι η ψυχή των γιγάντιων βιομηχανικών συστημάτων. Το άτομο αυτό καταποντίστηκε, όπως ξέρουμε, στους δύο παγκοσμίους πολέμους και στα προμηθεϊκά επαναστατικά πειράματα του αιώνα μας, οδηγώντας στην τέταρτη και τελευταία φάση της νεωτερικής ανθρωπολογικής διαδρομής: τον Μεταμοντερνισμό. «Τελευταία» γιατί μέσα σ’ αυτήν τελειώνει η νεωτερική ατομικότητα. Από ανθρωπολογική άποψη ο Μεταμοντερνισμός είναι η επέκταση του μηδενισμού από τον Θεό και την Ομάδα, στην ίδια την ατομική προσωπικότητα. Ο μεταμοντέρνος άνθρωπος δεν είναι άτομο, αλλά δυναμικό ετεροκαθοριζόμενων σχέσεων, τερματικό πολλαπλών δικτύων, ανταλλακτικό αυτονομημένων συστημάτων. Στη φάση αυτή ο απόλυτος σχετικισμός και η απονοηματοδότηση των αξιών, αναιρεί κάθε έννοια εσωτερικού μηχανισμού αυτορρύθμισης και καταργεί στην πράξη ολόκληρη τη μυστικιστική κοινωνική οντολογία της θέλησης για δύναμη και της ικανότητας για απόφαση, πάνω στην οποία οικοδομήθηκε ο νεωτερικός ατομικισμός. Ο Στέλιος περνώντας πάνω απ’ αυτή την ανθρωπολογική εξέλιξη καταντά ένας φονταμενταλιστής της εξατομίκευσης. Δεν αντιλαμβάνεται ότι το άτομο άπαξ και εμφανιστεί στην ιστορία έχει ημερομηνία λήξης. Ότι είναι μια πορεία, μια μεταβατική κατάσταση, που αν δεν ακολουθηθεί από κάτι άλλο μοιραία θα υποστραφεί στη μια ή την άλλη μορφή κολεκτιβισμού.

Στο σημείο αυτό πρέπει να θέσουμε το ερώτημα που ο Στέλιος αποφεύγει να θέσει: Πότε ένας πολιτισμός είναι ατομοκεντρικός; Όταν όλοι οι άνθρωποι είναι άτομα; Και σε ποιο βαθμό ατομικότητας, αφού όπως είδαμε η ατομικότητα έχει τη δική της «ωρίμανση»; Αν δεν απαντηθεί το ερώτημα μένει αδιευκρίνιστη η σχέση ανθρωπολογικού τύπου και ανθρωπολογικής ταυτότητας του πολιτισμού.

Ελλείψει απάντησης από τον Στέλιο θα δώσω τη δική μου: Σε κάθε πολιτισμό υπάρχουν κατά κανόνα όλοι οι ανθρωπολογικοί τύποι. Στην προκειμένη περίπτωση τόσο ο κολεκτιβιστικός όσο και ο ατομικός. Αυτό που κάνει έναν πολιτισμό να είναι κολεκτιβιστικός (ή ατομοκεντρικός) είναι το ποιος από τους δυο τύπους κυριαρχεί. «Κυρίαρχος» τύπος σημαίνει: εμπεδωμένη παραδοχή, κοινωνικό πρότυπο, σκοπούμενο των μηχανισμών της κοινωνικής αναπαραγωγής. Η απάντηση αυτή αποκλείει, προφανώς, μια από τις τρέχουσες σημασίες της εξατομίκευσης, ως κατάτμησης της ομάδας σε άσχετα, αντικοινωνικά υποκείμενα, που κοιτάει το καθένα πώς θα επιβιώσει εις βάρος των υπολοίπων. Η ατομοκεντρική ομάδα δεν καταργεί την ομάδα, απλώς η ομάδα θεωρεί τον εαυτό της ως όργανο για την προαγωγή της ατομικότητας των μελών της. Η εξατομίκευση με την έννοια της αποσύνθεσης της ομάδας είναι μια «παθολογία» του ατομοκεντρικού πολιτισμού, για την οποία θα μιλήσουμε παρακάτω, και όχι η «κανονική» μορφή του. Είναι λοιπόν ατομοκεντρική η νεωτερική Δύση επειδή οι άνθρωποί της είναι πεπεισμένοι πως είναι «εκ φύσεως» άτομα, επειδή όλοι οι θεσμοί της είναι χτισμένοι πάνω στην παραδοχή αυτή και επειδή όλη κοινωνική ιδεολογία της αναπαράγει αυτή την παραδοχή. Δεν είναι η ακριβής αντιστοιχία του πραγματικού ανθρώπου με μια νοητική κλίνη του Προκρούστη που θα καθορίζει την «ουσία» του ατόμου.

Ύστερα από τη σύντομη αυτή αναφορά στην ανιστορική θεώρηση της εξατομίκευσης από τον Στέλιο ας περάσουμε στην εκλεκτική νοηματοδότησή της.

Δεν είναι άτομο ο Έλληνας;

Πότε ο άνθρωπος είναι άτομο; Στον επιστολογράφο του Ερουρέμ, που πιεστικά του ζητά μια ξεκάθαρη απάντηση, ο Στέλιος επιμένει ότι χρησιμοποιεί την έννοια της εξατομίκευσης με το τρέχον περιεχόμενό της, χωρίς μάλιστα να λέει ποιο είναι αυτό. (Και παρά το γεγονός ότι η τρέχουσα έννοια είναι αυτή του εγωιστικού υποκειμένου που αδιαφορεί για το σύνολο και ανέρχεται πατώντας επί πτωμάτων.) Σε άλλα κείμενα, όπως στην προκειμένη συνέντευξη, επιλέγει να είναι σαφέστερος:

Άτομο είναι ο άνθρωπος που αυτοπροσδιορίζεται, που φτιάχνει από μέσα του την εικόνα του, που έχει «εσωτερικότητα» κ.λπ. Δηλαδή το αυτοαναφορικό υποκείμενο του φιλοσοφικού λόγου της νεωτερικότητας. Κατά βάση το «σκέπτομαι άρα υπάρχω». Αλλά ο ορισμός αυτός απηχεί τη συνείδηση που έχει το νεωτερικό άτομο για την ατομικότητά του. Δεν είναι ορισμός αυτής της ίδιας της ατομικότητας. Μας λέει τι είναι νεωτερικό άτομο. Όχι τι είναι άτομο. Ο αυτοαναφορικός ορισμός δεν είναι ορισμός, γιατί είναι ταυτολογικός και για τούτο επιστημολογικά ανυπόστατος. Πίσω του βρίσκονται οι μηδενιστικές εξισώσεις του Διαφωτισμού: ο μηδενισμός της αυθυπερβατικής διάστασης του ανθρώπου (θεός = 0), ο μηδενισμός της αυτονομίας του συλλογικού υποκειμένου έναντι του ατόμου (η συλλογική ταυτότητα = 0) και ο μηδενισμός της οντολογικής σημασίας των ενεργειών (ο άνθρωπος δεν μπορεί να αλλάξει τη «φύση» του: φιλαυτία, πλεονεξία, εριστικότητα κ.λπ.). Αλλά από την εποχή του Νίτσε και έπειτα η νεωτερικότητα έχει προβληματιστεί βαθειά πάνω στον αυτιστικό χαρακτήρα του καταστατικού ορισμού της και πάει καιρός που καταβάλλει εργώδεις προσπάθειες να απαλλαγεί απ’ αυτόν. Το πέρασμα στον μεταμοντερνισμό επικυρώνει ήδη την εγκατάλειψη της αυτοαναφορικής υποκειμενικότητας υπέρ της σχεσιακής – επικοινωνιακής, ρευστοποιημένης υποκειμενικότητας, που δεν είναι πλέον άτομο, αλλά αντικείμενο της θεωρίας συστημάτων. Ο Στέλιος φαίνεται να αγνοεί τελείως τις προβληματικές αυτές ή τουλάχιστον δεν τις λαμβάνει υπόψη.

Γιατί ο Έλληνας δεν είναι άτομο; Έχουμε δυο απαντήσεις από τον Στέλιο. Μια κύρια και μια δευτερεύουσα, επικουρική. Η κύρια απάντηση στηρίζεται στο επιχείρημα ότι ο Έλληνας δεν έχει «εσωτερικότητα», ότι δεν ορίζεται αυτοαναφορικά, πράγμα που είναι φυσικά απολύτως αληθινό, παρά το ότι είναι δυνατόν να υπάρχουν και αυτιστικοί Έλληνες. Αλλά όπως είδαμε δεν είναι ο αυτοαναφορικός αυτοορισμός που κάνει ένα υποκείμενο άτομο. Όπως ακριβώς δεν θα κρίνουμε τι είναι ένας άνθρωπος από το τι πιστεύει ο ίδιος για τον εαυτό του, αλλά από το τι είναι στα πλαίσια του ιστορικού πολιτισμού στον οποίο ανήκει. Ο νεωτερικός άνθρωπος είναι άτομο όχι γιατί πραγματώνει πράγματι το αυτοαναφορικό υποκείμενο της νεωτερικότητας, αλλά γιατί ο πολιτισμός του βασίζεται στην παραδοχή ότι το υποκείμενο αυτό όχι μόνο είναι πραγματώσιμο, αλλά είναι, επί πλέον, αυτό που κατ’ εξοχήν ταιριάζει στην ανθρώπινη φύση. Αν οι παρατήρησή μας είναι σωστή τότε το επιχείρημα του Στέλιου μας λέει απλώς ότι για τον Έλληνα δεν ισχύουν οι μηδενιστικές ανθρωπολογικές εξισώσεις της νεωτερικότητας. Όχι ότι δεν είναι άτομο. Οι μηδενιστικές εξισώσεις ορίζουν απλώς τη μορφή που προσλαμβάνει το άτομο στη νεωτερική του πολιτισμική ενσάρκωση. Δεν ορίζουν την ουσία της ατομικότητας.

Η δευτερεύουσα και επικουρική απάντηση του Στέλιου στοχεύει στην εξουδετέρωση του εξής αντεπιχειρήματος: – μα δεν βλέπεις ότι οι Έλληνες είναι ατομικιστικά θηρία; Λέει λοιπόν ότι τα φαινόμενα υπερτροφικού εγωισμού δεν είναι ασυμβίβαστα με τον κολεκτιβισμό. Και φέρνει σαν παράδειγμα τους μεσανατολίτες που είναι, κατά την άποψή του, κι αυτοί τέρατα εγωισμού. Στο μέτρο που μας βάζει στο ίδιο τσουβάλι με το Ισλαμ το επιχείρημα δεν μπορεί να σταθεί ούτε καν για αστείο. Βεβαίως άτομα υπάρχουν και στο Ισλάμ, αλλά το θέμα δεν είναι αυτό. Το θέμα είναι αν το άτομο, ως τύπος ανθρώπου, είναι ο άξονας του συγκεκριμένου πολιτισμού. Βεβαίως η ροπή προς την εξατομίκευση είναι οργανική και εκδηλώνεται σε όλους τους κολεκτιβιστικούς πολιτισμούς. Το θέμα όμως δεν βρίσκεται εκεί αλλά στο γεγονός ότι οι κολεκτιβιστικοί πολιτισμοί στηρίζονται σε ιδεολογικούς, πολιτικούς και κοινωνικούς θεσμούς, που καταστέλλουν επιτυχώς τις οργανικές ροπές προς την εξατομίκευση. Γι’ αυτό άλλωστε και αναπαράγονται. (Το Ζεν φίλε Στέλιο δεν προάγει την εξατομίκευση. Είναι ένα από τα ευφυέστερα συστήματα καταστολής της). Τι άλλο είναι ο δεσποτισμός, ως εν γένει πολιτειακή μορφή, παρά οργανωμένη καταστολή της εξατομίκευσης; Λέει επίσης ο Στέλιος: ατομικότητα δεν θα πει ορμή να πραγματώσω αυτό που επιθυμώ, αυτό που θέλω. Η εγωιστική ορμή δεν είναι ατομική ελευθερία. Σωστά, αλλά αυτή η πρωτογενής ορμή είναι που οδηγεί στην ατομικότητα, όταν υπαχθεί σε ένα σύστημα αυτορύθμισης.

Δεν πρέπει όμως να ξεχνάμε ότι η αυτορύθμιση είναι κοινωνικό γεγονός και συνδέεται με την επικράτηση μιας ατομοκεντρικής παραδόσεως. Μιας παραδόσεως που οργανώνει την κοινότητα στη βάση της παραδοχής ότι τα μέλη της είναι φορείς μιας θεσμισμένης ατομικής ελευθερίας. Τα επιχειρήματα του Στέλιου είναι εκλεκτικά, γιατί ενώ στην περίπτωση του νεωτερικού ατόμου ξεκινά από τον πολιτισμικό αυτοορισμό της ατομικότητας (το υποκείμενο της αυτοαναφοράς) στην περίπτωση των Ελλήνων ξεχνά την ολιστική-πολιτισμική προσέγγιση και κοιτάζει να δει αν οι Έλληνες σαν μεμονωμένα υποκείμενα είναι πράγματι άτομα ή όχι. Δεν καταλαβαίνει ότι με τον τρόπο αυτό αναιρεί ο ίδιος ολόκληρη τη θέση του. Πράγματι, αν επεκτείνουμε το κριτήριο της αυτοαναφορικότητας, στο οποίο δεν ανταποκρίνονται τα μεμονωμένα ελληνικά υποκείμενα (θεωρούμενα για τούτο ως μη άτομα), αν το επεκτείνουμε ομοίως και στα αντίστοιχα μεμονωμένα υποκείμενα της νεωτερικότητας, θα διαπιστώσουμε ότι ούτε αυτά είναι άτομα. Θα διαπιστώσουμε μάλιστα ότι αυτά εξαρτώνται πολύ περισσότερο από την ομάδα τους και από εξωτερικές αυθεντίες, απ’ ό,τι οι Έλληνες. Χρειάζεται να αναφέρουμε παραδείγματα;

Ο αρχαίος Έλληνας είναι άτομο, αλλά διαφορετικής μορφής από το νεωτερικό. Δεν είναι αυτοαναφορικό αλλά λογοκεντρικό, όπου ο Λόγος είναι κοινός, κοσμικός-εναρμονιστικός. Ιδρύει κοινότητα αυτοθεσμιζόμενη και αυτοκαθορίζεται ως πολίτης, δηλαδή ως ισότιμος με τους συμπολίτες του μέτοχος των λειτουργιών «κρίσεως και αρχής». Προσεγγίζει το ιδεώδες της ατομικότητάς του όταν «διακριθεί», για την ανδρεία του, για τις πολιτικές του ικανότητες, για τη σοφία του, με μια λέξη για την αρετή του. Όταν δηλαδή ξεχωρίσει από την ομάδα και «δοξαστεί». Αυτή είναι η θετική διάκριση. Υπάρχει και η αρνητική: ο σεβασμός του προς την πόλι δεν είναι άνευ όρων. Άμα τον αδικήσει η πόλις η σύμβαση λύεται. Το παράδειγμα του Σωκράτη είναι λαμπρό, γιατί αποτελεί την εξαίρεση. Ο Αχιλλέας απέχει από τις κοινοτικές του υποχρεώσεις και προσεύχεται στον Δία να καταστρέψει τους συμπατριώτες του, που τον αδίκησαν στη μοιρασιά. Έχει αλλάξει τίποτα από τότε;

Η δογματική θεώρηση του αρχαιοελληνικού πολιτισμού ως μη ατομοκεντρικού δεν αντέχει σε κανέναν έλεγχο. Τι θα μας πει ο Στέλιος; Ότι ο Οδυσσέας δεν είναι άτομο;… Απλώς ο Έλληνας είναι άτομο διαφορετικού τύπου από το νεωτερικό. Ως προς την ατομικότητα συμπίπτουν. Τους χωρίζει η ίδια άβυσσος από τον κολεκτιβισμό. Ως προς τη μορφή όμως της ατομικότητας διαφέρουν πάρα πολύ. Αξία έχει να δούμε τις διαφορές τους και όχι να καταχωρούμε τον ελληνικό πολιτισμό στον κολεκτιβιστικό τύπο. Ο Καστοριάδης έχει επισημάνει καμιά δεκαπενταριά πολύ μεγάλες διαφορές. Θα προτείνω ως κεντρική, αλλά χωρίς να έχω τον χώρο να την αναπτύξω, την εξής διαφορά: Για το ελληνικό άτομο η αμεσότητα των σχέσεων έχει αδιαπραγμάτευτο – καταστατικό χαρακτήρα. Το νεωτερικό άτομο, αντιθέτως, αρνείται την αδιαμεσολάβητη σχέση. Τις σχέσεις τις διαμεσολαβεί πάντοτε με συστήματα. Το πολιτειακό πρότυπο του πρώτου είναι έτσι η άμεση δημοκρατία. Του δεύτερου η αντιπροσωπευτική δημοκρατία. Σκοπός του πρώτου είναι η ίση μοιρασιά της εξουσίας. Σκοπός του δεύτερου είναι, αφού εκχωρήσει την εξουσία στους «αντιπροσώπους» του, να αφοσιωθεί στη «γαλήνια απόλαυση της ιδιωτικής ανεξαρτησίας» του, κατά την καίρια διατύπωση του Μπενζαμέν Κονστάν.

Η εξαίρεση της ελληνικής εξατομίκευσης από την προβληματική μας για το άτομο δεν είναι μια αστοχία χωρίς συνέπειες. Μας εμποδίζει να αναγνωρίσουμε και να κατανοήσουμε την κρίση της εξατομίκευσης, ως φαινόμενο σύμφυτο με την ολοκλήρωση-ωρίμανση του ατόμου. Αλλά αυτό μας οδηγεί ήδη στο τρίτο ζήτημα: αυτό του Προσώπου.

Το Πρόσωπο

Ο Στέλιος θεωρεί το άτομο ως τύπο ανώτερο από τον κολεκτιβιστικό. Σαν να υπάρχει ανθρωπολογική εξέλιξη και η εξατομίκευση να αποτελεί τη δεύτερη βαθμίδα της, διαβαθμίζοντας ανάλογα και τους αντίστοιχους πολιτισμούς.

Με τη θέση αυτή θα διαφωνήσουν ασφαλώς όλοι οι οπαδοί του μεταμοντέρνου σχετικισμού, αλλά και της αρχαίας σοφιστικής, με το επιχείρημα ότι όλοι οι τύποι ανθρώπου και όλες οι παραδόσεις έχουν την ίδια αξία. (Πολιτιστικός πλουραλισμός). Στο σημείο αυτό θα συμφωνήσω με τον Στέλιο και όχι με τους σχετικιστές. Αλλά η συμφωνία μας θα μείνει μόνο σ’ αυτό, γιατί πιο κάτω λαμβάνει χώρα η κρίση της εξατομίκευσης, την οποία ο Στέλιος δεν θέλει να την κοιτάξει. Δεν είναι μόνο η κρίση της νεωτερικής εξατομίκευσης, που είναι αόρατη για την προβληματική του. Ακόμα πιο αόρατη είναι η κρίση της ελληνικής εξατομίκευσης, που εκδηλώθηκε με την κατάρρευση της αρχαίας πόλεως και με τη διάλυση του δημοκρατικού πολιτειακού οικοσυστήματος του ελληνικού ατόμου.

Όπως η κρίση της νεωτερικής εξατομίκευσης πυροδοτείται από τους δύο παγκοσμίους πολέμους, τις σοσιαλιστικές επαναστάσεις και τον ψυχρό πόλεμο, έτσι και η ελληνική: Αρχίζει με τον Πελοποννησιακό Πόλεμο και εκβάλλει στην ελληνιστική παρακμή και τη ρωμαιοκρατία. Είναι ο ελληνικός «μεταμοντερνισμός», που χαρακτηρίζεται από τον σοφιστικό σχετικισμό και τον γραικυλισμό. Καθ’ όλα ανάλογος του σημερινού. Για να καταλάβουμε την ουσία των δυο αυτών κρίσεων πρέπει να δούμε ποια είναι η θέση του Προσώπου. Να αντιληφθούμε ότι το Πρόσωπο είναι η τρίτη βαθμίδα στην κλίμακα της δυνατής ανθρωπολογικής εξέλιξης.

Μιλώντας για το Πρόσωπο ο Στέλιος παρανοεί και μηδενίζει την επεξεργασία του των δικών μας «προσωπολόγων». Θεωρεί ότι αυτοί απλώς εισήγαγαν, χωρίς καμιά προστιθέμενη αξία, τις ρωσικές επεξεργασίες. Απορρίπτει τη θέση τους ότι «το Πρόσωπο είναι σχέση» με το επιχείρημα ότι δεν μπορείς να έχεις σχέση αν δεν είσαι κάτι. Το επιχείρημα δείχνει ότι δεν καταλαβαίνει τις επεξεργασίες αυτές. Αλλά το πρόβλημά μου δεν είναι εδώ να υπερασπιστώ τον καθηγητή Γιανναρά ή τον σεβασμιότατο Περγάμου Ιωάννη. Μπορούν να το κάνουν κι από μόνοι τους. Εγώ θα σταθώ στην εξής παρατήρηση του Στέλιου: Για τους θεολόγους Πρόσωπο είναι μόνο ο Άγιος, ενώ εμάς μας ενδιαφέρει ο κοινός θνητός, ο πολύς κόσμος και το παρόν του. Με άλλα λόγια: ο Άγιος είναι ένας ιδανικός τύπος ανέφικτος για τον μέσο άνθρωπο. Οπότε το Πρόσωπο που αναζητούμε πρέπει να είναι «κάτι άλλο». Εδώ βρίσκεται και η κορύφωση της συγχύσεως, αν θέλουμε να μιλήσουμε ως Ορθόδοξοι. Γιατί είναι «ανέφικτος» ο τύπος του «αγίου»; Στους τρεις – τέσσερις πρώτους αιώνες δεν φαίνεται να ήταν, αν κρίνουμε από το «νέφος μαρτύρων» (αγίων), οι οποίοι ήταν, σημειωτέον, απλοί-κοινοί άνθρωποι, χωρίς κανενός είδους σπάνια χαρίσματα. Βέβαια στο Βυζάντιο μπορεί να μην έχουμε τόσο πολλούς «αγίους, αλλά όλοι ήθελαν να αγιάσουν, ακόμα και πολλοί αυτοκράτορες. Η πίστη στην εφικτότητα του επιθυμητού δεν είχε χαθεί. Άλλωστε το Ευαγγέλιο είναι «χαρμόσυνο άγγελμα» επειδή ακριβώς επαγγέλλεται την εφικτότητα του «ως εν ουρανώ και επί της γης». Βέβαια ο Στέλιος δεν έχει ξεκαθαρίσει τι είναι αυτό που κάνει τον άγιο να είναι Άγιος, δηλαδή την αντικατάσταση μέσα του της αυτοκυριαρχικής θέλησης για δύναμη από την Αγάπη.

Η Ορθόδοξη παράδοση και γραμματεία ορίζουν σαφώς ότι υπάρχει δυνατότητα ανθρωπολογικής εξελίξεως και ότι αυτή έχει τρεις βαθμίδες. Τρεις είναι «οι τάξεις των σωζομένων»: οι δούλοι του Θεού, οι εργάτες του Θεού και οι φίλοι του Θεού. Οι πρώτοι κάνουν το καλό από φόβο. Οι δεύτεροι γιατί υπολογίζουν σε μισθό. Και οι τρίτοι κάνουν το καλό από αγάπη. Κολεκτιβιστικός άνθρωπος – Άτομο – Πρόσωπο. Η νοηματοδότηση είναι, λοιπόν, σαφέστατη. Επί πλέον: Όπως η μετάβαση από τον δουλοπάροικο στον μισθωτό δεν είναι γραμμική και ομαλή, έτσι και η μετάβαση από το Άτομο στο Πρόσωπο είναι προϊόν κρίσης, μέσω της οποίας το άτομο καταρρέοντας εσωτερικά ζητά την αναγέννησή του σε ένα ανώτερο υπαρξιακό επίπεδο. Προφανώς η θεώρηση αυτή αναδεικνύει το άτομο ως «προαπαιτούμενο» του Προσώπου. Δέχεται επίσης ότι το Πρόσωπο είναι το κατ’ εξοχήν Άτομο, διότι η Αγάπη είναι απόλυτη δύναμη («ο Θεός αγάπη εστί»), επομένως δεν υπόκειται στις δυνάμεις που διαλύουν το θεμελιωμένο στη δυναμοκεντρική αυτοκυριαρχία του άτομο. Η θεώρηση του Ατόμου ως «προαπαιτούμενου» του Προσώπου, εξηγεί και το γιατί ο χριστιανισμός ευδοκίμησε αποκλειστικά και μόνο σε ατομοκεντρικά πολιτισμικά περιβάλλοντα, όπως αυτά των Ελλήνων και των Ρωμαίων. Εξηγεί γιατί η κρίση της ελληνικής εξατομίκευσης εκβάλλει τελικώς στο χριστιανικό Πρόσωπο. Και φυσικά μας παρακινεί να σκεφτούμε μήπως μια ειδική μορφή «Αγίου» (Προσώπου) είναι και η απάντηση στην κρίση της νεωτερικής εξατομίκευσης, ως εναλλακτική στο βιοαυτόματο, που αποτελεί την ουσία της κυρίαρχης σήμερα τεχνοφασιστικής επιλογής. Προς την κατεύθυνση αυτή μπορεί να αξιοποιηθεί και η αρνητική μαρξιστική εμπειρία, η οποία επεχείρησε να φτιάξει Πρόσωπο θεμελιωμένο στην ιεροποίηση της επαναστατικής βίας.

Αλλά αν βλέπεις το Βυζάντιο, σαν τη μήτρα που αενάως κυοφορεί αλλά αδυνατεί να γεννήσει την εξατομίκευση, όλα αυτά είναι έξω από τον πνευματικό σου ορίζοντα. Τι να πούμε, στη βάση αυτή, για τις περί Βυζαντίου γενικότερες απόψεις του Στέλιου; Σε τι διαφέρουν από τις δυτικές κοινοτοπίες για τον σκοταδιστικό-κολεκτιβιστικό χαρακτήρα του Βυζαντίου; Για μένα το Βυζάντιο είναι ένας προσωποκεντρικός πολιτισμός, αφού ο Άγιος ήταν το ανθρωπολογικό ιδανικό του (όχι το πρόσχημά του: επαναλαμβάνουμε ότι ο καϋμός των ανθρώπων του ήταν ν’ αγιάσουν). Το πρόβλημα είναι γιατί το ανθρωπολογικό αυτό πρότυπο ενώ παρήγαγε πολιτισμό (π.χ. υψηλή τέχνη) ικανό να διαμορφώσει οικουμένη (εντός αλλά και εκτός των συνόρων του: Ρωσία κ.λπ.), δεν κατόρθωσε να ενσαρκωθεί στο πολιτειακό πεδίο. Τι έφταιξε και δεν μπόρεσε να ολοκληρωθεί πολιτειακά ο ελληνικός προσωποκεντρικός πολιτισμός. Αυτό είναι το πρόβλημα και πρέπει να διερευνηθεί σε συνάρτηση με τον ιστορικό του χαρακτήρα, που έχει τις καταβολές του στην ιδιοτυπία της ελληνικής εξατομίκευσης και στα ειδικά χαρακτηριστικά της κρίσης της, καθώς βεβαίως και στη γενική σύνθεση των ιστορικών συνθηκών, που καθόρισαν την πρόσδεση των Ελλήνων στον πολιτειακό δεσποτισμό. Δηλαδή την «προδοσία», εκ μέρους τους, τόσο του κλασικού όσο και του αποστολικού πολιτειακού ιδεώδους.

Το πρόβλημα για τους Έλληνες του Βυζαντίου δεν ήταν λοιπόν να εξατομικευτούν. Το τραίνο της εξατομίκευσης το είχαν πάρει οι Έλληνες πολλούς αιώνες πριν και το είχαν εκτροχιάσει. Κατά μείζονα λόγο δεν είναι το πρόβλημα των σημερινών Ελλήνων, όταν και η Δύση με τη σειρά της εκτροχίασε κι αυτή το τραίνο της νεωτερικής εξατομίκευσης. Το ερώτημα είναι αν υπάρχει δυνατότητα ανθρωπολογικής εξελίξεως πέρα από το άτομο, ως λύση εναλλακτική στον τεχνοφασισμό.

Published in: on 26/02/2011 at 20:52  Σχολιάστε  

Μεγάλο σε όγκο το συλλαλητήριο στην Αθήνα

Ζωντανή εικόνα εδώ:

http://www.livestream.com/stopcarteltvgr

Published in: on 23/02/2011 at 13:30  Σχολιάστε  

Παναγιώτης Ασημακόπουλος,Πολιτική θεολογία: επικίνδυνη καινοτομία ή εκκλησιαστικό ζητούμενο;

Στη συνείδηση του μέσου πολίτη η σχέση πολιτικής και Εκκλησίας είτε μοιάζει εξ ορισμού αταίριαστη και παράλογη είτε επιβεβλημένη και ιστορικά τεκμηριωμένη. Ακόμη και μέσα στις σχολικές τάξεις υπάρχει ο προβληματισμός για το θέμα αυτό. Σε ένα δικό μου ερωτηματολόγιο προς τους μαθητές, οι εκ διαμέτρου αντίθετες θέσεις πως «δεν δικαιούται η Εκκλησία να παρεμβαίνει στα πολιτικά πράγματα» και ότι «οφείλει να ασχολείται πιο ενεργά με την πολιτική ζωή» είχαν συγκεντρώσει τα μεγαλύτερα ποσοστά αποδοχής. Ανάλογα με τη σκοπιά θέασης του ζητήματος έχουν όλοι δίκιο.

Η «πολιτική θεολογία» ως όρος και περιεχόμενο είναι συχνά καταχωνιασμένη κάτω από στρώματα ευσεβισμού, βολεμένης εσωστρέφειας και θρησκειοποίησης της Εκκλησίας. Η σωστή προσέγγιση του διαζευκτικού ερωτήματος του άρθρου περνάει από την αναζήτηση της φύσης και του ρόλου της Εκκλησίας αναφορικά με την έννοια της πολιτικής. Ορισμένες νύξεις (ετυμολογικά συγγενής λέξη με το νυστέρι) ίσως προκαλέσουν ξεφούσκωμα των στρωμάτων ασφαλείας και απόστασης από τη θεολογική αυτή πρόταση.

α) Ο ίδιος ο Χριστός κατά την επί γης παρουσία Του και στο κήρυγμά Του χρησιμοποιούσε τον πολιτικό όρο «βασιλεία», ξεκαθαρίζοντας παράλληλα και σε όλους τους τόνους ότι αυτή δεν έχει κοσμικό περιεχόμενο. Παραπέμπω στη σύντομη συνομιλία που είχε με τον Πόντιο Πιλάτο και μάλιστα με τόσο δυσμενείς συνθήκες για τον Κύριο (Ιω. 18, 33-38). Μετά το θαύμα του χορτασμού πέντε χιλιάδων ανθρώπων έφυγε μακριά τους, όταν αντιλήφθηκε ότι οι ευεργετηθέντες είχαν σκοπό να Τον κάνουν βασιλιά (Ιω. 6, 14-15). Ο ίδιος βέβαια δεν δίστασε να αποκαλέσει «αλεπού» τον πολιτικό ηγεμόνα Ηρώδη όταν πληροφορήθηκε ότι αυτός ήθελε να Τον σκοτώσει (Λουκ. 13, 31-33). Και φυσικά, σε πρώτο πλάνο της κριτικής του Χριστού είναι η θρησκευτική και κοινωνική (συνεπώς και πολιτική) εξουσία των Γραμματέων και Φαρισαίων και η κακή χρήση αυτής.

β) Αυτό που εύκολα διαπιστώνει κανείς είναι ότι υπάρχει σύγχυση (συχνά μάλλον σκόπιμη) σχετικά με την κατανόηση του όρου «πολιτική». Στο λεξικό της Νέας ελληνικής γλώσσας του Γ. Μπαμπινιώτη αναφέρεται ως πολιτική «το σύνολο των θεμάτων που έχουν σχέση με τα κοινά, τη ζωή ενός κοινωνικού συνόλου, το σύνολο των πρακτικών διακυβέρνησης ενός κράτους και των σχέσεων μεταξύ κρατών».

Από την αρχή της επίγειας ζωής της η Εκκλησία διατυπώνει μια άλλη άποψη για την πολιτεία, τον κοινοτικό τρόπο ζωής των ανθρώπων. Οι Χριστιανοί δεν είναι αιθεροβάμονες και ονειροπόλοι κήρυκες της ουτοπίας, αλλά υπεύθυνοι άνθρωποι με δικαιώματα και υποχρεώσεις. Ο χριστιανισμός δεν είναι άλλη μια ρομαντική ανεδαφικότητα, που δραπετεύει από την πραγματικότητα. Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Χριστός κατά την προσευχή Του λέει στον Πατέρα για όσους πίστεψαν στο κήρυγμά Του «ουκ ερωτώ ίνα άρης αυτούς εκ του κόσμου, αλλ᾿ ίνα τηρήσης αυτούς εκ του πονηρού» (Ιω. 17, 15). Το αναφαίρετο δικαίωμα των Χριστιανών, αλλά και η μεγαλύτερη υποχρέωσή τους είναι η βίωση του ευαγγελικού μηνύματος της αγάπης, της ειρήνης, της χαράς και της ελπίδας στο ιστορικό παρόν. Αυτό είναι μια ξεκάθαρη πολιτική πρόταση.

γ) Η Εκκλησία υπερβαίνει κάθε κομματικό συνδυασμό, κάθε κοσμική ιδεολογία και κάθε ανθρώπινο πολίτευμα, καθώς «ημών γάρ τό πολίτευμα εν ουρανοίς υπάρχει» (Φιλ. 3, 20). Ο λόγος της λοιπόν οφείλει να είναι πάνω από αυτά, ως ενοποιητικό στοιχείο της κοινωνίας. Δεν μπορεί να είναι κομματικός, συντεχνιακός και προωθητικός συγκεκριμένης πολιτικής – άρα κοσμικής – ιδεολογίας. Επίσης, δεν μπορεί να υποκαθιστά λειτουργίες του κράτους, όπως τη νομοθετική και εκτελεστική εξουσία, την άσκηση εξωτερικής πολιτικής και τη δικαστική λειτουργία. Χρήσιμη σε αυτή τη συνάφεια είναι η υπενθύμιση ότι οι κληρικοί έχουν το δικαίωμα του εκλέγειν αλλά όχι του εκλέγεσθαι σε πολιτικές θέσεις.

Από την άλλη πλευρά, προσωπικά δεν δέχομαι ως λόγο της Εκκλησίας τα ανέξοδα ευχολόγια και τις επετειακές κορώνες. Το κήρυγμα και το έργο του Χριστού και των Πατέρων ζυμώθηκε με τον ανθρώπινο πόνο, τα καθημερινά προβλήματα και τις ανάγκες, αναδεικνύοντας ταυτόχρονα τη θεανθρώπινη θεώρηση της ζωής. Τα λόγια και οι πράξεις των Πατέρων της Εκκλησίας είχαν κοινωνικό και συνάμα πολιτικό χαρακτήρα, χωρίς να εκπίπτουν σε στείρα αντιπολίτευση ή στην ατομική τους επιδίωξη για εξουσία και κοσμικά προνόμια. Επομένως, η Εκκλησία είναι βαθειά κοινωνική και πολιτική. Το ουράνιο πολίτευμα αντανακλάται στη γη διά των μελών της Εκκλησίας. Μακριά από κομματικές μικροπολιτικές, η Εκκλησία στον 21ο αιώνα δεν γίνεται να ενδιαφέρεται μόνο για το γυάλισμα των καντηλιών και το τρίψιμο του λιωμένου κεριού στα μάρμαρα και να μην ενοχλείται από τις διώξεις, τα βασανιστήρια, την κατάργηση της ελευθερίας και της αξιοπρέπειας των ανθρώπων.

δ) Με βάση και τον παραπάνω ορισμό του λεξικού, ο όρος «πολιτική» δεν είναι συντεχνιακή αποκλειστικότητα όσων εντάσσονται σε κομματικούς σχηματισμούς και διεκδικούν την ψήφο του λαού. Εξάλλου, λένε ότι ασχολούνται με τα κοινά, που ανήκουν σε όλους μας. Πολιτική και κοινωνία πάνε μαζί. Ακόμη και αυτοί που διαφωνούν με τις «πολιτικές παρεμβάσεις της Εκκλησίας», τι απαντούν στο ερώτημα εάν η Εκκλησία οφείλει να έχει κοινωνικό ρόλο; Και πώς κατανοούν τον κοινωνικό της ρόλο; Ποιος διαφωνεί με τα εκκλησιαστικά έργα πρόνοιας ή με τη διανομή φαγητού, ρούχων και στέγης σε απόρους; Αυτά όλα είναι κοινωνικά έργα με οικονομικές παραμέτρους. Επομένως, στη βάση τους είναι πολιτικές πράξεις με την ευρύτερη έννοια, αφού εξυπηρετούν πολίτες, διαμορφώνουν τη ζωή της πολιτείας και καθορίζουν έως ένα σημείο την κοινωνική ζωή. Για να μην πω ότι καλύπτουν τα αδικαιολόγητα κενά πρόνοιας και κοινωνικού κράτους που αφήνει η πολιτεία.

Φυσικά, η κοινωνική προσφορά της Εκκλησίας δεν μπορεί ποτέ να γίνεται άλλοθι για επίδειξη κοσμικής δύναμης ή για ανάρμοστες παρεμβάσεις. Ούτε είναι αυτή η προσφορά αποτέλεσμα ενός ακτιβισμού που αποσκοπεί σε κοσμικά ανταλλάγματα, αλλά η εφαρμογή της φιλάνθρωπης θεολογίας της.

Από την άλλη πλευρά, η πολιτική έχει αναγκαστικά ως περιεχόμενό της (αλλά και ως επίπτωση) τη διαμόρφωση του ευρύτερου κοινωνικού βίου των πολιτών και τη διαμόρφωση ιδεών, στάσεων και αξιών της ζωής. Και ρωτάω: Δεν έχει το δικαίωμα να παρεμβαίνει η Εκκλησία σε πολιτικά ζητήματα που ανατρέπουν βίαια την καθημερινότητα των πολιτών με συχνά οδυνηρές ηθικές συνέπειες; Δεν οφείλει να ανασκουμπώνεται και η ίδια όταν χιλιάδες άνθρωποι χάνουν τη δουλειά τους; Δεν έχει το δικαίωμα (ή και την υποχρέωση) να προασπίζεται τη διαφύλαξη της δημοκρατίας, της ελευθερίας και της ευνομίας; Δεν μπορεί να παρεμβαίνει στα πλαίσια του ρόλου της σε θέματα παιδείας και διαμόρφωσης ήθους και αξιών στους μαθητές και στους πολίτες; Και όλα αυτά βέβαια με διάκριση, αγάπη, διάλογο και σεβασμό στον άνθρωπο.

Και ας δούμε το θέμα και από την άλλη όψη. Συχνά γίνεται κριτική στην Εκκλησία για τη στάση της στην επταετή δικτατορία. Συνήθως βέβαια ο κριτικός αυτός λόγος είναι κλασικά μεθοδευμένος και κομματικά εμποτισμένος, καθώς περιστρέφεται γύρω από τη στάση ορισμένων μεγαλόσχημων κληρικών (στους οποίους εντέχνως περιορίζεται ο όρος «Εκκλησία») και παραθεωρείται ένα πλήθος άλλων κληρικών και λαϊκών που αντέδρασαν σθεναρά στο ανελεύθερο καθεστώς. Το μόνο «σφάλμα» των τελευταίων είναι ότι δεν προσέτρεξαν στη μεταπολίτευση να εξαργυρώσουν τον αγώνα τους με θεσούλες. Το ερώτημα λοιπόν: Ω κήρυκες της πολιτικής απομόνωσης της Εκκλησίας, βάσει των δικών σας επιχειρημάτων, με ποιο δικαίωμα θα έπρεπε να παρεμβαίνει πολιτικά η Εκκλησία από το 1967 έως το 1974;

 

Παναγιώτης Ασημακόπουλος

Θεολόγος καθηγητής

πηγή

Published in: on 21/02/2011 at 15:59  Σχολιάστε  

ΕΥΑΓΓΕΛΟΥ ΒΕΝΙΖΕΛΟΥ, ΔΩΔΕΚΑ ΣΗΜΕΙΑ ΓΙΑ ΤΙΣ ΣΧΕΣΕΙΣ ΚΡΑΤΟΥΣ ΚΑΙ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ

του Ευάγγελου Βενιζέλου
Καθηγητού Συνταγματικού Δικαίου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, βουλευτού 

φωτό από εδώ

Ομιλία στην εκδήλωση που οργάνωσε η Ένωση Ενεργών Πολιτών στην αίθουσα του Δικηγορικού Συλλόγου Αθηνών την Πέμπτη 8 Ιουνίου 2000

Η συγκυρία είναι απολύτως ακατάλληλη για μια σοβαρή και υπεύθυνη συζήτηση ως προς τις σχέσεις Κράτους και Εκκλησίας. Η συζήτηση αυτή προϋποθέτει βαθιά γνώση των ιστορικών, νομικών και εκκλησιολογικών δεδομένων τόσο στην Ελλάδα όσο και διεθνώς. Και απαιτεί ψυχραιμία και νηφαλιότητα. Δυστυχώς στις ημέρες μας αφθονούν ο ερασιτεχνισμός και η δημαγωγική απλούστευση όλων των θεμάτων. Παρόλα αυτά θα προσπαθήσω να καταγράψω δώδεκα σημεία που οριοθετούν- κατά τη γνώμη μου- τον προβληματισμό γύρω από τις σχέσεις Κράτους και Εκκλησίας.

Σημείο πρώτο: Η συνταγματική ρύθμιση των σχέσεων Κράτους και Εκκλησίας δεν γίνεται μόνον με το άρθρο 3 που χαρακτηρίζει επικρατούσα θρησκεία τη θρησκεία της ορθόδοξης εκκλησίας, αλλά μ’ ένα ευρύτερο πλέγμα διατάξεων όπου κορυφαία θέση κατέχει το άρθρο 13 περί θρησκευτικής ελευθερίας.
Κρίσιμο είναι κυρίως όλο το κεφάλαιο των ατομικών δικαιωμάτων και των δικαιωμάτων ομαδικής δράσης (προστασία ιδιωτικού βίου, δικαίωμα του συνέρχεσθαι και του συνεταιρίζεσθαι, ελευθερία του λόγου, προστασία της ιδιοκτησίας κ.λ.π.). Από τεχνικής πλευράς σημασία έχει το άρθρο 18 παρ.3 (αναπαλλοτρίωτο της περιουσίας των πρεσβυγενών πατριαρχείων, της Μονής του Σινά και των Μονών της Αγίας Αναστασίας, των Βλατάδων και του Ευαγγελισμού στην Πάτμο) και το άρθρο 105 (καθεστώς του Αγίου Όρους).

Σημείο δεύτερο: Το άρθρο 3 περί επικρατούσας θρησκείας δεν περιορίζει καθόλου την θρησκευτική ελευθερία τόσο ως ελευθερία της θρησκευτικής συνείδησης όσο και ως ελευθερία της λατρείας. Η θρησκευτική ελευθερία προστατεύεται σε συνταγματικό επίπεδο πλήρως. Υπάρχουν, όμως, σοβαρά προβλήματα στο επίπεδο της παλιότερης νομοθεσίας, της νομολογίας και της διοικητικής πρακτικής. Τα μεγάλα μέτωπα είναι η οριοθέτηση και η ποινική μεταχείρηση του προσηλυτισμού, η ίδρυση ευκτηρίων οίκων και ναών από ετεροδόξους ή αλλοθρήσκους, η μεταχείριση των αντιρρησιών συνείδησης και η διδασκαλία των θρησκευτικών σε σχέση με τους μαθητές που δεν ακολουθούν το ορθόδοξο δόγμα (βλ.σημείο ενδέκατο).

Σημείο τρίτο: Φορέας της θρησκευτικής ελευθερίας είναι ο καθένας. Προφανώς αυτό έχει ιδιαίτερη σημασία για τους άθεους, τους αγνωστικιστές, τους αλλόθρησκους ή ετερόδοξους. Έχει όμως σημασία και για τους ορθοδόξους χριστιανούς και για την ορθόδοξη εκκλησία ως τέτοια. Τη θρησκευτική ελευθερία και όχι την ιδιότητα της ως «επικρατούσας» επικαλέστηκε η Εκκλησία π.χ. στην μεγάλη σύγκρουση του 1987 για την εκκλησιαστική περιουσία, όταν αυτή έφθασε στο Ευρωπαϊκό Δικαστήριο των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου. Αντιθέτως τότε η Πολιτεία επικαλέστηκε το άρθρο 3 και την ιδιότητα των μονών ως ν.π.δ.δ. για να ισχυριστεί-χωρίς επιτυχία- ότι αυτές δεν μπορούν να καταφύγουν στα όργανα της Ευρωπαϊκής  Σύμβασης Δικαιωμάτων του Ανθρώπου, στο Στρασβούργο.

Σημείο τέταρτο: Στην Ελλάδα δεν διασφαλίζεται απλώς και μόνο η ανεξιθρησκεία, δηλαδή η ανοχή του κράτους και ίση απόστασή του απ’ όλους σε σχέση με το θρησκευτικό γίγνεσθαι, αλλά η θρησκευτική ελευθερία. Αρα το κράτος δεν «ανέχεται» απλώς, αλλά υποχρεούται να προστατεύει με θετικό τρόπο τη θρησκευτική συνείδηση και τη λατρεία για κάθε «γνωστή» θρησκεία.

Σημείο πέμπτο: Το άρθρο 3 δεν καθιερώνει το σύστημα ούτε της «νόμω κρατούσης Πολιτείας» ούτε της «συναλληλίας», όπως για λόγους ιστορικής ή θεωρητικής αδράνειας αναφέρουν πολλοί. Με το άρθρο 3, αλλά και με τα άρθρα 13,18 παρ.8, 105, 9, 11, 12 κ.λ.π. συμβαίνει κάτι πολύ απλό: οι σχέσεις Κράτους και Εκκλησίας καθίστανται σχέσεις συνταγματικώς ρυθμισμένες. Αυτό είναι και αυτονόητο και αναπόφευκτο. Ακόμη και αν καταργηθεί το άρθρο 3, οι σχέσεις Κράτους και Εκκλησίας θα είναι συνταγματικώς ρυθμισμένες μέσω του άρθρου 13, γιατί ένα φαινόμενο όπως το θρησκεύεσθαι ή το μη θρησκεύεσθαι είναι πολύ σημαντικό για κάθε άτομο και για την κοινωνία συνολικά. Οτιδήποτε είναι σημαντικό για το άτομο, την κοινωνία και την οικονομία έχει εδώ και πολλές δεκαετίες καταστεί αντικείμενο συνταγματικής ρύθμισης. Το σύνταγμα δεν ρυθμίζει μόνον την οργάνωση και τη λειτουργία του κράτους, αλλά και την οργάνωση και τη λειτουργία της κοινωνίας των πολιτών, βασικό φαινόμενο της οποίας είναι η θρησκευτική συσσωμάτωση και η θρησκεία γενικά.
Και μόνον η διάταξη περί θρησκευτικής ελευθερίας (άρθρο 13) θα αρκούσε, λοιπόν, ώστε να θεωρούνται συνταγματικώς ρυθμισμένες οι σχέσεις Κράτους και Ορθόδοξης Εκκλησίας. Το ίδιο συμβαίνει π.χ. και με τη διάταξη του άρθρου 20 περί δικαστικής προστασίας. Μπορεί οι υποθέσεις που αφορούν την εκκλησία να μην δικάζονται από το Συμβούλιο της Επικρατείας, αλλά πάντως θα δικάζονται από κάποιο δικαστήριο στο πλαίσιο του δικαιοδοτικού μας συστήματος. Για παράδειγμα από τα πολιτικά  δικαστήρια. Αυτό άλλωστε, γίνεται με τις διαφορές που προκύπτουν σε σχέση ακόμη και με το πιο μικρό σωματείο ή ίδρυμα.

Σημείο έκτο: «Επικρατούσα» θρησκεία σημαίνει όχι επίσημη ή κρατική θρησκεία (όπως π.χ. στην Αγγλία, τη Νορβηγία ή άλλες ευρωπαϊκές χώρες), αλλά θρησκεία της μεγάλης πλειοψηφίας του λαού. Άλλωστε το άρθρο 3 δεν ρυθμίζει, όπως πρόεκυψε ιστορικά, κυρίως τις σχέσεις Κράτους και Εκκλησίας, αλλά τη σχέση Εκκλησίας της Ελλάδος και Οικουμενικού Πατριαρχείου μετά τόν Τόμο περί αυτοκεφαλίας του 1850 και τη ρύθμιση του καθεστώτος των μητροπόλεων των «νέων χωρών» με την Συνοδική Πράξη του 1928. Το 1975 το άρθρο 3 θεωρήθηκε και από την Εκκλησία και από την Πολιτεία ως φραγμός στις επεμβάσεις του Κράτους στα εσωτερικά της Εκκλησίας και όχι ως βάση ανάμειξης της Εκκλησίας στις κρατικές υποθέσεις.

Σημείο έβδομο: Τα πεδία ευθύνης και αρμοδιότητας του κράτους και της εκκλησίας είναι σαφώς διακεκριμένα. Η ύπαρξη όμως, διαφορετικών απόψεων, μεταξύ των πολιτών για θέματα σχετιζόμενα με τον τρόπο άσκησης της θρησκευτικής ελευθερίας δεν είναι επέμβαση της εκκλησίας στα του κράτους, αλλά είτε ζητήμα κράτους δικαίου που αφορά τελικά τη Δικαιοσύνη, είτε πολιτικό ζήτημα που αφορά τη λειτουργία της Δημοκρατίας και τους τρόπους αναζήτησης και διαμόρφωσης της συναίνεσης. Όποιος νοιώθει «πιστός» του ορθόδοξου δόγματος και όποιου άλλου δόγματος ή θρησκείας είναι εξίσου πολίτης με αυτόν που νοιώθει άθεος, αγνωστικιστής ή απλώς ορθολογικά αυτάρκης. Ο μη ορθόδοξος είναι ίσος πολίτης με τον ορθόδοξο και το αντίστροφο.

Σημείο όγδοο: Είναι άλλο πράγμα η πλήρης εφαρμογή της θρησκευτικής ελευθερίας και άλλο ο «χωρισμός» Κράτους και Εκκλησίας: ο πολιτικός γάμος, η ονοματοδοσία άσχετα από τη βάπτιση, η κηδεία χωρίς θρησκευτική ακολουθία, η κατάργηση του όρκου και η αντικατάστασή του από ίσης αξίας διαβεβαιώσεις, είναι θέματα που είτε έχουν λυθεί είτε μπορούν να λυθούν αμέσως με πολύ απλό τρόπο. Πρόκειται για στερεότυπα που χρησιμοποιούνται, κυρίως από τους κακώς πληροφορημένους, ως ζητήματα που ανάγονται στο «χωρισμό» Κράτους  και Εκκλησίας, ενώ είναι ζητήματα θρησκευτικής ελευθερίας. Η μισθοδοσία του κλήρου δεν θεμελιώνεται στο άρθρο 3 αλλά στη συμφωνία Κράτους και Εκκλησίας του 1952 περί εκκλησιαστικής περιουσίας. Άλλωστε κατά το άρθρο 13 παρ. 3 το ζητούμενο δεν είναι η κατάργηση της μισθοδοσίας για τον ορθόδοξο κλήρο, αλλά η επέκτασή της στους λειτουργούς κάθε «γνωστής» θρησκείας.

Σημείο ένατο: Το προοίμιο του Συντάγματος «Εις το όνομα της Αγίας και Ομοουσίου και Αδιαιρέτου Τριάδος» παραπέμπει στο προοίμιο της διακήρυξης της ανεξαρτησίας του νέου ελληνικού κράτους που διατυπώθηκε το 1822 στην Επίδαυρο. Δεν πρόκειται για ζήτημα θρησκευτικού χρωματισμού αλλά για ζητήματα ιστορικής μνήμης. Ανάλογα ισχύουν σε πολλά άλλα συντάγματα, όπως το αμερικανικό και το γερμανικό.

Σημείο δέκατο: Ας μην ξεχνάμε ότι συζητούμε για τη σχέση μεταξύ ενός σύγχρονου κράτους της εποχής της πληροφορίας και για μία ορθόδοξη εκκλησία που δεν συγκροτείται ως κράτος όπως π.χ. η καθολική, ούτε ως σωματείο, όπως πολλά προτεσταντικά δόγματα, αλλά ως «κοινωνία».
Το κράτος της ψηφιακής εποχής δεν είναι ένας συμπαγής πολιτικός και διοικητικός μηχανισμός, αλλά μία πολύπλοκη κοινωνική σχέση. Το κράτος δεν νοείται παρά μόνο σε σχέση με την κοινωνία των πολιτών και αντίστροφα. Το κράτος τώρα δεν οχυρώνεται πίσω από την τυπική ισότητα ουσιαστικά άνισων πολιτών, αλλά υποχρεούται να δώσει πιο ειλικρινείς απαντήσεις στα προβλήματα μιας πολύπλοκης και πολυφωνικής κοινωνίας με πολλές αντιθέσεις και αποχρώσεις. Είναι λάθος να συζητούμε στην πρώτη δεκαετία του 21ου αιώνα με τις προσλαμβάνουσες παραστάσεις του 19ου. Ένα τέτοιο κράτος δεν μπορεί να ρυθμίσει τη σχέση του με την ορθόδοξη εκκλησία π.χ. με Κογκορδάτο, γιατί αυτό προϋποθέτει σχέση μεταξύ αντισυμβαλλομένων κρατών (π.χ. Ιταλία και Αγία Έδρα).
Οι σχέσεις κράτους και ορθόδοξης εκκλησίας είναι όψη των σχέσεων κράτους και κοινωνίας των πολιτών.

Σημείο ενδέκατο: Η διδασκαλία των θρησκευτικών στα σχολεία στο πλαίσιο του άρθρου 16 παρ.2 που ορίζει ως σκοπό της παιδείας μεταξύ άλλων και την «ανάπτυξη  της θρησκευτικής συνείδησης» είναι προφανές ότι πρέπει να γίνεται έτσι ώστε να μή παραβιάζει τη θρησκευτική ελευθερία κανενός  (πρακτική εναρμόνιση των άρθρων 13 και 16 παρ.2). Αρκεί συνεπώς η δήλωση της επιθυμίας των γονέων του ανηλίκου μαθητή πως δεν επιθυμεί να παρακολουθεί το μάθημα, για να απαλλαγεί από αυτό, χωρίς περαιτέρω διερεύνηση. Δεν έχω το χρόνο να παρουσιάσω τα βασικά μοντέλα  διδασκαλίας θρησκευτικών, ένα από τα οποία ακολουθεί και η Ελλάδα. Σημασία έχει το γεγονός πως ο τελευταίος λόγος ανήκει σ’ αυτούς που ασκούν τη γονική μέριμνα, καθώς οι συναφείς κανόνες της διεθνούς προστασίας των ανθρωπίων δικαιωμάτων που ισχύουν και στη χώρα μας με σχετικά αυξημένη νομική δύναμη, εξασφαλίζουν στους γονείς το δικαίωμα να ελέγχουν την θρησκευτική εκπαίδευση των παιδιών τους.

Σημείο δωδέκατο: Αναρωτιέμαι τι εννοούν ορισμένοι μιλώντας για «χωρισμό» Κράτους και Εκκλησίας.
Αν εννοούν την πλήρη εφαρμογή της θρησκευτικής ελευθερίας για όλα τα υποκείμενά της ατομικά ή συλλογικά, τότε αυτό είναι αυτονόητο, αλλά λέγεται «σεβασμός της θρησκευτικής ελευθερίας» και όχι «χωρισμός Κράτους και Εκκλησίας». Αν εννοούν ότι η εκκλησία της Ελλάδος πρέπει να μετατραπεί ως πρός τις νομικές της σχέσεις από ν.π.δ.δ. σε ν.π.ι.δ. (π.χ. σωματείο ή ίδρυμα), τότε πρέπει να θυμίσω ότι κατά τη Συνθήκη της Λωζάνης ο Μουφτής θα είναι πάντα δημόσιος λειτουργός. Ότι το Κεντρικό Ισραηλιτικό Συμβούλιο και οι κατά τόπους ισραηλιτικές κοινότητες είναι -και καλώς- ν.π.δ.δ. Ότι η Εκκλησία των εν Ελλάδι Καθολικών, παρότι πρόσφατα χαρακτηρίστηκε ν.π.ι.δ. είναι κατά μία σοβαρά υποστηριζόμενη άποψη ν.π.δ.δ. με βάση το Πρωτόκολλο του Λονδίνου του 1830, ενώ βεβαίως έχει σχέση «κανονικής υποταγής» με την Αγία Έδρα που έχει και κρατική υπόσταση.
Αν εννοούν ότι δεν πρέπει να γίνονται αγιασμοί ή δοξολογίες, τότε πρέπει να ξέρουν ότι αυτό δεν το προβλέπει ούτε το επιβάλλει το Σύνταγμα, γιατί εκτός από το Σύνταγμα υπάρχει η συνήθεια, η παράδοση, η συνειδησιακή ανάγκη.
Αυτά όμως αφορούν είτε την πολιτεία είτε την κοινωνία των πολιτών κατά περίπτωση. Όπως και να έχει, λοιπόν, το πράγμα η σχέση Κράτους και Εκκλησίας θα διέπεται άμεσα ή έστω έμμεσα από συνταγματικούς κανόνες, δηλαδή κανόνες δημοσίου δικαίου, όπως και η σχέση του κράτους με το θρησκευτικό φαινόμενο γενικά και με όλες τις θρησκείες και τα δόγματα.


πηγή: ΑΝΤΙΒΑΡΟ

Published in: on 21/02/2011 at 15:28  Σχολιάστε  

ΕΛΕΥΘΕΡΟΙ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΙΣΜΟΙ ΓΙΑ ΤΟΝ ΧΩΡΙΣΜΟ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ – ΚΡΑΤΟΥΣ, ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΗΣ ΠΕΡΙΟΥΣΙΑΣ ΚΑΙ ΜΙΣΘΟΔΟΣΙΑΣ ΚΛΗΡΙΚΩΝ

Του Αρχιμανδρίτη Πέτρου Μποζίνη
Φυσικού – Ραδιοηλεκτρολόγου – Msc
Θεολογίας
Υπ. Δρ. Παν/μίου Στρασβούργου
Το θέμα των σχέσεων Εκκλησίας – Κράτους έχει έρθει αρκετές φορές στη δημοσιότητα τις τελευταίες δεκαετίες. Επανέρχεται και στις ημέρες μας και σε συνδυασμό με την παρούσα οικονομική – και όχι μόνο – κρίση ακούγονται και γράφονται πολλές απόψεις, άλλες επωνύμως και άλλες ανωνύμως.
Τα όσα θα αναφερθούν στο παρόν άρθρο, εκφράζουν την άποψη του γράφοντος και μόνο και παρατίθενται προς προβληματισμό. Άλλωστε η Εκκλησία όταν εκφράζεται επίσημα εκφράζεται Συνοδικώς δια των θεσμικών της οργάνων. Αυτά τα ολίγα προς αποφυγή παρεξηγήσεων.
Χωρισμός Κράτους – Εκκλησίας;
Μα για να μιλήσουμε για χωρισμό θα πρέπει πρώτα να εντοπίσουμε τα σημεία επαφής ώστε να ξέρουμε ακριβώς τι θα πρέπει να χωρίσουμε, καθώς επίσης ποιοι απαρτίζουν την Εκκλησία, για να ξέρουμε σε ποιους αναφέρεται αυτός ο χωρισμός. Ευθύς εξαρχής, η ταυτότητα «Εκκλησία» = «οι παπάδες», που χρησιμοποιείται από ορισμένους, δηλώνει μόνο άγνοια. Δεν είναι του παρόντος να αναπτύξουμε την Ορθόδοξη Εκκλησιολογία, αλλά θα πούμε συνοπτικά ότι την Εκκλησία την αποτελούν όλοι όσοι έχουν βαπτισθεί Ορθόδοξοι (περισσότερο ή λιγότερο ενεργά μέλη) και δεν έχουν αποκηρύξει την πίστη τους, κληρικοί και λαϊκοί. Άρα ο χωρισμός δεν αφορά σε μία κατηγορία Ορθοδόξων (παπάδες) αλλά σε όλους τους Ορθοδόξους αυτού του τόπου.
Έρχεται λοιπόν το εύλογο ερώτημα: Να χωριστεί τι από τι; Ή ποιος από ποιον (δεδομένου ότι η συντριπτική πλειοψηφία των πολιτών είναι ταυτόχρονα και μέλη της Εκκλησίας).
Που εμποδίζει λοιπόν η Εκκλησία το Κράτος;
Ποια από τα παρακάτω δεν μπορεί κάποιος πολίτης να πράξει;
– Πολιτικό γάμο ή σύμφωνο ελεύθερης συμβίωσης;
– Πολιτική κηδεία;
– Να δώσει όνομα στο παιδί του χωρίς Βάπτιση;
– Να  μην ορκιστεί στο Ευαγγέλιο ή να δώσει πολιτικό όρκο;
– Να απαλλάξει το παιδί του από το μάθημα των θρησκευτικών (με σύμφωνη γνώμη και των 2 γονιών);
Όλα μπορεί να τα κάνει και ακόμη περισσότερα. Άρα για τι είδους χωρισμό μιλάμε;
Να ασχολείται, λένε, η Εκκλησία με τα του οίκου της (και εννοούν τους κληρικούς) και να μην ανακατεύεται στα του κράτους.
-Έχουμε θεοκρατικό κράτος και δεν το γνωρίζουμε;
– Μήπως στο Ελληνικό κοινοβούλιο υπηρετούν κληρικοί;
– Μήπως τους δημόσιους οργανισμούς τούς διευθύνουν κληρικοί;
– Μήπως η διοικούσα Εκκλησία έχει λόγο στο νομοθετικό ή εκτελεστικό έργο της Πολιτείας;
– Να μην τελούν οι κληρικοί αγιασμούς, δοξολογίες και ορκωμοσίες; Μα κάτι τέτοιο δεν προβλέπεται από το Σύνταγμα. Οι κληρικοί καλούνται από τις αρμόδιες αρχές στα πλαίσια της εθιμοτυπίας. Αν δεν κληθούν δεν πηγαίνουν.
Μήπως τελικά αυτό που εννοούν και δεν το λένε ευθέως, είναι το να περιορίζεται ο λόγος των κληρικών μόνο σε «αμήν» και «κύριε ελέησον» ;
Το άρθρο 14 παρ.1 του Ελληνικού Συντάγματος ορίζει:
«Kαθένας μπορεί να εκφράζει και να διαδίδει προφορικά, γραπτά και δια του τύπου τους στοχασμούς του τηρώντας τους νόμους του Kράτους».
Επίσης στο άρθρο 4 παρ.1 αναφέρεται ότι: «Oι Έλληνες είναι ίσοι ενώπιον του νόμου».
Αν λοιπόν κάποιοι θέλουν εμείς οι κληρικοί να μην μιλάμε, θα πρέπει πρώτα να τροποποιήσουν το Σύνταγμα της Ελλάδος. Μέχρι τότε όμως θα μιλάμε (και οφείλουμε να το κάνουμε), κάνοντας υπακοή στους Επισκόπους μας ως κληρικοί και στο Σύνταγμα ως πολίτες.
Αξιώνουν επίσης να δώσει η Εκκλησία στο Κράτος την «τεράστια» ακίνητη περιουσία της.

Ποια είναι αυτή; Τα 170.000 γεωργικά καλλιεργήσιμα στρέμματα που διαθέτει από δωρεές και αντιστοιχούν στο 0,48% της συνολικής γεωργικής Ελληνικής γης;
– Όταν κάθε χρόνο εγκαταλείπονται από αγρότες και κτηνοτρόφους 162.000 στρέμματα καλλιεργήσιμης γης;
– Όταν είχαμε 4.380.000 εγκαταλειμμένα στρέμματα το 1983[1] και σήμερα έχουμε ακόμη περισσότερα;
– Όταν η Τρόϊκα καλεί το κράτος να εκποιήσει γη και νησιά;[2]
– Γιατί δεν μιλούν για τις αναγκαστικές απαλλοτριώσεις της περιόδου 1917-1930 οι οποίες καταδίκασαν δεκάδες μοναστήρια σε μαρασμό, ενώ τα χρήματα από αυτές οφείλονται έως και σήμερα;
– Γιατί δεν μιλούν για τα 128 δεσμευμένα από το κράτος μεγάλης αξίας ακίνητα της Εκκλησίας[3], τα οποία παραμένουν αναξιοποίητα εδώ και δεκάδες χρόνια ενώ θα μπορούσαν να αξιοποιηθούν για την ανακούφιση των ασθενεστέρων οικονομικά ομάδων;
– Γιατί δεν μιλούν για τις δεκάδες δωρεές ακινήτων της Εκκλησίας; Μόνο η Ιερά Μονή Ασωμάτων Πετράκη είναι σήμερα ο μεγαλύτερος κοινωνικός ευεργέτης της Αθήνας.[4]
-Γιατί δεν μιλούν για τα 100 εκατομμύρια ευρώ που διαθέτει κάθε χρόνο η Εκκλησία για την διατήρηση και λειτουργία των προνoιακών της ιδρυμάτων, καθώς και για τα 250.000 συσσίτια καθημερινώς;[5]
Στον λαό δεν προσφέρονται όλα αυτά;
Μιλούν για την μισθοδοσία των κληρικών από το κράτος, ζητώντας την κατάργησή της. Ξεχνούν ότι το κράτος δεν μισθοδοτεί τους κληρικούς ως δημοσίους υπαλλήλους, π.χ. ως υπαλλήλους υπουργείων, πυροσβέστες, αστυνομικούς κ.λ.π. αλλά αυτή η μισθοδοσία έχει ανταποδοτικό χαρακτήρα μετά την αναγκαστική απαλλοτρίωση του 80% της αγροτικής περιουσίας της Εκκλησίας, το 1952.[6]
Ισχυρίζονται ότι η Ελλάδα είναι το μοναδικό κράτος στην Ευρώπη που μισθοδοτεί τους ιερείς και ότι αυτό πρέπει να σταματήσει.
ΜΕΓΑ ΨΕΜΑ!
– Στο Βέλγιο οι λειτουργοί των αναγνωρισμένων θρησκειών πληρώνονται από το κράτος![7]
– Στη Τσεχία οι μισθοί των κληρικών προέρχονται από το κράτος![8]. Έχουν μάλιστα ανταποδοτικό χαρακτήρα και αφορούν στις κατασχέσεις της Εκκλησιαστικής περιουσίας από το πρώην Κομμουνιστικό καθεστώς.[9]
– Στη Γαλλία, η οποία προβάλλεται ως πρότυπο κράτους χωρισμένο από την Εκκλησία, στις περιφέρειες της Αλσατίας και της Μοζέλ (πρώην Λωρραίνη) με 3.5 εκατομμύρια πληθυσμό, οι κληρικοί των Ρωμαιοκαθολικών, των Προτεσταντών καθώς και οι Ραβίνοι πληρώνονται από το Δημόσιο ταμείο του κράτους (Trésor Public)!!![10]
– Στο Λουξεμβούργο, οι κληρικοί και οι ραβίνοι πληρώνονται από το κράτος.[11]
– Στη Ρουμανία οι λειτουργοί των εκεί 18 αναγνωρισμένων θρησκειών πληρώνονται από το κράτος.[12]
– Στη Σλοβακία το κράτος επιδοτεί τους μισθούς των κληρικών.[13]
– Στην Ελβετία, στα περισσότερα από τα 26 καντόνια (αυτοδιοικούμενες περιοχές), οι ιδιωτικές εταιρίες πληρώνουν υποχρεωτικά φόρο υπέρ της Εκκλησίας! (Ρωμαιοκαθολική, Παλαιοκαθολική, Προτεσταντική και Εβραϊκή κοινότητα)[14]. Τα έσοδά τους από τον υποχρεωτικό φόρο και τις εθελοντικές προσφορές φθάνουν τα 1,9 δισεκατομμύρια φράγκα (1,44 δις. ευρώ!) τον χρόνο. Ουσιαστικά οι κληρικοί μισθοδοτούνται από το κράτος!
Θα χρειαζόμουν αρκετές σελίδες για να αναφέρω όλες τις παροχές των περισσοτέρων Ευρωπαϊκών κρατών προς τις Εκκλησίες τους, είτε μέσω φοροαπαλλαγών, είτε ως άμεσες ή έμμεσες χρηματοδοτήσεις.
Το παράλογο και συνάμα απίστευτο της υπόθεσης είναι ότι, ενώ μας λένε ότι  δήθεν η «Ευρώπη» επιθυμεί την διακοπή της μισθοδοσίας των κληρικών από το Ελληνικό κράτος, ταυτόχρονα στα κέντρα λήψης των αποφάσεων και σχεδιασμού της Ευρωπαϊκής ολοκλήρωσης, δηλαδή στο Στρασβούργο, τις Βρυξέλλες και το Λουξεμβούργο, οι κληρικοί των εκεί δογμάτων ΠΛΗΡΩΝΟΝΤΑΙ από το κράτος!!!
Ο καθένας ας βγάλει τα συμπεράσματά του…
Και αν το κράτος προχωρήσει μονόπλευρα στον χωρισμό και τη διακοπή της μισθοδοσίας των κληρικών αγνοώντας τα Ευρωπαϊκά μοντέλα – τα οποία όπου το συμφέρει τα επικαλείται – τι θα γίνει;
Εδώ θα πρέπει να θυμίσουμε κάτι από το πρόσφατο παρελθόν. Το 1988, το κράτος με τον γνωστό ως νόμο – Τρίτση θέλησε να απαλλοτριώσει την εναπομείνασα Εκκλησιαστική ακίνητη περιουσία. Οκτώ Ιερές Μονές[15] προσέφυγαν τότε στο Ευρωπαϊκό δικαστήριο, το οποίο τις δικαίωσε και όρισε ότι αν το κράτος προχωρούσε θα έπρεπε να τις αποζημιώσει με το ποσό των 7,6 τρις δραχμών (22,5 δις. ευρώ!!!)[16] Επιδίκασε μάλιστα 8,4 εκατ. δραχμές στο Ελληνικό κράτος ως δικαστικά έξοδα. Μετά από αυτό οι απαλλοτριώσεις «πάγωσαν».
Επειδή λοιπόν η μισθοδοσία των κληρικών έχει ανταποδοτικό χαρακτήρα, θα πρέπει σύμφωνα με την αρχή της αναλογικότητας – την οποία εφάρμοσε το Ευρωπαϊκό δικαστήριο στην περίπτωση των 8 Μονών – το κράτος είτε να επιστρέψει τη γη που έχει κατασχέσει εδώ και πολλές δεκαετίες είτε να αποδώσει την αξία της σε χρήματα (αφού πρώτα αφαιρέσει τους έως τώρα καταβληθέντες μισθούς και συντάξεις και έπειτα προσθέσει τα ποσά που έχει εισπράξει όλα τα χρόνια από την φορολογία 30% επί των ακαθαρίστων εσόδων των Ι. Ναών). Αν για τις 8 μονές ήταν 22,5 δις ευρώ, μπορούμε να φανταστούμε τι θα συμβεί όταν τα εκατοντάδες Ν.Π.Δ.Δ της Εκκλησίας (ενορίες, Μονές κ.λ.π.) αρχίζουν να προσφεύγουν μαζικά στο Ευρωπαϊκό δικαστήριο και αυτό να τα δικαιώνει. Και σε αυτό το δικαστήριο δεν υπάρχουν «πλάγιες» οδοί.
Ταυτόχρονα θα πρέπει το κράτος να διακόψει την μισθοδοσία των θρησκευτικών λειτουργών των Μουσουλμάνων της Θράκης παραβιάζοντας έτσι τη συνθήκη της Λωζάνης[17] σύμφωνα με την οποία αυτοί παραμένουν πάντα δημόσιοι λειτουργοί.
Όσοι λοιπόν επιμένουν, καλό θα ήταν να συμβουλευτούν τα «12 σημεία για τις σχέσεις Κράτους Εκκλησίας», του έγκριτου συνταγματολόγου και υπουργού κ. Ευάγγελου Βενιζέλου[18]
Η Εκκλησία της Ελλάδος, κλήρος και λαός, έχει μια πορεία και μια προσφορά ανεκτίμητη. Συνεχίζει δε να προσφέρει αυτά που δωρίζει ο λαός, στο λαό, ασκώντας μια υποδειγματική διαχείριση και έναν εθελοντισμό που θα ζήλευε κάθε κρατική υπηρεσία. Οποιοσδήποτε «χωρισμός», όπως τον εννοούν οι θιασώτες της προοδευτικής και μεταμοντέρνας πολιτικής σκηνής, θα ισοδυναμούσε με το να προσπαθήσουμε να αφαιρέσουμε είτε το σκελετικό, είτε το μυϊκό ή το νευρικό σύστημα του ανθρώπινου οργανισμού και να περιμένουμε μετά να συνεχίζει να παραμένει ζωντανός άνθρωπος.
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
[1] «ΠΡΟΣ ΤΟΝ ΛΑΟ», τευχ.23, Απρίλιος 1999.
[2] Εφημερίδα «ΤΑ ΝΕΑ», 14-2-2010, σελ. 1, 11-13.
[3] Εφημερίδα «ΕΜΠΡΟΣ», 27-1-2011, «http://www.emprosnews.gr/news_Full.asp?articleID=661»
[4] ΑΝΤΙΒΑΡΟ, 14-9-2000, «http://www.antibaro.gr/node/746»
[5] ΡΟΜΦΑΙΑ, Εκκλησιαστικό πρακτορείο ειδήσεων,
http://www.romfea.gr/index.php?option=com_content&view=article&id
=7281:——100–&catid=23:2009-12-18-08-37-13
[6] αναλυτικά στο βιβλίο ΛΕΚΚΟΣ ΕΥΑΓΓΕΛΟΣ, Εκκλησιαστική Περιουσία, http://efimeriosgr.blogspot.com/2010/09/172.html
[7] ΒΕΛΓΙΚΟ ΣΥΝΤΑΓΜΑ, άρθρο 181.
[8] Εφημερίδα “PRAGUE DAILY MONITOR”, 9-12-2010.
[9] ως ανωτ., 13-1-2011.
[10] http://fr.wikipedia.org/wiki/Pr%C3%AAtre_catholique
[11] ΣΥΝΤΑΓΜΑ ΤΟΥ ΛΟΥΞΕΜΒΟΥΡΓΟΥ, άρθρο 106, 1868, το οποίο παραμένει σε ισχύ.
[12] ROMANIA, Official Journal, Νόμος 486/2006, άρθρο 10, παρ.4 «On request, the State shall support the pay funds for the clerical and nonclerical staff of recognized denominations through contributions, based on the number of their worshipers who are Romanian citizens and based on their genuine needs of subsistence and activity.» Επίσης:
« Additionally, they have the right to establish schools, teach religious beliefs in public schools where they have a sufficient number of adherents, receive government funds to build places of worship, pay clergy salaries with state funds and subsidize clergy’s housing expenses…», αναφορά του 2009 για την θρησκευτική ελευθερία από το Αμερικανικό διπλωματικό σώμα,
http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2009/127332.htm
[13] LUBOMIR MARTIN ONDRASEK, «http://www.ekklesia.co.uk/node/11554», 18-3-2010.
[14] BRADLEY SIMON, Swissinfo.ch, 5-12-2010.
[15] πρόκειται για τις Ιερές Μονές: Άνω Ξενίας Θεσσαλίας, Οσ. Λουκά Βοιωτίας, Αγ.Λαύρας και Μεγ.Σπηλαίου Καλαβρύτων, Μεταμ. Σωτήρος Μετεώρων, Ασωμάτων Πετράκη, Χρυσολεόντισσας Αιγίνης και Φλαμουρίου Βόλου.
[16] EUROPEAN COURT OF HUMAN RIGHTS, Case of the Holy Monasteries v. Greece, Application no.13092/87 ; 13984/88, Strasbourg, 9 Dec 1994, «A. Pecuniary damage 97.  Under the head of pecuniary damage, the eight applicant monasteries sought 7,640,255,213,120 (seven trillion six hundred and forty billion two hundred and fifty-five million two hundred and thirteen thousand one hundred and twenty) drachmas (GRD)».
[17] ΣΥΝΘΗΚΗ ΤΗΣ ΛΩΖΑΝΗΣ, αρθρ. 41, 46, 24-7-1923.

[18] http://palio.antibaro.gr/religion/venizelos_diaxwrismos.htm

 

πηγή: ΑΝΤΙΑΙΡΕΤΙΚΟΣ

Published in: on 21/02/2011 at 15:05  Σχολιάστε  

Χρ. Γιανναράς,Τα «ιστορικά στελέχη»

 

Δεν είναι δυνατό να μην υπάρχουν στο κυβερνών κόμμα βουλευτές, έστω μετρημένοι στα δάχτυλα, ικανοί να βλέπουν πού έχει οδηγήσει τη χώρα ο πρωθυπουργός αρχηγός τους. Δεν γίνεται, είναι αδιανόητο. Τουλάχιστον όσοι χλευάστηκαν κάποτε για «πατριωτισμό», όσοι διακινδύνευσαν κομματικά υπερασπίζοντας τη νοημοσύνη τους, όσοι θήλασαν με το μητρικό γάλα αίσθηση εντιμότητας και αυτοσεβασμού. Δεν μπορεί να μένουν αμέτοχοι στον πανικό που απλώνεται σαν ρίγος στη χώρα.

Η εξουσιαστική ιταμότητα των υπαλλήλων της «τρόικας» δεν είναι συμπτωματική απρέπεια συμπεριφοράς. Είναι συνεπές αποκύημα του «κλίματος» των σχέσεών τους με την κυβέρνηση. Μην ξεχνάμε: Επτά μήνες, από την επομένη της ορκωμοσίας του, ο πρωθυπουργός σεργιάνιζε στα διεθνή κέντρα οικονομικής και πολιτικής ισχύος διαφημίζοντας την οικονομική χρεοκοπία της χώρας του, τη φαυλότητα, την ανυποληψία της. Και οι υποψήφιοι δανειστές ανέβαζαν συνεχώς τον πήχυ των τοκογλυφικών τους ορέξεων. Προτάσεις δανεισμού με ελάχιστο επιτόκιο, από τη Ρωσία και την Κίνα, τις απέρριπτε ασυζητητί – γιατί; Δεν το εξήγησε. Ωσπου ο δανεισμός από τις «αγορές» έφτασε να γίνει ανέφικτος και η χώρα παραδόθηκε «αυτονόητα» στην «τρόικα»: Υπέγραψε ο πρωθυπουργός την «άνευ όρων» παραίτηση (όλων μας) από κάθε μορφή εθνικής κυριαρχίας: οικονομική, εδαφική, υποδομών, παραγωγικών πηγών, εργασιακού δυναμικού, πολιτισμικών θησαυρισμάτων. Η πρόσφατη ξαφνική απαίτηση των άξεστων μανδαρίνων για 50 δισ. από την κρατική περιουσία ώς το 2015, συστοιχεί πλήρως με τη λογική του «Μνημονίου».

Συνεπέστατα, λοιπόν, το «κλίμα» των σχέσεων της κυβέρνησης με τους μανδαρίνους τούς επιτρέπει συμπεριφορές αφεντικών προς δουλικά: Τον Δεκέμβριο, ο εκπρόσωπος του ΔΝΤ Πωλ Τόμσεν απερίφραστα βεβαίωνε «επενδυτές» στο Λονδίνο ότι «χρέος και έλλειμμα ήταν προσχήματα, στόχος πραγματικός του Μνημονίου με την Ελλάδα είναι οι εργασιακές σχέσεις και οι ασφαλιστικές μεταρρυθμίσεις» («Κ» 14.12.2010). Και πριν από λίγες μέρες σε δημόσια «συνέντευξή» τους και οι τρεις Υπατοι Αρμοστές στο ελλαδικό προτεκτοράτο νουθετούσαν τους ραγιάδες να συγκρατούν τις οιμωγές τους από τον ανασκολοπισμό που υφίστανται («Κ» 12.2.2011). Τα νευρόσπαστα μαθητούδια – οικονομικό επιτελείο(!) της κυβέρνησης μοιάζει να συμπεριφέρονται στην τρόικα όπως οι πειθαρχημένοι εντολοδόχοι στους εκπροσώπους των εντολέων τους.

Στο τιμόνι της χώρας η γκροτέσκα φιγούρα. Πρωθυπουργός τόσο μειωμένων προσόντων και αδικημένης φυσικής σερμαγιάς που στην Ιστορία, το ξέρουμε όλοι, εμφανίζονται οι ανάλογοι μόνο για να συνοδέψουν μια σημαδιακή καταστροφή ή μια ανυπόφορη ατιμία. Αποκλείεται κάποιοι βουλευτές, κάποια «ιστορικά στελέχη» του κυβερνώντος κόμματος, να μην βλέπουν την ανεπάρκεια, να μην έχουν τεκμήρια για τον προκαθορισμό του μοιραίου ρόλου του. Εμείς, οι πολλοί, βυθιζόμαστε στον πανικό μόνο από τις εκτιμήσεις που μας επιτρέπουν οι ακατάσχετες τηλεοπτικές εμφανίσεις του, η αμήχανη, στερεότυπη ταυτολογία του, τα παιδαριώδη ρητορεύματά του. Εκείνοι, τα στελέχη του κόμματος, πρέπει να ξέρουν τα αίτια που τους υποχρεώνουν σε ανοχή, σε σιωπή.

Φυγομαχούν και το πληρώνει η φτωχολογιά. Ποτέ, καμιά κυβέρνηση στην Ελλάδα δεν εξουθένωσε τόσο μεθοδικά τα μικρά και μεσαία εισοδήματα, τις ελπίδες και την αξιοπρέπεια του βιοπαλαιστή. Δεν αισθάνονται προσωπικά εκτεθειμένοι όσοι ταυτίζουν ή ταύτισαν το όνομά τους, τη ζωή και την τιμή τους, με τέτοιου «Σοσιαλισμού» Πανελλήνιο Κίνημα; Αν σπίθιζε ίχνος ευφυΐας (κυρίως: ίχνος ειλικρίνειας προθέσεων), ακόμα και τη διαχείριση του τοκογλυφικού Μνημονίου μπορούσαν να τη χρησιμοποιήσουν σαν μοχλό για ρηξικέλευθεη σοσιαλιστική πολιτική: Να απαγορεύσουν αποτελεσματικά κάθε αντικοινωνική εκβιαστσική απεργία, απεργία «κοινωνικού κόστους» – όταν η δημοκρατία υπερασπίζει την κοινωνική δικαιοσύνη δεν φοβάται να κατεβάσει και τον στρατό. Να πατάξουν τους απεργούς της απληστίας, φορτηγατζήδες, φαρμακοποιούς, οδηγούς των κοινωνικών (μαζικών) μέσων μεταφοράς, τους γιατρούς που παζαρεύουν το λειτούργημά τους. Κοντολογίς, να στήσουν τίμιο κοινωνικό κράτος.

Τις προάλλες βρέθηκε, επιτέλους, Ελληνας δημοσιογράφος (όσο κι αν μοιάζει απίστευτο) με την τόλμη να θέσει στην τρόικα το ερώτημα που βράζει στο στήθος κάθε νοήμονα πολίτη: Γιατί οι τοποτηρητές των δανειστών μας επαγρυπούν με τόσο ζήλο και ακρίβεια για τα μέτρα που τσακίζουν τη φτωχολογιά (μείωση μισθών και συντάξεων, αύξηση του ΦΠΑ, απελευθέρωση συμβάσεων εργασίας, αύξηση ορίου ηλικίας για τη συνταξιοδότηση, συγχωνεύσεις σχολείων και χίλια δύο ανάλογα), αλλά δεν εμφανίστηκαν ποτέ να ψελλίζουν λέξη για το αμείωτο όργιο χρηματοδότησης των κομμάτων από το κράτος, ούτε λέξη για χαλινό στο αδιάντροπο «πάρτι» των αναρίθμητων υπαλλήλων της Βουλής, λέξη για μείωση των εσόδων (άμεσων και έμμεσων) των βουλευτών. Δεν αναφέρθηκε ποτέ η τρόικα στο ξετσίπωτο σκάνδαλο των χρυσοπληρωμένων μελών Δ.Σ. σε εταιρείες του Δημοσίου, πάντοτε πολυάριθμες. Δεν απαίτησε ποτέ να οδηγηθούν στο εδώλιο και να δικαιολογήσουν για ποια προσφορά έργου αμείβονταν επί δεκαετίες ως Κροίσοι οι τάχα και «σύμβουλοι» των εκάστοτε προέδρων της ΕΡΤ, της ΔΕΗ, των Ελληνικών Πετρελαίων, του Βάμβακος και απειράριθμων άλλων αποφύσεων του κομματικού κράτους.

Ο Αναστάσιος Πεπονής, ο Απόστολος Κακλαμάνης, ο Αντώνης Λιβάνης, ο Αλέκος Παπαδόπουλος, ο Γεράσιμος Αρσένης, ο Γιώργος Ρωμαίος, ο Γιάννης Καψής. Ταύτισαν τη ζωή τους και το όνομά τους με το ΠΑΣΟΚ, γόνιμα ή άγονα, δικαιωμένα ή αδικαίωτα. Πάντως, έφτιαξαν ο καθένας μιαν εικόνα μάλλον διαφοροποιημένη από τον παπανδρεϊκό αμοραλισμό, από το δόγμα του «όλα επιτρέπονται» για την ηδονή της εξουσίας, ακόμα και το ξεπούλημα εθνικής κυριαρχίας σε κάποιο Νταβός.

Σήμερα το παπανδρεϊκό δόγμα κυριαρχεί αυτονόητα σε ολόκληρο το πολιτικό φάσμα. Εχει εξαφανίσει τη διάκριση Αριστεράς και Δεξιάς, ακεραιότητας και φαυλότητας, ελληνικής (πολιτισμού) συνείδησης και μηδενιστικού «Διεθνισμού». Το πελατειακό κράτος, η χυδαία κομματοκρατία, συμπαίζει με την τρόικα για να περισώσει προνομίες. Οι «κομμουνιστές» μια γροθιά με τα «ρετιρέ», η Διαμαντοπούλου συνεχίζει την αποστολή της Γιαννάκου.

Και στο τιμόνι η γκροτέσκα φιγούρα, ο ολίγιστος των Παπανδρέου. Τα παρέδωσε όλα μεθοδικά στις «αγορές», με αντάλλαγμα να τον αφήνουν να παίζει με το παιχνιδάκι της εξουσίας. Αποκλείεται κάποια «ιστορικά στελέχη» να μην βλέπουν τι διακυβεύεται. Και είναι οι μόνοι που μπορούν αποτελεσματικά να δράσουν.

 

Αναδημοσίευση από την Kαθημερινή – Ημερομηνία δημοσίευσης: 20-02-11

πηγή: LoMaK

Published in: on 20/02/2011 at 13:06  Σχολιάστε  

Μητροπολίτης Ναυπάκτου Ιερόθεος: Νεοπατερική, μεταπατερική και συναφειακή «θεολογία»

πηγή: Ρομφαία

 

Μελετώντας κανείς τα κείμενα της Αγίας Γραφής και των Πατέρων, διαπιστώνει ότι η βάση της ορθόδοξης θεολογίας είναι η αποκάλυψη του Θεού που δόθηκε στους Προφήτες, τους Αποστόλους και τους Πατέρες δια μέσου των αιώνων.

Είναι χαρακτηριστική η αρχή της προς Εβραίους Επιστολής: «Πολυμερώς και πολυτρόπως πάλαι ο Θεός λαλήσας τοις πατράσιν εν τοις προφήταις, επ  ἐ­σχά­του των ημερών τούτων ελάλησεν ημίν εν υιώ» (Εβρ. α , 1).

Έτσι, οι Άγιοι είναι οι θεόπνευστοι θεολόγοι, οι οποίοι διατυπώνουν την εμπειρία τους σε όρους για να την διαφυλάξουν από την αίρεση και την διαστρέβλωση.

Οπότε, οι όροι-δόγματα είναι σημαντικό στοιχείο της παραδόσεώς μας και δεν μπορεί κανείς να τα κλονίση χωρίς να χάση τον δρόμο προς την σωτηρία του.

Είναι σημαντική η φράση της ησυχαστικής Συνόδου του 14ου αιώνος, όπως εκφράζεται στο Συνοδικό της Ορθοδοξίας, ότι πορευόμαστε «κατά τας των αγίων θεοπνεύστους θεολογίας και το της Εκκλησίας ευσεβές φρόνημα».

Οι Άγιοι δεν εκφράζουν δική τους θεολογία, αλλά διατυπώνουν, με τα ιδιαίτερα χαρίσματά τους, την αποκάλυψη την οποία βίωσαν εν Αγίω Πνεύματι. Έξω από αυτήν την προοπτική όχι μόνον δεν υπάρχει ορθόδοξη θεολογία, αλλά κλονίζεται σοβαρώς το θεμέλιο της σωτηρίας.

Ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος, ερμηνεύοντας τα όσα λέγει ο Απόστολος Παύλος για την αρπαγή του στον Παράδεισο, όπου «ήκουσεν άρρητα ρήματα, α ουκ εξόν ανθρώποις λαλήσαι» (Β  Κορ. ιβ , 1-4), λέγει ότι αυτά τα ρήματα είναι οι ελλάμψεις της ακτίστου δόξης του Θεού, οι οποίες λέγονται άρρητες, γιατί δεν μπορούν να εκφρασθούν τελείως από αυτούς που δέχονται την εμπειρία της αποκαλύψεως, επειδή είναι υπέρ το μέτρο της ανθρωπίνης φύσεως και δυνάμεως.

Ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης μιλώντας για το θέμα αυτό λέγει ότι η αποκάλυψη δίνεται στους Αγίους με άρρητα ρήματα και οι Άγιοι την εκφράζουν, όσο είναι δυνατόν, με κτιστά ρήματα, νοήματα και εικονίσματα για να διδάξουν τους ανθρώπους, προκειμένου να βαδίσουν τον δρόμο της σωτηρίας τους.

Γίνεται φανερόν ότι η αποκάλυψη του Θεού μεταφέρεται με όρους κάθε εποχής, από τους φορείς της Αποκαλύψεως, τους πραγματικούς θεολόγους, σύμφωνα με τον ορισμό που δίνει ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος ότι «ου παντός, ω ούτοι, το περί Θεού φιλοσοφείν… ου πάντων μεν, ότι των εξητασμένων και διαβεβηκότων εν θεωρία και προ τούτων και ψυχήν και σώμα κεκαθαρμένων η καθαιρομένων, το μετριώτατον».

Οι θεολόγοι αυτοί –οι θεούμενοι– γνωρίζουν εκ πείρας τον Θεό, αναγνωρίζουν και σέβονται τους προγενεστέρους θεόπτες και αποδέχονται τους όρους που εκείνοι χρησιμοποίησαν.

Επομένως, εκείνοι που μπορούν να κάνουν, αν χρειασθή, μερικές εξωτερικές αλλαγές είναι οι ακραιφνείς εμπειρικοί θεολόγοι, οι οποίοι έχουν την ίδια παράδοση με τους προγενεστέρους Πατέρες. Εμείς οι άλλοι οφείλουμε υπακοή σε αυτούς τους «πείρα μεμυημένους» και καθοδήγηση από αυτούς.

Στον «Αγιορειτικό Τόμο», που είναι έργο του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, γράφεται ότι τα δόγματα τα γνωρίζουν «οι αυτή τη πείρα μεμυημένοι», οι οποίοι απαρνήθηκαν τα χρήματα, την δόξα των ανθρώπων και τις κακές ηδονές του σώματος, για χάρη της ευαγγελικής ζωής· βεβαίωσαν αυτήν την αποταγή με την υποταγή τους σε εκείνους που έχουν προχωρήσει στην κατά Χριστόν ηλικία, και αφού έζησαν τον ιερό ησυχασμό με προσευχή, ενώθηκαν με τον Θεό με μυστική ένωση μαζί Του και έτσι «τα υπέρ νουν εμυήθησαν».

Αυτοί είναι οι πραγματικοί θεολόγοι της Εκκλησίας που έχουν τις δυνατότητες να διατυπώσουν την θεολογία. Εκτός από αυτούς υπάρχουν και εκείνοι που ενώνονται με τους πρώτους «τη προς τους τοιούτους αιδοί και πίστει και στοργή».

Άλλος τρόπος θεολογίας δεν υπάρχει μέσα στην Ορθόδοξη Εκκλησία, γιατί έξω από αυτήν την θεολογία υπάρχει ο στοχασμός, η συνθηματολογία και ο λαϊκισμός.Ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, όταν βλέπη «την νυν γλωσσαλγίαν και τους αυθημερινούς σοφούς και τους χειροτονητούς θεολόγους», οι οποίοι αρκούνται μόνον στο να θέλουν να είναι σοφοί, λέγει: «ποθώ την ανωτάτην φιλοσοφίαν και σταθμόν έσχατον ζητώ, κατά τον Ιερεμίαν, και εμαυτώ μόνω συγγενέσθαι βούλομαι». Πράγματι, σήμερα μας καταλαμβάνει θλίψη, γιατί η εποχή μας γέμισε από «αυτοχειροτονήτους θεολόγους» που διδάσκουν Κληρικούς και λαϊκούς και δημιουργούν σύγχυση στον λαό.

Αυτά τα εισαγωγικά είναι απαραίτητα για να κατανοηθούν όσα θα ακολουθήσουν.

 

1. «Παλαμική» και «νεοπαλαμική» θεολογία

Ο 14ος αιώνας ήταν πολύ σημαντικός για την Εκκλησία, γιατί για πρώτη φορά συναντήθηκε η ορθόδοξη θεολογία με την δυτική σχολαστική θεολογία στα πρόσωπα του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά και του Βαρλαάμ.

Στον διάλογο αυτό φάνηκε ότι ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς ήταν φορεύς και εκφραστής ολοκλήρου της θεολογίας της Εκκλησίας, από την πρώτη περίοδο του Χριστιανισμού μέχρι την εποχή του, αφού εξέφρασε την διδασκαλία των Αποστόλων, των Αποστολικών Πατέρων, των μεγάλων Πατέρων του 4ου αιώνος, του αγίου Μαξίμου του Ομολογητού, του αγίου Ιωάννου του Δαμασκηνού, του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου κ.α. Σε όλη αυτήν την περίοδο η θεολογία της Εκκλησίας είναι ενιαία, απλώς σε μερικά σημεία αλλάζει η εξωτερική διατύπωσή της από διάφορες ανάγκες. Γι’ αυτό ο άγιος Γρηγόριος χαρακτηρίσθηκε και παραδοσιακός και νέος θεολόγος.

Έτσι η διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά δεν μπορεί να θεωρηθή ως «παλαμική» θεολογία, αλλά ως θεολογία της Ορθοδόξου Εκκλησίας που εκφράσθηκε από αυτόν. Το ίδιο παρατηρούμε και με την διδασκαλία όλων των Αγίων.

Συνήθως, οι απόψεις των αιρετικών λάμβαναν την ονομασία από το πρόσωπό τους, όπως αρειανισμός, νεστοριανισμός, παυλικιανισμός κλπ. Οπότε, θεωρείται αστοχία να ονομάζεται η διδασκαλία του Μεγάλου Βασιλείου ως «βασιλειανή», του αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου ως «γρηγοριανή», του αγίου Ιωάννου του Χρυσοστόμου ως «χρυσοστομική» κλπ. Το ίδιο και θεωρείται αστοχία να ονομάζεται η διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά ως «παλαμική» θεολογία.

Όμως, κάποια στιγμή η διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά χαρακτηρίσθηκε από μερικούς ως «παλαμική». Νομίζω δε ότι τις περισσότερες φορές αυτό γίνεται με έναν σκωπτικό χαρακτήρα, για να υποτιμηθή και να θεωρηθή ως κάποια οθνεία διδασκαλία, διαφορετική από την θεολογία της Εκκλησίας. Υπήρχαν δε και θεολόγοι οι οποίοι στο παρελθόν έγραψαν υποτιμητικά για την όλη ησυχαστική παράδοση που εξέφρασε ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς.

Στην συνέχεια εμφανίσθηκε και ο όρος «νεοπαλαμική» θεολογία, ως μια προσπάθεια επαναδιατύπωσης και επανερμηνείας της θεολογίας του μεγάλου αυτού Πατρός της Εκκλησίας, στα σύγχρονα δεδομένα. Κι αυτό δημιουργεί έντονο προβληματισμό, γιατί νομίζω ότι έτσι επιχειρείται μια αλλοίωση της διδασκαλίας του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά.

Για παράδειγμα, αναλύεται η διδασκαλία της Εκκλησίας που εκφράζεται από τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά για την σχέση και διαφορά μεταξύ ουσίας και ενεργείας, αλλά, συγχρόνως, απορρίπτεται η ησυχαστική παράδοση ως ευσεβιστική, η οποία είναι η οδός για την προσωπική μέθεξη της ακτίστου ενεργείας του Θεού.

Και το ερώτημα που τίθεται είναι: πως μπορεί να ομιλή κάποιος επιστήμονας για μια θεωρία, όταν απορρίπτη την πράξη, η οποία την επιβεβαιώνει; Αυτό είναι και αντιεπιστημονικό. Γι’ αυτό κατά την «συνοδική διαγνώμη», αφορίζονται εκείνοι που δεν δέχονται την ησυχαστική παράδοση την οποία εκφράζει ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς και οι «αυτώ συνάδοντες μοναχοί».

Από πολλά χρόνια γνώριζα αυτήν την νοοτροπία, λόγω της ενασχολήσεώς μου με το έργο και την διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά. Γι’ αυτό, όταν θέλησα να αναλύσω την διδασκαλία του και να καταγράψω τα πολυχρόνια συμπεράσματά μου, το έκανα επί τη βάσει της ζωής των εξαγιασμένων αγιορειτών Πατέρων, οι οποίοι εξακολουθούν να ζουν την ίδια ησυχαστική παράδοση και εμπειρία που είχε γνωρίσει ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς και είχε βιώσει στο Άγιον Όρος.

Έτσι το έργο το οποίο συνέγραψα έχει τον τίτλο: Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς ως Αγιορείτης. Αυτό προκάλεσε την δυσαρέσκεια μερικών κύκλων που επέμεναν να ερμηνεύουν την διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά με έναν στοχαστικό, σχολαστικό και φιλοσοφικό τρόπο. Δεν μπορεί, όμως, να δη κανείς την ησυχαστική διδασκαλία ανεξάρτητα από τον χώρο που βιώθηκε και είναι ζωντανή μέχρι σήμερα.

Επομένως, οι όροι «παλαμική» και «νεοπαλαμική» θεολογία κινούνται εκτός της Ορθοδόξου Παραδόσεως και είναι επικίνδυνοι για τα θεμέλια της ορθοδόξου θεολογίας.

 

2. Νεοπατερική και μεταπατερική «θεολογία»

Το προηγούμενο παράδειγμα δείχνει πως ενεργούν και συμπεριφέρονται σύγχρονοι θεολόγοι σχετικά με την Παράδοση της Εκκλησίας μας. Έχω συζητήσει με ορθόδοξο καθηγητή βιβλικής θεολογίας, ο οποίος διδάσκει σε Πανεπιστήμιο του Εξωτερικού και έχει επηρεασθή κατά πολύ από προτεσταντικές ιδέες, και ο οποίος υποστήριζε ότι, αφού ο Χριστός είναι ο ήλιος της δικαιοσύνης, οι Πατέρες είναι τα σύννεφα που καλύπτουν τον ήλιο, οπότε πρέπει να απομακρύνουμε τα σύννεφα για να φωτισθούμε απευθείας από τον Χριστό. Η άποψη αυτή είναι αντορθόδοξη.

Θεωρώ, λοιπόν, ότι μέσα σε αυτήν την προοπτική δημιουργήθηκαν οι όροι «νεοπατερική» και «μεταπατερική» θεολογία. Στην αρχή δειλά εμφανίσθηκε ο πρώτος όρος –νεοπατερική– με την έννοια ότι δεν πρέπει να επαναλαμβάνονται απλώς τα κείμενα των Πατέρων, αλλά να εντοπίζεται το «πνεύμα» τους και να μεταφέρεται στα δεδομένα της εποχής μας, να εξετάζεται, δηλαδή, πως θα ομιλούσαν οι Πατέρες για σύγχρονα ζητήματα.

Αυτό, παρά την αγαθή προαίρεση μερικών, είναι άκρως επικίνδυνο, γιατί στην πραγματικότητα υπονομεύεται όλη η πατερική θεολογία, όταν εμπαθείς άνθρωποι προσπαθούν να μεταφέρουν το «πνεύμα» των Πατέρων στην εποχή τους. Η αυθεντική μεταφορά προϋποθέτει ανθρώπους που έχουν την ίδια εμπειρική γνώση η τουλάχιστον την προσεγγίζουν.

Στην συνέχεια παρουσιάσθηκε ο όρος, μεταπατερική θεολογία, αφού θεωρείται ότι δεν μας χρειάζονται πια οι Πατέρες, οι οποίοι έζησαν σε άλλες εποχές, γνώρισαν άλλα προβλήματα, συνάντησαν άλλα οντολογικά και κοσμολογικά ερωτήματα, «ένα τελείως διαφορετικό κοσμοείδωλο», και, επομένως, δεν μπορούν να μας βοηθήσουν στην εποχή μας.

Νομίζω ότι η νεοπατερική και μεταπατερική θεολογία υπενθυμίζει μια άποψη, σύμφωνα με την οποία η πατερική θεολογία είχε αξία για την εποχή της, ενώ αργότερα η δυτική σχολαστική θεολογία είναι ανώτερη από την πατερική θεολογία και η θεολογία των συγχρόνων θεολόγων υπερβαίνει και την πατερική και την σχολαστική θεολογία.

Τέτοιες απόψεις αποτελούν νάρκη στα θεμέλια της ορθοδόξου θεολογίας, γιατί χαρακτηρίζονται από την αιρετική άποψη περί προοδευτικής αποκαλύψεως της Αληθείας, δια μέσου των αιώνων, και ότι η Εκκλησία εμβαθύνει με την πάροδο του χρόνου στην Αποκάλυψη, ενώ η ορθόδοξη διδασκαλία τονίζει εμφανώς ότι η «πάσα αλήθεια» αποκαλύφθηκε εφ’ άπαξ την ημέρα της Πεντηκοστής.

Οπότε, δεν υπάρχει εμβάθυνση στην αλήθεια με την πάροδο του χρόνου, ούτε υφίσταται προοδευτική φανέρωση της Αληθείας, αλλά η Εκκλησία την «άπαξ» φανερωθείσα αλήθεια την διατυπώνει ανάλογα με τα προβλήματα της εποχής.

Στην εμφάνιση της λεγομένης νεοπατερικής και μεταπατερικής θεολογίας συνετέλεσαν μερικοί θεολόγοι που εργάσθηκαν στον δυτικό χώρο, με κέντρο το Παρίσι. Ήλθαν σε διάλογο με την δυτική σκέψη και προσπάθησαν να απαντήσουν στα προβλήματα που συνάντησαν.

Χρεωστούμε πολλά σε αυτούς τους θεολόγους, όπως για παράδειγμα τον Βλαδίμηρο Λόσκυ, που έγραψαν θεολογικά έργα, χρησιμοποιώντας τους Πατέρες της Εκκλησίας και μάλιστα τους λεγομένους νηπτικούς.

Αλλ’ όμως μεταξύ αυτών των θεολόγων υπάρχουν και μερικοί που εξέφρασαν απόψεις νεοπατερικής, μεταπατερικής και συναφειακής θεολογίας. Θα μνημονευθούν συνοπτικά μερικές τέτοιες ιδέες.

Γίνεται λόγος για έναν οικουμενισμό που «θα έπρεπε να εγκαταλείψει τις λεκτικές διαμάχες για να θεμελιωθεί πάνω σε έναν πειραματικό ρεαλισμό της σωτηρίας: ξαναβυθίζοντας συστήματα και έννοιες, που τελικά δεν είναι παρά ίχνη, μέσα στο σφαιρικό βίωμα της Εκκλησίας, μέσα σε ο,τι καλύτερο έχει η εμπειρία της».

Συνδέεται ο φανατισμός με την «ομολογιακή ταυτότητα», η οποία «αποτελεί αν όχι το σπέρμα του, τουλάχιστον το χώμα όπου καλλιεργείται» και γι’ αυτό γίνεται λόγος για ανοικοδόμηση μιας οικίας «με τις πόρτες ανοιχτές, τη νέα Ιερουσαλήμ, τη Βασιλεία», μέσα στην οποία θα χωρούν όλοι. Και όσοι δεν θέλουν να εργασθούν για την κατασκευή μιας τέτοιας οικίας, θα πρέπει να απομακρυνθούν, ενώ το «κλειδί» της οικίας είναι ο,τι καλύτερο έχει ο άλλος και εκείνα που μας ενώνουν.

Επίσης, εντοπίζονται κοινά σημεία «συναφειακά» του Χριστιανισμού με τον Ιουδαϊσμό, τον Ισλαμισμό και τον Ινδουϊσμό-Βουδισμό. Μέσα σε αυτήν την προοπτική πρέπει να επιχειρηθή «μια καινούργια πολιτισμική μετάλλαξη», καθώς επίσης, όπως τονίζεται, «εμείς οι χριστιανοί, οφείλουμε να εργασθούμε πολύ με την προοπτική αυτής της συνάντησης. Αυτό είναι περισσότερο ενδιαφέρον παρά να φιλονικούμε μεταξύ μας».

Τέτοιες «μεταπατερικές και συναφειακές» ιδέες μεταφέρονται κατά τρόπο «μεταπρατικό» στην Ελλάδα και τίθενται είτε σε αντιπαράθεση προς τους Πατέρες που θεωρούνται «μουσεία» του παρελθόντος, είτε με αυτές παρερμηνεύονται τα πατερικά χωρία για να ενταχθούν στην νέα νοοτροπία.

Γίνεται φανερός ο προσδιορισμός και η προοπτική της μεταπατερικής και συναφειακής θεολογίας, που είναι πολύ επικίνδυνη για την Ορθόδοξη Εκκλησία και οδηγεί σε έναν συγκρητισμό, όχι μόνον στον τρόπο ζωής, αλλά και στην έκφραση της πίστεως. Αμφισβητείται με αυτό στην πραγματικότητα η οριοθέτηση της πίστεως, την οποία έκαναν οι άγιοι Πατέρες, δηλαδή αποδομείται ολόκληρη η θεολογία των Οικουμενικών Συνόδων. Πρόκειται για ένα σοβαρό πρόβλημα που πρέπει να αντιμετωπισθή εκκλησιαστικά.

 

3. Οι όροι των Οικουμενικών Συνόδων και οι ζωντανοί οργανισμοί

Όλοι μας πρέπει να αποδεχθούμε την βασική θέση ότι η Εκκλησία είναι μια ζωντανή πραγματικότητα, είναι το Σώμα του Χριστού και η κοινωνία θεώσεως και, επομένως, η Εκκλησία γεννά Πατέρες και όχι οι Πατέρες την Εκκλησία. Αυτό σημαίνει ότι κάθε εποχή είναι πατερική εποχή και σε κάθε περίοδο εμφανίζονται Πατέρες της Εκκλησίας, οι οποίοι είναι «ζωντανοί οργανισμοί».

Όμως, «οι ζωντανοί αυτοί οργανισμοί» δεν διαφοροποιούνται καθόλου από τους προγενεστέρους Πατέρες. Είναι χαρακτηριστικό ότι ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, που έζησε τον 8ο αιώνα, μιλώντας για την Θεοτόκο και επαναλαμβάνοντας τον λόγο του αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου, «ει τις ου Θεοτόκον ομολογεί την αγίαν Παρθένον, χωρίς εστι της θεότητος», γράφει: «Ουκ εμός ο λόγος, και εμός ο λόγος· κλήρον γαρ τούτον εκ θεολόγου πατρός Γρηγορίου θεολογικωτάτου δέδεγμαι».

Δηλαδή, ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός δεν θεωρεί δικό του τον λόγο, αφού τον παρέλαβε από τον άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο, που έζησε τέσσερεις αιώνες πριν από αυτόν, αλλά, συγχρόνως, θεωρεί ότι είναι και δικός του λόγος, επειδή πρόκειται για κληρονομιά –«κλήρον θεολογικώτατον»– την οποία παρέλαβε «εκ θεολόγου πατρός» και την επαλήθευσε. Όσοι θέλουν να είναι θεολόγοι, αναγνωρίζουν τους πραγματικούς θεολόγους, αποδέχονται την διδασκαλία τους, τους καθιστούν πατέρες τους και κληρονομούν δια της πνευματικής γεννήσεως και τον λόγο και τον τρόπο της ενθέου ζωής τους.

Με αυτόν τον τρόπο μεταδίδεται η πνευματική ζωή από το παρελθόν σε κάθε εποχή. Όπως η βιολογική ζωή μεταδίδεται από γενιά σε γενιά από ζωντανούς και όχι νεκρούς γονείς, έτσι και η εν Χάριτι πνευματική ζωή, η αληθινή θεολογία, μεταδίδεται από ζωντανούς και όχι νεκρούς πνευματικούς οργανισμούς.

Ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος αναφερόμενος στην έλλαμψη των άνω αγγελικών δυνάμεων από τον Θεό «κατά τάξιν», δηλαδή από «της πρώτης ταξιαρχίας επί την δευτέραν και από ταύτης επί την ετέραν και καθεξής», λέγει ότι το ίδιο γίνεται και με τους Αγίους. «Από γαρ των προλαβόντων αγίων οι κατά γενεάν και γενεάν δια της των εντολών του Θεού εργασίας ερχόμενοι άγιοι, τούτοις κολλούμενοι, ομοίως εκείνοις ελλάμπονται». Κολλά κανείς στους προηγηθέντες Αγίους με την εργασία των εντολών του Θεού και ελλάμπεται όπως εκείνοι. Έτσι δημιουργείται μια διαχρονική αλυσίδα και κάθε κόμβος συνδέεται με τους άλλους με την πίστη, τα έργα και την αγάπη.

Με αυτήν την πατερική διδασκαλία ερμηνεύεται ο λόγος του Αποστόλου Παύλου στους Κορινθίους: «Εάν γαρ μυρίους παιδαγωγούς έχητε εν Χριστώ, αλλ’ ου πολλούς πατέρας. εν γαρ Χριστώ Ιησού δια του Ευαγγελίου εγώ υμάς εγέννησα» (Α  Κορ. ε , 15). Υφίσταται διαφορά μεταξύ παιδαγωγών εν Χριστώ και Πατέρων εν Χριστώ. Οι Πνευματικοί Πατέρες γεννούν πνευματικά τέκνα δια του Ευαγγελίου, δηλαδή δια της εφαρμογής των εντολών του Χριστού, ενώ οι παιδαγωγοί απλώς διδάσκουν.

Όποιος ζη την ίδια παράδοση, εφαρμόζει τις ευαγγελικές εντολές στην ζωή του, αγωνίζεται εναντίον των παθών του για να αποκτήση μέθεξη του Θεού, αυτός αποκτά κοινωνία και με τους άλλους Αγίους που έζησαν πριν από αυτόν και ανήκει στην ίδια παράδοση. Είναι χαρακτηριστικός ο λόγος των Πατέρων που υπέγραψαν τον Αγιορειτικό Τόμο: «Ταύτα υπό των Γραφών εδιδάχθημεν· ταύτα παρά των ημετέρων Πατέρων παρελάβομεν· ταύτα δια της μικράς έγνωμεν πείρας».

Στην βιβλικοπατερική παράδοση υπάρχει διαφορά μεταξύ Προφητών-θεοπτών-θεολόγων και στοχαστών, ανάλογα με την διαφορά που υπάρχει μεταξύ προφητείας και στοχασμού. Ο Προφήτης Ησαΐας διαλαλεί: «Ιδού δη ο δεσπότης Κύριος σαβαώθ αφελεί από της Ιουδαίας και από Ιερουσαλήμ ισχύοντα και ισχύουσαν … και προφήτην και στοχαστήν» (Ησ. γ , 1-2).

Ερμηνεύοντας ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος αυτό το χωρίο κάνει την διάκριση μεταξύ στοχαστού και προφήτου. «Ενταύθά μοι δοκεί λέγειν στοχαστήν τον από συνέσεως πολλής των μελλόντων στοχάζεσθαι, και απ’ αυτής των πραγμάτων της πείρας», ενώ η προφητεία είναι έμπνευση του Αγίου Πνεύματος στους Προφήτες. «Έτερον μεν γαρ στοχασμός, και προφητεία άλλο· ο μεν γαρ Πνεύματι θείω φθέγγεται, ουδέν οίκοθεν εισφέρων, ο δε τας αφορμάς από των ήδη γεγενημένων λαμβάνων, και την οικείαν σύνεσιν διεγείρων, πολλά των μελλόντων προορά, ως εικός άνθρωπον όντα συνετόν προϊδείν». Και συμπεραίνει: «Αλλά πολύ το μέσον τούτου κακείνου, και τοσούτον, όσον συνέσεως ανθρωπίνης και θείας χάριτος το διάφορον». Και για να τεκμηριώση αυτήν την διάκριση χρησιμοποιεί την διαφορά μεταξύ του βασιλέως Σολομώντος και του Προφήτου Ελισσαίου.

Ο Χριστός διακήρυξε στους συγχρόνους Του: «ουκ ανέγνωτε το ρηθέν υμίν υπό του Θεού λέγοντος, εγώ ειμι ο Θεός Αβραάμ και ο Θεός Ισαάκ και ο Θεός Ιακώβ; ουκ έστιν ο Θεός Θεός νεκρών, αλλά ζώντων» (Ματθ. κβ , 31-32). Ο Θεός για μας τους Ορθοδόξους δεν είναι μια αφηρημένη έννοια ούτε μια ιδεολογία, αλλά Αυτός που αναπαύεται σε ζώντας οργανισμούς, στους Αγίους, κατά την λειτουργική προσευχή: «Ο Θεός ο άγιος, ο εν αγίοις αναπαυόμενος…» και κατά τον ύμνο «ο Θεός των Πατέρων ημών». Επομένως, ο Θεός μας δεν είναι Θεός των στοχαστών και φιλοσόφων, αλλά ο Θεός των Πατέρων (όχι των μεταπατέρων), ο Θεός των ζωντανών οργανισμών που υπάρχουν σε κάθε εποχή.

Κατά τον π. Γεώργιο Φλωρόφσκυ η Εκκλησία είναι αποστολική επειδή είναι πατερική. Γράφει: «Η Εκκλησία είναι πράγματι «αποστολική», αλλά είναι επίσης και «πατερική». Ουσιαστικώς είναι «η Εκκλησία των αγίων Πατέρων». Δεν είναι δυνατόν να διαχωρισθούν οι δύο χαρακτηρισμοί. Επειδή η Εκκλησία είναι «πατερική», είναι αληθώς και «αποστολική»».

Ο ίδιος επισημαίνει ότι στην εποχή μας ύστερα από τόσες μελέτες «είμεθα διατεθειμένοι να παραδεχθώμεν το αιώνιον κύρος των «Πατέρων»», καθώς επίσης ότι η Εκκλησία δεν είναι «μουσείον νεκρών αποθεμάτων ούτε όμως εταιρεία ερευνών». Τα αποθέματα είναι ζωντανά –depositum juvenescens, κατά τον άγιον Ειρηναίον. Η πίστις δεν είναι κειμήλιον του παρελθόντος, αλλά μάλλον «η μάχαιρα του Πνεύματος»». Ομολογεί δε ότι η ερμηνεία της Αγίας Γραφής γίνεται από την θεολογία την οποία εκφράζουν οι Άγιοι κάθε εποχής. «Η Γραφή έχει ανάγκην ερμηνείας. Αποκαλύπτεται εις την θεολογίαν. Αυτό είναι δυνατόν μόνον δια του φορέως της ζώσης εμπειρίας της Εκκλησίας».

Έτσι, για να είμαστε ορθόδοξοι και να έχουμε την βεβαιότητα της σωτηρίας μας δεν μας χρειάζεται καμμιά νεοπατερική, μεταπατερική και συναφειακή θεολογία. Μας χρειάζονται δύο πράγματα: Το πρώτο, να μείνουμε σταθεροί, όπως έχουμε καθήκον, στην ορολογία των Πατέρων των Οικουμενικών Συνόδων, γιατί αυτή η ορολογία αποτελεί σημαντικό μέρος της Ορθοδόξου Παραδόσεως, το αληθινό και αυθεντικό consensus patrum, αλλά να μείνουμε εδραίοι και στην αποκεκαλυμμένη αλήθεια που δόθηκε στους Πατέρες. Και το δεύτερο, να αναζητήσουμε «ζωντανούς οργανισμούς», οι οποίοι ζουν μέσα στο «πνεύμα» του Ευαγγελίου και των Οικουμενικών Συνόδων, δηλαδή βιώνουν τις ορθόδοξες προϋποθέσεις των δογμάτων για να μας καθοδηγήσουν σωστά στην βίωση του δόγματος.

Δυστυχώς, μερικοί που ομιλούν για νεοπατερική, μεταπατερική και συναφειακή θεολογία έχουν πρόβλημα και με τις δύο αυτές προϋποθέσεις, δηλαδή και με τους όρους των Οικουμενικών Συνόδων και με τους «ζωντανούς οργανισμούς» της εκκλησιαστικής ζωής.

Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο ενοχλούνται από την θεολογία την οποία εξέφρασε ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης, γιατί ο μεγάλος αυτός διδάσκαλος συνέδεσε την γνήσια ορθόδοξη θεολογία των Οικουμενικών Συνόδων με την σύγχρονη ησυχαστική παράδοση, δηλαδή συνέδεσε την θεολογία με την εμπειρία, την καθηγητική έδρα με το ησυχαστήριο.

Αν η θεολογία δεν εκφρασθή εμπειρικώς, γίνεται στοχασμός και κουράζει τους ανθρώπους, και αν η εμπειρία δεν στηριχθή στην θεολογία των Οικουμενικών Συνόδων είναι μια ατομική ευσέβεια, η οποία μπορεί να έχη «συναφειακά» στοιχεία με όλες τις άλλες ανατολικές παραδόσεις. Ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης φαίνεται ενοχλητικός για τους στοχαστικούς, φιλοσοφούντες θεολόγους που διακατέχονται από την «στοχαστική αναλογία», κατά την έκφραση του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά.

Ακόμη, αυτός είναι ο λόγος, κατά την γνώμη μου, που αμφισβητούνται από μερικούς σύγχρονες, σημαντικές αγιορειτικές μορφές, όπως ο π. Πορφύριος, ο π. Παΐσιος, ο Γέροντας Ιωσήφ ο Ησυχαστής, ο Γέροντας Σωφρόνιος Σαχάρωφ κλπ. Ενοχλεί την σύγχρονη συγκρητιστική θεολογία ο βίος και η διδασκαλία των συγχρόνων «ζωντανών οργανισμών» της εκκλησιαστικής ζωής.

Σε μια εισήγησή μου που έγινε στο παρελθόν προκειμένου να τεκμηριώσω την θεωρητική διδασκαλία της Εκκλησίας χρησιμοποίησα κείμενα του π. Πορφυρίου, ενός εξαγιασμένου Ιερομονάχου της εποχής μας. Αισθάνθηκα βαθύτατη έκπληξη όταν ορθόδοξοι θεολόγοι και Κληρικοί, που ήταν παρόντες, διαφώνησαν με την αναφορά μου σε λόγους του π. Πορφυρίου, διότι σύμφωνα με την άποψή τους, με τον τρόπο αυτό «ιδεολογοποιείται» η ορθόδοξη πίστη.

Η έκπληξή μου ήταν βαθύτατη διότι ακόμη και στην επιστήμη η αναφορά σε ανθρώπους, που παράγουν ένα καλλιτεχνικό η φιλοσοφικό έργο είναι τεκμήριο γνησιότητος, ενώ για μερικούς συγχρόνους θεολόγους η αναφορά σε ανθρώπους που ζουν την πραγματική ορθόδοξη θεολογία θεωρείται ιδεολογοποίηση. Έχω απομαγνητοφωνήσει όλη αυτήν την συζήτηση και εάν κάποτε δημοσιευθή, τότε θα αποκαλυφθούν «εκ πολλών καρδιών διαλογισμοί».

Αυτός είναι ο λόγος, κατά την γνώμη μου, για τον οποίο επιδιώκεται η μετάφραση της θείας Λειτουργίας και άλλων λειτουργικών κειμένων και στην πραγματικότητα επιχειρείται «η απομυθοποίηση» της λειτουργικής και βιβλικοπατερικής γλώσσας.

Δεν εξηγείται διαφορετικά η προσωπική επίθεση μερικών εναντίον εκείνων που με θεολογικό λόγο εκφράζουν τον σεβασμό τους στο γλωσσικό ιδίωμα της θείας Λειτουργίας. Αν η λειτουργική γλώσσα απωλέση τον πατερικό και θεολογικό λόγο, τότε γίνεται μια «συναφειακή», «μεταπατερική» λειτουργική γλώσσα, που μπορεί να χωρέση σε όλους τους σύγχρονους συγκρητισμούς.

Άλλωστε οι περισσότεροι από αυτούς, που υπεραμύνονται της μεταφράσεως των λειτουργικών κειμένων και επιτίθενται με εμπάθεια και απρέπεια εναντίον εκείνων που εκφράζουν μια άλλη σκέψη, ανήκουν σε αυτό το κλίμα της «μεταπατερικής» και «συναφειακής» θεολογίας. Το ίδιο συμβαίνει και με αυτούς που αρνούνται την ισχύ των πατερικών λόγων για την εποχή μας. Θέλουν να αφήσουν ελεύθερο τον χώρο για κάθε στοχασμό και συγκρητισμό.

Συμπερασματικά, θεωρώ ότι η μοντέρνα θεολογία που αποδεσμεύονται από τους Πατέρες και εκφράζεται με βαρύγδουπους όρους, δήθεν από αγάπη για τον σύγχρονο άνθρωπο, είναι επικίνδυνη για την Εκκλησία και την θεολογία της. Είναι πραγματικά ένας στοχαστικός τρόπος θεολογίας, ένας λαϊκισμός που εξασκείται από «χειροτονητούς θεολόγους», λόγω μιας κακής ερμηνείας του «βασιλείου ιερατεύματος».–

 

Δείτε και:

Για τη σύγχρονη θεολογία: Τι μας χρειάζεται αληθινά;

(στο ιστολόγιο «Νεκρός για τον κόσμο»).

Published in: on 19/02/2011 at 22:51  Σχολιάστε  

Γιώργος Κοντογιώργης,Ο Ελληνισμός ως έθνος κοσμοσύστημα

Ομιλία του Γ.Κοντογιώργη στο Ίδρυμα Μείζονος Πολιτισμού, 19 Οκτωβρίου 2005.

πηγή: Μυριόβιβλος & ιστολόγιο Γ.Κοντογιώργη

 

Στις 27 Μαρτίου 1995 η εφημερίδα Ελευθεροτυπία, δημοσίευσε συνέντευξη του Ερικ Χομπσμπάουμ, στην οποία διατύπωνε με σαφήνεια τις απόψεις του για το ζήτημα του έθνους και συγκεκριμένα για την περίπτωση του ελληνικού έθνους.

Βασική υπόθεση του Ε.Χ. ήταν ότι η έννοια του έθνους και συνακόλουθα της εθνικής ταυτότητας «αποτελεί σχετικά σύγχρονο δημιούργημα και μία κοινωνική οντότητα μόνο στο βαθμό που παίρνει τη μορφή του σύγχρονου εδαφικά προσδιορισμένου κράτους, δηλαδή του «εθνικού κράτους». «Όλα τα έθνη είναι σχετικά πρόσφατα και σχετικά τεχνητά δημιουργήματα. Αυτό ισχύει και για το ελληνικό έθνος που δεν υπήρχε πριν από τον 19ο αιώνα». Η έννοια του «ελληνικού έθνους» δεν αποτελεί σε τελική ανάλυση παρά δημιούργημα του νεοελληνικού κράτους-έθνους. Επομένως, τα έθνη που ισχυρίζονται ότι προϋπήρξαν του «κράτους-έθνους έχουν μία ψευδή αντίληψη του ιστορικού παρελθόντος».

Λίγες μέρες αργότερα διατύπωνα από το ίδιο βήμα τις αντιρρήσεις μου στο επιχείρημα του βρετανού ιστορικού, επισημαίνοντας ότι ήταν ανιστόρητο, βαθιά δογματικό και κυρίως αντιδραστικό στη λογική του. Επομένως ήταν από κάθε άποψη επιστημονικά απαράδεκτο. Τους ισχυρισμούς αυτούς δεν τους διατύπωνε ο Ε. Χ. για πρώτη φορά ούτε ήταν πρωτότυποι. Ο ίδιος είχε ήδη αποφανθεί σε άλλα έργα του για την έννοια του έθνους αλλά και για το ελληνικό έθνος ειδικότερα. Συγχρόνως, το επιχείρημά του εγγράφεται στις γενικότερες παραδοχές της νεοτερικότητας για το έθνος και βεβαίως για την ιστορική εξέλιξη.

 

Η παρέμβασή μου ξεσήκωσε θύελλα αντιδράσεων από τους καθ’ ημάς ιστορικούς που διακινούν το δόγμα της νεοτερικότητας. Κοινό γνώρισμα των αντιδράσεων αυτών αποτέλεσε η ύβρις. Ποιος είναι αυτός ο «σαχλαμάρας» έλεγε γνωστός ιστορικός που αποτολμά να αμφισβητήσει τον Ε. Χ. (1).

Οι αντιδράσεις αυτές οδήγησαν ωστόσο – όταν καταλάγιασε ο κουρνιαχτός – σε μία ενδιαφέρουσα συζήτηση για το έθνος, η οποία ακόμη και σήμερα καλά κρατεί. Με την πάροδο του χρόνου αποκρυσταλλώθηκε η διαμόρφωση δύο βασικά σχολών σκέψης: η μία, που ευαγγελίζεται με ευλάβεια το δόγμα της νεοτερικότητας και προσεγγίζει την ελληνική περίπτωση δίκην παρακολουθήματος των ευρωπαϊκών εξελίξεων και συνακόλουθα ως περιφέρειας.

Η σχολή αυτή, ανεξαρτήτως των επιμέρους διαφοροποιήσεών της (2), αποδέχεται ότι το έθνος αποτελεί τεχνητή κατασκευή ή αναλόγως φαντασιακή πρόσληψη, ένα είδος εμφυτεύματος στο μυαλό των ανθρώπων, και βασικά δημιούργημα του νεότερου κράτους. Ως εκ τούτου, το ελληνικό έθνος εγγράφεται στην προοπτική αυτή: δεν υπήρχε ελληνικό έθνος πριν από το νεοελληνικό κράτος. Το κράτος αυτό δημιούργησε το ελληνικό έθνος.

Η άλλη σχολή σκέψης που δίδαξε ο Νίκος Σβορώνος με το έργο του(3), επιχειρεί να αποδείξει εμπειρικά ότι οι καταβολές του ελληνικού έθνους ανάγονται σε έναν προγενέστερο χρόνο, που τοποθετείται μεταξύ του 11ου και του 15ου βυζαντινού αιώνα. Επομένως, δεν αποτελεί πρόσφατη κατασκευή ούτε υποπροϊόν της νεοτερικότητας.

Με την παρέμβαση αυτή, η οποία αποτελεί προέκταση και ολοκλήρωση του επιχειρήματος που διατύπωσα ιδίως το 1995, προτίθεμαι να σας προτείνω ένα διαφορετικό σχήμα προσέγγισης του έθνους, του οποίου τα θεμελιώδη στοιχεία αντλούνται από την ελληνική εμπειρία, και στο πλαίσιο αυτό της έννοιας της ελληνικής ταυτότητας. Το σχήμα αυτό τοποθετείται στον αντίποδα του νεοτερικού επιχειρήματος, όχι μόνον ως προς την ερμηνεία του ελληνικού παραδείγματος αλλά και κυρίως ως προς τη λογική του βάση. Διαφοροποιείται επίσης από το επιχείρημα Σβορώνου στο μέτρο που ενώ δεν αμφισβητεί την αξία του εμπειρικού του συμπεράσματος διαπιστώνει ότι αυτό επενδύεται εξαρχής, δηλαδή πριν από τον 19ο αιώνα, με το εθνοκρατικό πρόσημο της νεοτερικότητας.

 

Ο Σβορώνος διαφοροποιείται ως προς το χρόνο και τους όρους συγκρότησης του ελληνικού έθνους με το διατακτικό της νεοτερικότητας. Διαφωνεί επομένως ότι στην ελληνική περίπτωση το κράτος δημιούργησε το έθνος. Συμφωνεί όμως μαζί της ως προς την πρόσληψη της έννοιας έθνος. Εξου και αποδέχεται τη διαχωριστική γραμμή που εισάγει η νεοτερικότητα για τον ελληνισμό, μη αποδεχόμενος την ύπαρξη (ελληνικού) έθνους πριν από την εθνογενετική χρονοθέτηση που του αναγνωρίζει.

Η υπόθεση μου λαμβάνει ως προϋπόθεση ότι η ελληνική ταυτότητα αποτελεί μία σταθερά που συγκροτείται ήδη κατά τους κρητομυκηναϊκούς χρόνους και εξελίσσεται μεταλλασσόμενη αδιάκοπα έως τη σύγχρονη εποχή. Για να γίνει κατανοητή η προσέγγιση αυτή της ελληνικής ταυτότητας πρέπει να ανατρέξουμε για λίγο στη φύση της ελληνικής κοινωνίας. Κεντρική υπόθεση εργασίας αποτελεί η παραδοχή ότι ο ελληνισμός συγκροτήθηκε πολιτικά ως κοσμοσύστημα, με γνώμονα τη θεμελιώδη κοινωνία της μικρής κλίμακας της πόλης και εντέλει σε ανθρωποκεντρικές βάσεις.

Τα τρία αυτά γνωρίσματα δηλώνουν τα εξής: Το πρώτο, ότι ο ελληνικός κόσμος αποτέλεσε όχι μία πολιτειακή κοινωνία αλλά πολλές, μερικές εκατοντάδες που κάλυψαν την περίμετρο της Μεσογείου και κατά καιρούς σε βάθος τη ζωτική του ενδοχώρα.

Το δεύτερο, ότι ως θεμελιώδης κοινωνία επελέγη η πόλις και ότι συνεπώς η πόλις συγκρότησε τον πολιτικό πυρήνα του κράτους στο περιβάλλον του οποίου αναπτύχθηκε ο κοινωνικός ιστός. Κατά τούτο στην ελληνική περίπτωση βρισκόμαστε μπροστά σε ένα εθνοτικό γεγονός συγκροτημένο σε πολλές αυτόνομες πολιτειακά κοινωνίες, όσες και οι πόλεις-κράτη.

Το τρίτο, ότι η φύση των ελληνικών κοινωνιών έχει να επιδείξει ένα καταστατικό διακριτικό πρόσημο, την ανθρωποκεντρική ελευθερία (4).

Ώστε, για πρώτη φορά στη γνωστή ιστορία της ανθρωπότητας δημιουργείται πλάι στη δεσποτεία, ένα ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα. Με τον όρο αυτόν εννοώ ένα σύνολο κοινωνιών που συνέχεται με κοινές ορίζουσες (πχ την ελευθερία) και θεμέλια. Το κοσμοσύστημα αυτό είναι μοναδικό επίσης και κατά το ότι συγκροτήθηκε στο περιβάλλον μιας συγκεκριμένης εθνοτικής οντότητας. Αποκαλούμε επομένως το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας ελληνικό, διότι ο ελληνισμός το δημιούργησε και το ενσάρκωσε καθόλη την ιστορική του διαδρομή έως το τέλος του. Το γεγονός ότι καθοδόν ενσωματώθηκαν σ’αυτό και άλλες εθνοτικές ή ευρύτερες πολιτισμικές οντότητες δεν αναιρεί την ουσία του πράγματος. Έλληνας εθεωρείτο από κάποια στιγμή ο μετέχων του ανθρωποκεντρισμού και της παιδείας του.

Το ελληνικό ή ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας θα μετεξελιχθεί στο τέλος και θα μεταλλαχθεί στο νεότερο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μεγάλης κλίμακας. Κατά τούτο, μπορούμε να δεχθούμε ότι το ελληνικό κοσμοσύστημα έχει το ανάλογό του στο νεότερο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα και όχι φυσικά σε μία από τις συστατικές του κοινωνίες, δηλαδή το έθνος κράτος.

Ο χρονικός ορίζοντας του ελληνικού κοσμοσυστήματος τοποθετείται μεταξύ των κρητο-μυκηναϊκών χρόνων και των παρυφών του 20ου αιώνα. Στο διάστημα αυτό διένυσε μία ολοκληρωμένη εξελικτική διαδρομή, της οποίας τα αποτυπώματα παρουσιάζουν ένα εξαιρετικό ενδιαφέρον. Η ανθρωποκεντρική ολοκλήρωση του ελληνικού κοσμοσυστήματος – τα στάδια που διήλθε – αποτελούν εντέλει το μείζον διαφοροποιό γνώρισμα σε σχέση με το νεότερο κοσμοσύστημα, το οποίο μόλις διανύει την πρώιμη φάση της ανθρωποκεντρικής του οικοδόμησης.

 

Η πρωτο-ανθρωποκεντρική φάση που διέρχεται ο νεότερος κόσμος βρίσκεται ακριβώς πίσω από τις δυσκολίες που αντιμετωπίζει η σύγχρονη επιστήμη να κατανοήσει φαινόμενα του παρόντος αλλά και εκείνα του παρελθόντος στο μέτρο που την υπερβαίνουν.

Ένα από αυτά – θα έλεγα εντούτοις όχι το σπουδαιότερο – αφορά στο ζήτημα του έθνους.

Πυρήνας της προβληματικής μου για το έθνος είναι ότι αποτελεί, όπως κάθε ταυτοτική αναφορά, μία έννοια άρρηκτα συνδεδεμένη με το ανθρωποκεντρικό γεγονός και πιο συγκεκριμένα με τη συγκρότηση του κοινωνικού ανθρώπου με όρους ελευθερίας. Ο άνθρωπος διαλογίζεται για το «είναι» του, για την ύπαρξή του, για την κοινωνική του υπόσταση, για τον «άλλον», μόνον από τη στιγμή που βιώνει ένα καθεστώς ατομικής κατ’ ελάχιστον ελευθερίας.

Η επισήμανση αυτή δεν υπονοεί ότι στις μη ανθρωποκεντρικές κοινωνίες (π.χ. στις δεσποτικές ή φεουδαλικές) δεν συντρέχουν πολιτισμικές ή άλλες διαφοροποιήσεις. Δηλώνει απλώς ότι εκεί η έννοια της κοινωνίας συνέχεται ταυτολογικά με το πεδίο της ιδιοκτησίας του δεσπότη. Κατά τούτο, ο δουλοπάροικος δεν διαθέτει ιδίαν ταυτότητα, το «είναι» του ανάγεται στην ταυτότητα του δεσπότη.

Η θεμελιώδης αυτή παρατήρηση θα ήταν από μόνη της ικανή να αναιρέσει τον ισχυρισμό της νεοτερικότητας ότι δεν υπήρξε ελληνικό έθνος πριν από το νεοελληνικό κράτος. Οπωσδήποτε, εξηγεί γιατί η εθνογένεση στο νεότερο κόσμο, με αφετηρία την Ευρώπη, εστιάζεται μόλις στις τελευταίες δεκαετίες του 19ου αιώνα. Εξηγεί επίσης το περιεχόμενο που έλαβε και ιδίως την «κατασκευή» του από το εδαφικό κράτος. Αποκρύπτει ωστόσο ότι η εμμονή του κράτους να ενσαρκώσει το έθνος συνομολογούσε αφενός την ανυπαρξία μιας εδραίας ανθρωποκεντρικά και επομένως χειράφετης κοινωνίας και αφετέρου την αγωνία του να υπερβεί, μεταξύ των άλλων, τους μείζονες πολιτειακούς πατριωτισμούς των πόλεων που σταδιοδρομούσαν ήδη είτε ως ανθρωποκεντρικοί θύλακες στο περιβάλλον της ευρωπαϊκής δεσποτείας είτε ως ανεξάρτητες θεμελιώδεις κοινωνίες.

Σε κάθε περίπτωση, η πείσμων επιλογή της νεοτερικής επιστήμης να αναγνωρίσει τη συνάφεια της ταυτότητας –εν προκειμένω του έθνους – με το ανθρωποκεντρικό γεγονός, αν δεν είναι αποτέλεσμα άγνοιας, όπως ελπίζεται, θα μπορούσε να οφείλεται στην άρνησή της να συνομολογήσει ότι το ελληνικό έθνος προϋπήρξε του κράτους, δεν κατασκευάσθηκε από αυτό. Υπό μία γενικότερη έννοια, η παραδοχή αυτή θα υποχρέωνε τη νεοτερικότητα να αναγνωρίσει ότι η πολιτική έκφραση του έθνους δια του κράτους, όχι μόνον δεν αποτελεί μονόδρομο, αλλά και, όπως διατυπώνεται, μαρτυρεί την εξαιρετικά πρώιμη ανθρωποκεντρική ανάπτυξη του σύγχρονου κόσμου. Θα την υποχρέωνε επίσης να αποδεχθεί ότι ο ελληνισμός στη νεότερη εποχή δεν υπήρξε περιφέρεια της νεοτερικότητας, αλλά προηγήθηκε ως προς τα συστατικά γνωρίσματα που την συνέχουν (πχ η ελευθερία).

Όντως, η συγκρότηση των ελληνικών κοινωνιών με όρους ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος θα εγείρει αναπόφευκτα ερωτήματα σχετικά με τη συλλογική τους ταυτότητα. Μπορούμε να συμφωνήσουμε εξαρχής ότι η έννοια της συλλογικής ταυτότητας στον ελληνικό κόσμο θα οικοδομηθεί σε περισσότερα επίπεδα :
α) στο καθόλα εθνικό, που ανάγεται στο περιεχόμενο του ελληνικού κοσμοσυστήματος.
β) στο «φυλετικό», δηλαδή στα «εθνοτικά» ή πολιτισμικά υποσύνολα του ελληνισμού.
γ) στη θεμελιώδη κοινωνία της πόλης και επίσης στα μερικότερα (τοπικά ή κλαδικά) πολιτειακά μορφώματα στο εσωτερικό της.
δ) στο επίπεδο της κοινωνικο-πολιτικής και ιδεολογικής αναγνωρισιμότητας των ομάδων.

Το έθνος-κοσμοσύστημα, στο μέτρο που εμπεριέχει και στεγάζει όλες αυτές τις ταυτοτικές παραμέτρους, αποτελεί έννοια γένους σε σύγκριση με το έθνος κράτος, το οποίο εγγράφεται ως έννοια είδους, δηλαδή ως ειδικότερη εκδήλωση της συλλογικής ταυτότητας στο περιβάλλον του νεότερου εθνοκεντρικού κοσμοσυστήματος. Από την άλλη, η εθνοκεντρική συγκρότηση των κοινωνιών του κράτους μεγάλης κλίμακας στερεί το σύνολο κοσμοσύστημα από μια ταυτοτική σημειολογία που να αναφέρεται σ’ αυτό.

Κατά τούτο, στο ελληνικό έθνος κοσμοσύστημα, διαπιστώνεται μία σαφής διάκριση μεταξύ των πολιτικών εκδηλώσεων του έθνους και της πολιτειακής ταυτότητας των κοινωνιών του. Εξ ου και το ελληνικό έθνος δεν συγκροτεί μία ενιαία πολιτειακή κοινωνία ούτε συναντάται ταυτολογικά με μια και μοναδική θεμελιώδη πολιτική κοινωνία. Ως έθνος-κοσμοσύστημα, ο ελληνισμός διαθέτει πολιτική συνείδηση και δρα πολιτικά με όρους συνέργειας των πόλεων-κρατών ή αργότερα μέσω της κοσμοπολιτείας του. Το έθνος εν προκειμένω αποτελεί πολιτική έννοια όχι διότι εξισώνεται με ένα συγκεκριμένο κράτος και ιστορείται δι αυτού – όπως το θέλει η νεοτερικότητα – αλλά επειδή συγκροτεί μία συνείδηση «κοινωνίας», δυνάμει του ανήκειν σε έναν ανθρωποκεντρικά δομημένο κοινό πολιτισμικό χώρο.

Η έννοια του έθνους-κοσμοσυστήματος διαμορφώνεται ήδη κατά τους μυκηναϊκούς χρόνους. Η ταυτοτική πολυσημία του μυκηναϊκού κόσμου δεν θα εμποδίσει την ενεργό πολιτική του συνάρθρωση, η οποία θα εκδηλωθεί, μεταξύ των άλλων, με την κορυφαία συνέργεια της τρωικής εκστρατείας.

Το κοινό πολιτισμικό υπόβαθρο των ελληνικών κοινωνιών της μυκηναϊκής εποχής, όπως αυτό αποτυπώθηκε στη μυθολογία και στα ομηρικά έπη, θα αποτελέσει τον καταλύτη για τις εθνικές αναζητήσεις της μετα-μυκηναϊκής περιόδου. Η ποίηση, ο πεζός λόγος, οι τραγωδίες, το σύνολο της μετέπειτα ελληνικής γραμματείας επανέρχονται διαρκώς στην κοινή κρητομυκηναϊκή κληρονομιά. Γεγονός που μαρτυρεί ότι οι θεμελιώδεις παράμετροι της ελληνικής ταυτότητας θα διαμορφωθούν, πολύ πριν γενικευθεί αργότερα με την είσοδο των Δωριέων στο προσκήνιο, ο προσδιοριστικός όρος του «Έλληνα». Ο Αριστοτέλης μας πληροφορεί ότι οι όροι Γραικός και Έλλην εντοπίζονται «περί την Ελλάδα την αρχαίαν», η οποία ευρίσκετο «περί την Δωδώνη και τον Αχελώον….». Μάλιστα επισημαίνει ότι οι εκεί κάτοικοι τότε μεν εκαλούντο «Γραικοί νύν δ’Ελληνες».

Η ελληνική κοσμοσυστημική ταυτότητα αναδεικνύεται μέσα από δύο σαφώς προσδιορισμένες εκδηλώσεις: η μία, αφορά στα κοινά πολιτισμικά δρώμενα. Η άλλη, στην αντιπαραβολή της με τον «άλλον», τους βαρβάρους. Τα ιερά, ιδίως τα Μαντεία – της Δωδώνης κατά τους μυκηναϊκούς χρόνους, των Δελφών κατά τους κλασικούς χρόνους κλπ. – αποτελούν ένα θεμελιώδες σημείο συνάντησης των Ελλήνων. Θα προσθέσουμε σ’ αυτά τους πανελλήνιους αγώνες και τις αμφικτιονίες, όπως εκείνη των Δελφών, οι οποίες επιφύλασσαν τη συμμετοχή μόνον στις πόλεις κράτη. Το ζήτημα της συμμετοχής του βασιλιά της Μακεδονίας Αλεξάνδρου στους ολυμπιακούς αγώνες, μόλις μετά τα Μηδικά, δημιούργησε πολιτικό ζήτημα, το οποίο εντούτοις επιλύθηκε με το επιχείρημα της καταγωγής του βασιλικού αυτού οίκου από το δωρικό γένος. Με πολιτικούς όρους επίσης επετεύχθη αργότερα, τον 4ο αιώνα, η συμμετοχή του Φιλίππου στην Αμφικτιονία των Δελφών.

 

Το ζήτημα αυτό εγείρει, όπως είναι φανερό, ένα μείζον ερώτημα που αφορά στο εύρος του ελληνικού έθνους-κοσμοσυστήματος. Περιλαμβάνει μόνον τις πόλεις κράτη και περαιτέρω είναι ή όχι Έλληνες οι Μακεδόνες ή οι Ηπειρώτες, δηλαδή οι Έλληνες πέραν των πόλεων? Το ζήτημα αυτό φαίνεται ότι απασχόλησε τους αρχαίους, όχι όμως υπό την έννοια που προσεγγίζεται σήμερα.

Όντως, η έννοια της Ελλάδας εκλήθη να αποδώσει δύο αρκούντως διαφορετικά πράγματα και τα δύο με σαφώς πολιτικό περιεχόμενο: πρώτον, τη γεωγραφική περιοχή νοτίως του Πηνειού και της Αμβρακίας, η οποία συνέπιπτε με τη μήτρα των πόλεων-κρατών. Δεύτερον, το σύνολο έθνος των Ελλήνων.

Ήδη, ο Ησίοδος θεωρεί τους Μακεδόνες συστατική παράμετρο του πολιτισμικού κεκτημένου της ελληνικής κοσμογονίας. Ο Μακεδνός και ο Μάγνης, γεννήτορες των Μακεδόνων και των Μαγνήτων, Ελλήνων αντιστοίχως, ήσαν αμφιθαλείς αδελφοί. Ο Στράβων διακρίνει μεν σαφώς την Ελλάδα των πόλεων από τη Μακεδονία. Η Μακεδονία όμως (και η Ήπειρος) ταξινομούνται ως μέρη της «Ελλάδος πάσης». «Εστι μεν ουν Ελλάς και η Μακεδονία» θα πει αλλού, ενώ αναφερόμενος στην κατεχόμενη περιοχή της από τους βαρβάρους Θράκες αποφαίνεται ρητώς ότι και αυτή είναι μέρος «της…Ελλάδος αναντιλέκτως». Ο Πολύβιος οριοθετεί την «Ελλάδα πάσαν» έως την Ιλλυρίδα και την «Θράκην τινά» ενώ επανειλημμένα αναφέρεται «στη Μακεδονία και την άλλην Ελλάδα». Διαλογιζόμενος με όρους έθνους-κοσμοσυστήματος, αποφαίνεται ότι η ιστορία των Μακεδόνων και εν γένει των Ελλήνων πέραν της μητροπολιτικής Ελλάδας, αποτελεί αναπόσπαστο μέρος του Ελληνισμού: «πολλώ σεμνότερον ην και δικαιότερον εν τη περί της Ελλάδος υποθέσει τα πεπραγμένα Φιλίππου συμπεριλαβείν ήπερ εν τη Φιλίππου τα της Ελλάδος».

Ο διάλογος για το έθνος-κοσμοσύστημα θα επανέλθει στο προσκήνιο κατά τους κλασικούς χρόνους αφενός λόγω της εκτατικής λειτουργίας των Περσών και αφετέρου εξαιτίας της παρέμβασης των Μακεδόνων στα ελληνικά πράγματα. Στην τελευταία περίπτωση ο στοχασμός για το έθνος-κοσμοσύστημα θα ενταθεί εξ αιτίας της προβληματικής που θα αναπτυχθεί για την υπέρβαση του αδιεξόδου που συνείχε το σύστημα των πόλεων-κρατών στο τέλος του πελοποννησιακού πολέμου.

Η δυναμική συνάντηση των ελληνικών κοινωνιών με τους βαρβάρους θα οδηγήσει στην αποσαφήνιση του ιδιαίτερου χαρακτήρα του ελληνικού κόσμου. Ο Ηρόδοτος θα διατυπώσει έναν ολοκληρωμένο ορισμό του έθνους, προβάλλοντας ως σημείο σύνθεσης την καταγωγή και τις κοινές πολιτισμικές παραδοχές. Θα καταγράψει ως στοιχεία της ελληνικής αυτοσυνειδησίας το όμαιμον, το ομόγλωσσον, τα κοινά των θεών ιδρύματα, τας κοινάς θυσίας, τα ομότροπα ήθη. Ο ορισμός του Ηροδότου είναι εξόχως πολιτικός. Έχει όμως κατά νουν την κοσμοσυστημική πραγματικότητα της εποχής του και επομένως μίαν ανάλογη προς αυτήν πολιτική αναφορά του έθνους.

Τα περσικά, πέραν του εθνικού συμβολισμού που εμπεριείχε η έννοια του Έλληνα, θα ενσωματώσουν την κοσμοσυστημική αντίθεσή του με τους βαρβάρους. Το ελληνικό έθνος είναι ανθρωποκεντρικό, εν αντιθέσει προς τους βαρβάρους που ενσαρκώνουν το δεσποτικό κοσμοσύστημα. Ο Σιμωνίδης, στο επίγραμμά του είναι σαφής : «Οι Αθηναίοι πολέμησαν για λογαριασμό των Ελλήνων στο Μαραθώνα». Ο Αισχύλος στους Πέρσες εξυμνεί τη ναυμαχία της Σαλαμίνας υπό το πρίσμα του ανθρωποκεντρικού έθνους-κοσμοσυστήματος: «εμπρός παιδιά της Ελλάδας…ελευθερώστε την πατρίδα, ελευθερώστε τα παιδιά, τις γυναίκες, τα ιερά των πατρώων θεών, τους τάφους των προγόνων…..».

Εν αντιθέσει προς τα τρωικά, όπου ο εθνικός συμβολισμός προβάλλει ένα ζήτημα τιμής για τους Αχαιούς Έλληνες, στα Περσικά το εθνικό πρόταγμα αντλεί την προβληματική του από καθαρά ανθρωποκεντρικές προτεραιότητες (όπως η ελευθερία). Όμως και στις δύο περιπτώσεις οι Έλληνες μάχονται για τις κοινές τους αξίες.

Η απώθηση της εξωτερικής απειλής θα προκαλέσει μία σχετική υποχώρηση του εθνικού πατριωτισμού υπέρ του πατριωτισμού των πόλεων και μάλιστα, συν τω χρόνω, στην ολοκληρωτική επικράτηση του πολιτειακού ή ιδεολογικού πατριωτισμού. Επικράτηση, η οποία όμως δεν θα απομειώσει από τη συνείδηση των Ελλήνων την έννοια του έθνους-κοσμοσυστήματος (Θουκυδίδης κλπ.).

Δεν είναι του παρόντος να σταθούμε στους λόγους της εξέλιξης αυτής. Επισημαίνουμε απλώς ότι συνδέεται με το αδιέξοδο της κρατοκεντρικής φάσης που διήρχετο τότε το ελληνικό κοσμοσύστημα.

Η είσοδος των Μακεδόνων στο προσκήνιο του ελληνικού κοσμοσυστήματος, ακολούθησε έναν σημαίνοντα κύκλο προβληματισμού και επεξεργασιών για την υπέρβαση της κρίσης με άξονα αναφοράς το έθνος-κοσμοσύστημα. Γι αυτό και έμελλε να ενεργοποιήσει το διάλογο για την εθνική ταυτότητα, για την αρμόζουσα ισορροπία μεταξύ του εθνικού πατριωτισμού και των επιμέρους πατριωτισμών, και εντέλει για τον τρόπο που όφειλε εφεξής να μορφοποιηθεί η πολιτική έκφραση του έθνους-κοσμοσυστήματος.

Έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι οι θιασώτες της αποκατάστασης της ισορροπίας αυτής θα επιζητήσουν λύσεις, οι οποίες, μολονότι θα πάνε πέραν του συστήματος των πόλεων εν τούτοις σε καμιά περίπτωση δεν θα εισηγηθούν την υπέρβασή τους. Ο Αριστοτέλης θα προκρίνει ως προς αυτό την επεξεργασία μιας νέας πολιτικής εγχάραξης του εθνικού πατριωτισμού, ο οποίος θα συνδυάζει το κρατοκεντρικό κεκτημένο (τις πόλεις) – την προϋπόθεση της ανθρωποκεντρικής κοινωνίας – με την οικουμενική του φιλοδοξία. Την ιδέα ακριβώς αυτήν θα πραγματώσει ο μαθητής του Αλέξανδρος με το πρόταγμα της οικουμενικής κοσμόπολης.

Με τη μετάβαση στην οικουμένη για πρώτη φορά η ελληνική εθνική αυτότητα αποσυνδέεται από την πολιτική συγκυρία και αποκτά ένα πολιτειακό κέλυφος, το οποίο υπέρκειται της πόλεως και συγχρόνως συμβάλλεται μαζί της εν είδη συμπολιτείας. Η κοσμόπολις επομένως δεν καταργεί τις επιμέρους ταυτότητες των ελληνικών κοινωνιών. Δημιουργεί όμως μία νέα ισορροπία μεταξύ τους και ιδίως μεταξύ αυτών – των ταυτοτήτων που ανάγονται στις πόλεις – και της εθνικής ταυτότητας.

Επιπλέον, στο περιβάλλον της κοσμόπολης, ο πολίτης προικίζεται με νέες ελευθερίες, οι οποίες συνδέονται ευθέως με το περιεχόμενο του έθνους-κοσμοσυστήματος. Διατηρεί την ιδιότητα του πολίτη της πόλεως, αποκτά όμως δικαίωμα επιλογής πόλεως στην οικουμένη και ταυτόχρονα, ως εκ της ιδιότητάς του αυτής, προικίζεται με την ιδιότητα του κοσμοπολίτη. Κοσμοπολίτης είναι ο πολίτης του έθνους -κοσμοσυστήματος, που στεγάζεται πολιτειακά στην κοσμόπολη.

Μία άλλη εξέλιξη που συνδέεται με τη μετάβαση στην οικουμένη και την ενσωμάτωση στο ελληνικό κοσμοσύστημα βαρβαρικών πληθυσμών αφορά στη σχετική αποσύνδεση της καταγωγής από την έννοια του έθνους. Εφεξής η ελληνικότητα υποδηλώνει μάλλον το ελληνικό ανθρωποκεντρικό κεκτημένο και την αντίστοιχη παιδεία που το ενσαρκώνει. Η υπέρβαση της «καταγωγικής» συνάφειας του έθνους είχε ήδη προετοιμασθεί στους πνευματικούς κύκλους των πόλεων-κρατών. Ο Ισοκράτης, στον Πανηγυρικό του διδάσκει ότι «το των Ελλήνων όνομα» αναγνωρίζεται όχι πια από το γένος, από την «κοινή φύση της καταγωγής» αλλά από την ανθρωποκεντρική φύση της ελληνικής παιδείας. Ώστε, εφεξής, Έλλην δεν είναι μόνον ο έλκων την καταγωγή από το γένος των Ελλήνων αλλά και ο μετέχων της ελληνικής ανθρωποκεντρικής παιδείας.

Η νέα αυτή εκδοχή του έθνους-κοσμοσυστήματος, θα συνοδεύσει τον ελληνισμό καθόλη τη διάρκεια της οικουμένης μέχρι και τον 19ο αιώνα. Αν και κατά την περίοδο της ρωμαϊκής πολιτικής κυριαρχίας η οικουμενική κοσμόπολη θα αποξενωθεί των εθνικών χαρακτηριστικών της, ο ελληνισμός δεν θα πάψει να στοχάζεται με όρους έθνους-κοσμοσυστήματος. Η περίπτωση του Πολύβιου, μολονότι δεν είναι μοναδική, αποτελεί ένα εξόχως ενδιαφέρον παράδειγμα.
Η προβληματική για το έθνος-κοσμοσύστημα θα επανέλθει στο προσκήνιο με την άνοδο του χριστιανισμού, όταν η νέα θρησκεία θα ορθωθεί ουσιαστικά όχι κατά της ρωμαϊκής εξουσίας αλλά κατά των Ελλήνων. Ο ελληνισμός με την υιοθεσία του χριστιανισμού βρέθηκε αντιμέτωπος με μια θρησκεία η οποία δεν έμοιαζε οικεία με τον ελληνικό ανθρωποκεντρισμό. Η αντίθεση δεν ήταν προφανώς εθνική με τη σημερινή έννοια του όρου. Αφορούσε στη συμβατότητα της νέας θρησκείας με την ελληνική ανθρωποκεντρική παιδεία και συγκεκριμένα στην ανθρωποκεντρική ή μη θέαση του θείου και της ζωής. Ο Πορφύριος, ένας παλαιστίνιος νεοπλατωνικός φιλόσοφος, που έγραψε πλήθος έργων «υπέρ της των Ελλήνων ελευθερίας» και κατά των χριστιανών, θα αποφανθεί για τον Ωριγένη: Έλλην εν Έλλησι παιδευθείς λόγοις προς το βάρβαρον εξώκειλε τόλμημα».

Η οικουμενική κοσμόπολη θα ενσαρκώσει την ελληνική εκδοχή του έθνους-κοσμοσυστήματος κατεξοχήν στο Βυζάντιο. Ο χριστιανισμός θα αποτελέσει εντέλει αντικείμενο οικειοποίησης από τις ελληνικές κοινωνίες και, όπως ακριβώς η ιδέα της Ρώμης, θα εγγραφεί ως συστατικό στοιχείο της ταυτότητάς τους. Το ειδικό βάρος των δύο αυτών ταυτοτικών «αναφορών» στη συνολική σύνθεση του έθνους- κοσμοσυστήματος θα διαφοροποιηθεί στο χρόνο. Όμως, συνεκτική σταθερά της σύνθεσης αυτής θα αποτελέσει η ελληνικότητα, που τροφοδοτούσε η γλώσσα και στην οποία ανάγονται η παιδεία και ο εν γένει ανθρωποκεντρικός τρόπος του βίου. Στη ρωμαϊκή πολιτειακή ταυτότητα του Βυζαντίου, στην ίδια την έννοια της ρωμιοσύνης υπολανθάνει το περιεχόμενο της ελληνικότητας, όπως ακριβώς και στην έννοια της ελληνικής εκδοχής του χριστιανισμού. Το γεγονός αυτό γίνεται ιδιαίτερα αισθητό στην προσέγγιση των βυζαντινών από τους «άλλους», οι οποίοι, είτε τους αποκαλούν απλώς Έλληνες (οι Δυτικοί) είτε Ρούμ (οι Άραβες) είτε Γιουνάν (οι Ασιάτες), τους αναγνωρίζουν στην ελληνική τους ταυτότητα.

Ομοίως, οι βυζαντινοί, στην επικοινωνία τους με τους «άλλους» δεν παραλείπουν να υποσημειώνουν την καταγωγική τους σχέση με τους αρχαίους Έλληνες και την ελληνικότητα της παιδείας τους. «Εξ ημών αι επιστήμαι….» θα αντιτάξει στους Άραβες ο Κωνσταντίνος, ο μετέπειτα εκπολιτιστής των Σλάβων. Η Άννα Κομνηνή σεμνύνεται για την ελληνική της παιδεία και αναφέρεται στον «αγράμματον Έλληνα ορθώς ελληνίζοντα» ενώ για τον Νικήτα Χωνιάτη οι βυζαντινοί είναι Έλληνες. Θα σταματήσει την ιστορία του στην άλωση της Πόλης από τους σταυροφόρους, με την επισήμανση: «Πώς αν είην εγώ το βέλτιστον χρήμα, την ιστορίαν, το κάλλιστον εύρημα των Ελλήνων, βαρβαρικαίς καθ’ Ελλήνων πράξεσι χαριζόμενος».

Το ελληνικό υπόβαθρο του έθνους-κοσμοσυστήματος στο Βυζάντιο είναι περισσότερο εμφανές στις λαϊκές αναπαραστάσεις. Ο Διγενής Ακρίτας προασπίζεται εν ταυτώ την ελληνική χριστιανική οικουμένη. Μάλιστα, η προβολή του ως ήρωα γίνεται με τους όρους της επενδεδυμένης με χριστιανικό πρόσημο ελληνικής δε στην ουσία της θρησκείας, όπως ακριβώς συμβαίνει και με τους ήρωες του συνόλου της δημοτικής ιδεολογίας.

 

Η τελευταία φάση και αναλαμπή του βίου του ελληνισμού ως έθνους-κοσμοσυστήματος, εστιάζεται στην περίοδο της οθωμανοκρατίας. Στο πλαίσιο του ιστορικού συμβιβασμού, στον οποίο υποχρεώθηκε με την κατάκτηση ο ελληνισμός, θα επιχειρήσει να εκφρασθεί συνολικά μέσω της Μεγάλης Εκκλησίας, η οποία περισσότερο από θρησκευτικός θεσμός, θα συμπεριφερθεί ως πολιτειακό υποκατάστατο της οικουμενικής κοσμόπολης. Καταλυτικός ως προς αυτό θα αποδειχθεί ο ρόλος του Φαναρίου, της άρχουσας ελληνικής τάξης της Πόλης, η οποία διαμόρφωνε πράγματι τις μείζονες επιλογές του πατριαρχείου. Εντούτοις, η ύπαρξη, η σταδιοδρομία και η συνοχή του ελληνικού έθνους-κοσμοσυστήματος αποκρυσταλλώνονται στις ανθρωποκεντρικές του σταθερές, οι οποίες διέρχονται θεμελιωδώς από το σύστημα των πόλεων (ή κοινών).

 

Έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι η νεότερη ιστοριογραφία αποφάσισε δια μιας να εγγράψει την άλωση της δυτικής Ρώμης και την περιέλευση της Εσπερίας στο δεσποτικό κοσμοσύστημα (ο Μεσαίωνας), ως καθολικό φαινόμενο. Με βάση την υπόθεση αυτή ο σύνολος κόσμος περιήλθε από τη στιγμή της άλωσης της δυτικής Ρώμης στη φεουδαρχία.

Η απόφαση αυτή υπήρξε κοσμοϊστορική ως προς τον τρόπο πρόσληψης του ελληνισμού, αλλά και της ιστορικής εξέλιξης του κόσμου γενικότερα. Το Βυζάντιο, μολονότι συνέχισε απαράλλακτα όπως πριν τον ανθρωποκεντρικό του βίο, κατεγράφη ως Μεσαίωνας, δηλαδή ως μέρος του δεσποτικού κοσμοσυστήματος. Το τέλος του συστήματος των πόλεων (ή κοινών) τοποθετείται στο τέλος της δυτικής Ρώμης (4ος αι.) ενώ τα ομόλογα φαινόμενα της οθωμανοκρατίας ορίζονται εφεξής ως κοινότητες.

Όταν πριν από πολλά χρόνια διατύπωσα σε πολύ γνωστό βυζαντινολόγο την άποψη ότι το Βυζάντιο δεν μπορεί να κατανοηθεί παρά μόνον υπό το πρίσμα του συστήματος των πόλεων (ή κοινών), μου αντέτεινε με έκπληξη: Μα υπήρχαν κοινά στο Βυζάντιο; Ποιος το λέει αυτό; Όντως, ουδείς το υποστηρίζει. Κανένας όμως δεν μπήκε στον κόπο να αποδείξει εάν, πότε και γιατί εξέλειπαν. Αρκούσε η υπόθεση ότι αφού καταλύθηκαν στη Δύση, με την κατάρρευση της Ρώμης, δεν θα μπορούσε να έχουν διατηρηθεί πέραν αυτής. Αν λοιπόν αποδεχθούμε την ύπαρξη των κοινών στο Βυζάντιο και μάλιστα στην οθωμανοκρατία, τότε αναντιρρήτως το ελληνικό ή ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας και η ομόλογη αναφορά στο έθνος-κοσμοσύστημα, επιβεβαιώνει την ύπαρξή του έως τις παρυφές του 20ου αιώνα.

Έχω καταδείξει αλλού, ότι η διαφορά μεταξύ πόλεως (ή κοινού) και κοινότητας είναι ουσιώδης: το κοινό/πόλις αποτελεί τη θεμελιώδη κοινωνία του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Η κοινότης είναι το ελληνικό κοινό/πόλις που μετακενώθηκε πέραν των Άλπεων και οδήγησε την ευρωπαϊκή μετάβαση από τη δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό. Πλην της Ιταλικής χερσονήσου, δεν αποτέλεσε την θεμελιώδη κοινωνία αλλά οργανικό μέρος του φέουδου. Στο μέτρο που κλήθηκε να λειτουργήσει σε ένα πρωτο-ανθρωποκεντρικό περιβάλλον ήταν φυσικό να προσαρμοσθεί στο διατακτικό του. Εξου και, ανεξαρτήτως της σημασίας της για την ανθρωποκεντρική μετάβαση της δυτικο-ευρωπαϊκής κοινωνίας, συγκρινόμενη με το ελληνικό κοινό/πόλη της ίδιας περιόδου αποδίδει την «τριτοκοσμική» του εκφορά.

Το εντυπωσιακό στα κοινά της οθωμανοκρατίας είναι ότι οι πολιτείες τους αναπαράγουν με ομοθετικό τρόπο τις πολιτείες της κλασικής εποχής – εν οις και τη δημοκρατία – καθώς και το κεκτημένο των ελευθεριών που ολοκληρώθηκε με την είσοδο στο Βυζάντιο. Αναφέρομαι στη μετάβαση διαδοχικά, από την «κοινωνία της εργασίας» και την «κοινωνία της σχόλης» στην «εταιρική κοινωνία» στην οποία η σχέση εργασίας και κεφαλαίου (το σύστημα της οικονομίας εν γένει) διαχωρίζεται από την ιδιοκτησία και συγκροτείται στη βάση της εταιρικής πολιτείας. Η μετάβαση αυτή είναι υπόλογη επίσης της απαξίωσης της «ώνιας δουλείας» (5).

Στα κοινά διακτινώνεται ο ιστός της οικουμενικής αστικής τάξης, της εταιρικής εργασίας, της εκκλησίας, του εκπαιδευτικού συστήματος, της κίνησης των ιδεών, των λαϊκών πολιτισμικών αναφορών (το δημοτικό τραγούδι κλπ.), του αξιακού υπόβαθρου που συνέχεται με την ελευθερία κ.α. Το σύστημα των κοινών και μάλιστα το ανθρωποκεντρικό υπόβαθρο των ελληνικών κοινωνιών θα υπονομεύσει τελικά την οθωμανική δεσποτεία επειδή ακριβώς δεν θα μπορέσει να μεταλλαχθεί. Η ιδέα του έθνους-κοσμοσυστήματος θα υπαγορεύσει το περιεχόμενο του προτάγματος της ελληνικής παλιγγενεσίας, το οποίο, το σύνολο των κοινωνικών στρωμάτων, θα επιζητήσουν να στεγασθεί στο σχήμα της οικουμενικής κοσμόπολης.

 

Ώστε, το πρόταγμα της ελληνικής παλιγγενεσίας δεν είναι εθνοκεντρικό, με την έννοια που θα προβληθεί αργότερα από τον ευρωπαϊκό κόσμο. Δεν επιδιώκει να οικοδομήσει ένα κράτος-έθνος. Οι φαναριώτες, ο κλήρος, η αστική τάξη, σύσσωμη η διανόηση, διαλογίζονται με αφετηρία το πολυ-πολεοτικό, πολυ-πολιτειακό ταυτοτικό σχήμα και το ανθρωποκεντρικό κεκτημένο που αποδίδει η έννοια του έθνους-κοσμοσυστήματος. Στο πλαίσιο αυτό, ζητούμενο θα αποτελέσει όχι η μετάβαση από τη φεουδαρχία στον ανθρωποκεντρισμό και η εξ υπαρχής συγκρότηση της έννοιας του έθνους αλλά η απόσειση της οθωμανικής δεσποτείας ώστε να αποκαθαρθεί ο ελληνικός ανθρωποκεντρισμός, καθόλα υπαρκτός και κυρίαρχος, από τις αγκυλώσεις της οθωμανικής πολιτικής κυριαρχίας.

Το κλίμα ακριβώς αυτό εξηγεί ουσιαστικά την έναρξη της Επανάστασης από τη Μολδοβλαχία, κυρίως όμως τη μοναδικότητα του τρόπου της επαναστατικής πράξης στις περιοχές όπου επιβίωσε, δηλαδή στην Πελοπόννησο, στη Στερεά και στα νησιά του Αιγαίου. Η επανάσταση στις περιοχές αυτές οργανώθηκε και λειτούργησε με γνώμονα το σύστημα των κοινών. Το εσωτερικό της πρόβλημα μπορεί να ερμηνευθεί μόνον ως αποτέλεσμα της συνάντησης του εθνικού με τους ποικίλους όσους επιμέρους πατριωτισμούς (πολεοτικούς, πολιτειακούς, συμπολιτειακούς/περιφερειακούς, κλπ.). Οι συνταγματικοί χάρτες της περιόδου του αγώνα υπολείπονται μεν των δημοκρατικών κοινών της οθωμανοκρατίας, εμπνέονται όμως σε ό,τι αφορά το ανθρωποκεντρικό τους πρόσημο (τις προτεραιότητες, την πρόσληψη των θεσμών, το υπόβαθρο της ελευθερίας κ.ά.) και ως προς τη δομή του πολιτειακού συστήματος, ολοκληρωτικά από τη λογική του ελληνικού ή ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας.

Η επισήμανση αυτή κάνει φανερό ότι ανάμεσα στο ευρωπαϊκό και στο ελληνικό «εθνικό» πρόταγμα, καταγράφεται μία χαοτική ασυμβατότητα. Το πρόβλημα δεν είναι, όπως επιχειρείται να εμφανισθεί, η μη ύπαρξη έθνους πριν από το κράτος, όπως στη δεσποτική Εσπερία, αλλά η σταδιοδρομία ενός ελληνικού κόσμου, με υπόβαθρο τις προδιαγραφές του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας, ο οποίος είναι εξ αυτού του λόγου βαθιά δημοκρατικός και επιπλέον εγκολπώνεται σταθερά την ιδέα του «οικουμενικού έθνους». Το μεν είχε ως ζητούμενο την ανθρωποκεντρική πρωτο-οικοδόμηση στο περιβάλλον της θεμελιώδους κοινωνίας του κράτους και συνακόλουθα την εξυπαρχής συγκρότηση της συλλογικής ταυτότητας του έθνους. Το δε, είχε ως σημείο εκκίνησης τη μετα-κρατοκεντρική ή οικουμενική ανθρωποκεντρική ταυτότητα που έθετε ως στόχο την απώθηση του δεσπότη/κατακτητή.

Οι διαφορετικές αφετηρίες ως προς τη φύση των κοινωνιών, προανήγγειλαν θεμελιωδώς διαφορετικές προτεραιότητες ή επιλογές. Συγχρόνως όμως ορισμένες εκδηλώσεις της νέας αυτής πρωτο-ανθρωποκεντρικής δυναμικής που διαμορφώνονταν στη δυτική Ευρώπη αντιμετωπίζονταν ήδη με περίσκεψη από την ελληνική οικουμένη. Αναφέρω ορισμένες από αυτές: η αρχή της πολιτικής κυριαρχίας του κράτους εμπεριείχε την πρόνοια του προστατευτισμού και άρα αντέκειτο στην οικουμενική λογική της ελληνικής αστικής τάξης (και της εκκλησίας). Ομοίως, η αρχή των εθνοτήτων και περαιτέρω της εθνικής ομοιογένειας αντέβαιναν προφανώς την έννοια του οικουμενικού έθνους-κοσμοσυστήματος και το κοσμοπολιτειακό του πρόταγμα. Η αναπόφευκτη επιστροφή της φυλετικής πρόσληψης του έθνους – γνώρισμα της πρωτο-ανθρωποκεντρικής οικοδόμησης – έμελλε να παγιδεύσει την ελληνική πολιτισμική αναφορά (Φαλμεράγερ) και να τροφοδοτήσει αργότερα τους βαλκανικούς εθνικισμούς. Τέλος, το πρωτο-ανθρωποκεντρικό δόγμα ένα κράτος, ένα ενιαίο και κυρίαρχο πολιτικό σύστημα, μία ενιαία και ομοιογενής κοινωνία, έβαλε ευθέως κατά των ανθρωποκεντρικών θεμελίων (ιδίως της καθολικής των ελευθερίας) του ελληνικού κόσμου, καθώς τον εγκαλούσε να οπισθοδρομήσει προκειμένου να εναρμονισθεί με τον πρωτο-ανθρωποκεντρικό βηματισμό της Εσπερίας.

Συγχρόνως όμως έθετε υπό απειλή την ίδια την εθνική ύπαρξη του ελληνισμού. Πρώτον, διότι επαγγέλετο την ανασύνθεση του ζωτικού οικουμενικού του χώρου με γνώμονα την κρατική δεσποτεία (ή επί το καλλιεπέστερον απόλυτη μοναρχία) και στο βάθος το κυρίαρχο (δηλαδή το πρωτο-ανθρωποκεντρικό) έθνος-κράτος. Δεύτερον, επειδή έθετε υπό ριζική αμφισβήτηση το ταυτοτικό του υπόβαθρο και περαιτέρω τις κοσμοσυστημικές βάσεις που διασφάλιζαν την υπεροχή του.

Παρακάμπτω το μείζον ζήτημα εάν ήταν εφικτή η πραγματοποίηση του προτάγματος της ελληνικής παλιγγενεσίας με όρους οικουμενικής κοσμόπολης, καθώς θα μας εμπλέξει σε άλλης τάξεως ερωτήματα, όπως για παράδειγμα γιατί αντί να εντοπισθεί η θεμελιώδης διαφορά μεταξύ κοινού/πόλεως και κοινότητας εξομοιώθηκε το ελληνικό κοινό με την κοινότητα, για πιο λόγο το ανθρωποκεντρικό κεκτημένο (η καθολική ελευθερία, τα ομόλογα συστήματα κλπ.) που εμπεριείχε το κοινό/πόλις δεν μεταστεγάσθηκε στο κράτος-έθνος.

Θα σταθώ στην επισήμανση ότι η ελληνική περίπτωση αποτελεί ένα διαφορετικό παράδειγμα μετάβασης στο κράτος-έθνος. Η αποδοχή της υπόθεσης αυτής συνεπάγεται μία ριζική αναθεώρηση της ιστορίας και της περιοδολογησής της, η οποία θα έθετε την ευρωπαϊκή εξέλιξη σε μία εξαιρετικά δυσμενή θέση. Εξ ου και η αγωνιώδης προσπάθεια να καταγραφεί το Βυζάντιο και ο οθωμανοκρατούμενος ελληνισμός ως φεουδαλικός ή να ταξινομηθούν οι νεοελληνικές δυσμορφίες ή ιδιαιτερότητες ως υπόλογες του διαφορετικού δρόμου που ακολούθησε ο προεπαναστατικός ελληνισμός, σε σχέση με τη Δυτική Ευρώπη. Έτσι, η ευρωπαϊκή και η ελληνική διανόηση θα εκφράσουν τη βαθιά τους λύπη επειδή ο ελληνικός κόσμος δεν πέρασε από την Αναγέννηση και το Διαφωτισμό, υπονοώντας βασικά ότι θα είχαν προτιμήσει να είχε βυθισθεί στη φεουδαρχία, όπως η Δύση. Την πνευματική απογείωση που σημειώνεται στον ελληνικό ζωτικό χώρο μετά το πρώτο σοκ της κατάκτησης θα την αποκαλέσουν Διαφωτισμό, προκειμένου να την εμφανίσουν ως παραρτηματική στο δυτικο-ευρωπαϊκό Διαφωτισμό. Όμως η διαφορά τους είναι κεφαλαιώδης: στη μία περίπτωση η διανόηση μοχθεί για την οικοδόμηση των γνωσιολογικών και διανοητικών προϋποθέσεων του μετα-φεουδαλικού ελεύθερου ανθρώπου που μόλις είχαν συναντήσει. Του «νέου ανθρώπου», όπως τον αποκάλεσαν, προκειμένου να τεκμηριώσουν την άποψη περί της πρωτόγνωρης μοναδικότητάς του. Στην άλλη, επρόκειτο απλώς για την ανάκαμψη του ήδη ανθρωποκεντρικού ελληνισμού. Ανάλογες ερμηνείες θα δοθούν και σε παρεκκλίνοντα προς την ευρωπαϊκή ορθότητα φαινόμενα του νεοελληνικού κράτους. Αναφέρω ενδεικτικά την εισαγωγή εξ αρχής της καθολικής ψήφου (1821), όταν την ίδια περίοδο (1832) στη Μ.Βρετανία μόλις το 7% διέθετε το δικαίωμα ψήφου, την επικράτηση των πολυσυλλεκτικών και πάντως μη ταξικών ή ιδεολογικών κομμάτων και πολλά άλλα, τα οποία θα αποδοθούν στον περιφερειακό και υστερημένο χαρακτήρα της ελληνικής κοινωνίας, μολονότι έναν έως ενάμιση αιώνα αργότερα θα εισαχθούν και στις ευρωπαϊκές κοινωνίες.

Οι περιπέτειες της μετάλλαξης της εθνικής ιδεολογίας από κοσμοσυστημική σε κρατική θα αποκρυσταλλωθούν εντούτοις στο κλίμα μιας αντιπαλότητας που θα έχει ως πρόσημο την εθνική ολοκλήρωση. Για τους θιασώτες του νεοελληνικού κράτους, αιτία της κακοδαιμονίας, των δυσμορφιών του πολιτικού συστήματος, της μη ανταποκρισιμότητας του κράτους στις προσδοκίες της ελληνικής κοινωνίας, της ουσιαστικής αποτυχίας της εθνικής ολοκλήρωσης ήταν η τουρκοκρατία και οι επιβιώσεις της. Η αγωνιώδης αυτή προσπάθεια να ενοχοποιηθεί το παρελθόν κάνει εντούτοις ολοένα και περισσότερο επίκαιρο ερωτήματα όπως: πώς εξηγείται η επίζηλη θέση του τουρκοκρατούμενου ελληνισμού και η μετέπειτα έκπτωσή του υπό το κράτος έθνος; Ήταν όντως ασύμβατοι οι θεσμοί στους οποίους βασίσθηκε η ελληνική αυτή απογείωση με το μετέπειτα κράτος έθνος; Πώς εξηγείται άραγε η πρωτοφανής ανυπαρξία συγκροτημένης πολιτικής για την εθνική ολοκλήρωση που διακρίνει το νεοελληνικό κράτος, με την εξαίρεση των εξω-ελλαδικών Καποδίστρια και Βενιζέλου; Να υποθέσουμε άραγε ότι η άρχουσα τάξη του νεο-ελληνικού κράτους αισθάνθηκε ασφαλής μέσα στην παραρτηματική πρόσδεσή του στο άρμα των Δυνάμεων;

 

Οπωσδήποτε θα πρέπει να δεχθούμε ότι η άρχουσα τάξη του νεοελληνικού κράτους, όχι μόνον δεν είχε καμία οργανική συνάφεια (οικονομική, κοινωνική, πολιτισμική κλπ) με την άρχουσα τάξη του οικουμενικού ελληνισμού, την οποία προσέγγιζε με προφανές αίσθημα μειονεξίας, αλλά και διέκρινε σ’ αυτήν έναν μείζονα κίνδυνο για την ύπαρξή της. Η αντιμετώπιση του κράτους ως λάφυρου της γηγενούς άρχουσας τάξης η οποία το ιδιοποιήθηκε με όχημα την «κομματοκρατία» απέκλειε επομένως τη συνάντησή του με τον οικουμενικό ελληνισμό ακόμη και στη βάση του εθνοκεντρικού προτάγματος. Η εθνική ολοκλήρωση στο περιβάλλον ενός κράτους έθνους που θα στέγαζε τον ευρύτερο ελληνικό ζωτικό χώρο και μάλιστα τα μείζονα αστικά κέντρα του ελληνισμού, στη γηγενή άρχουσα τάξη θα προσήκε η θέση του απλού περιθωρίου.

Η συζήτηση για το έθνος και ιδίως για το ελληνικό έθνος δεν είναι ρητορική. Σε ότι αφορά τον ελληνικό κόσμο παραμένει προς διερεύνηση το ερώτημα γιατί ακυρώθηκε η μετάβαση στο έθνος- κοσμοσύστημα και περαιτέρω γιατί η μετάβαση από το έθνος-κοσμοσύστημα στο έθνος-κράτος έγινε με τόσο επώδυνους όρους, έτσι ώστε να ματαιωθεί τελικά η εθνική ολοκλήρωση. Εξίσου σημαντικό είναι το ζήτημα της δυσκολίας που συναντάει η ελληνική κοινωνία να εναρμονίσει το βηματισμό της με τις λειτουργίες του κράτους-έθνους. Η νεοτερικότητα, όπως είδαμε, έχει αποφανθεί ότι για το ζήτημα αυτό υπόλογη είναι η κοινωνία όχι το κράτος. Κριτήριο εντούτοις για την απόφανση αυτή αποτελεί η αξιωματική ταύτιση της προόδου με τον δυτικο-ευρωπαϊκό κανόνα. Είναι προοδευτικό ότι είναι ευρωπαϊκό.

Θα συνομολογούσα ότι η διαβεβαίωση αυτή είναι ισχυρή σε ότι αφορά το σχήμα της μετάβασης της Ευρώπης από τη φεουδαρχία στον ανθρωποκεντρισμό. Στο σχήμα αυτό ο εγκιβωτισμός της κοινωνίας στην ιδιωτική σφαίρα (η έννοια της κοινωνίας ιδιώτη) και η πρόσδεση του κράτους/συστήματος στο σκοπό του έθνους, αποτέλεσε καταστατική πρόοδο σε σύγκριση με την ιδιοκτησιακή αντίληψη της πολιτικής που δέσποζε στο καθεστώς της απόλυτης μοναρχίας. Τι θα λέγαμε όμως για μία κοινωνία, όπως η ελληνική, που είχε εθισθεί να αντιλαμβάνεται τον εαυτό της ως εντολέα κι όχι ως ιδιώτη, που εννοεί επομένως να έχει λόγο για τα πεπραγμένα των φορέων της πολιτικής και κατ΄ επέκταση του έθνους;

Η νεοτερική σκέψη δεν αποδέχεται το έθνος να έχει προϋπάρξει του κράτους και μάλιστα το έθνος να δημιουργήσει το κράτος. Δεν αποδέχεται επίσης την πολιτική συσχέτιση της κοινωνίας με το έθνος. Το κυρίαρχο κράτος ενσαρκώνει το κυρίαρχο έθνος και προβάλλει ως μοναδικός και αυθεντικός εκφραστής της βούλησής του. Η τοποθέτηση αυτή δεν είναι άδολη υστεροβουλίας. Υπονοεί ότι δεν είναι νοητή η ύπαρξη του έθνους, όχι μόνον χωρίς την ενσάρκωσή του από το κράτος αλλά και χωρίς το συγκεκριμένο πολιτικό σύστημα, το οποίο επίσης ενσαρκώνεται από το κράτος, εγκιβωτίζοντας την κοινωνία στην ιδιωτική σφαίρα.

Η υπόθεση αυτή που αφήνει να εννοηθεί ότι το έθνος είναι νεοτερικό εφεύρημα, ισχυρίζεται συνάμα ότι η σχέση έθνους-κράτους-λαού είναι στατική, με την έννοια ότι δεν είναι εξελίξιμη. Ως τέτοια δεν είναι απλώς αντιδραστική. Είναι και αυθαίρετη.

 

Διαπιστώσαμε ήδη ότι η έννοια της (συλλογικής ή ατομικής) ταυτότητας και επομένως του έθνους είναι συμφυές γνώρισμα της ανθρωποκεντρικής κοινωνίας. Το ελληνικό έθνος-κοσμοσύστημα διδάσκει επίσης ότι η έννοια «έθνος» είναι θεμελιωδώς πολιτισμική ενώ η πολιτική της εκφορά πολυσήμαντη. Συναρτάται δηλαδή με τον χαρακτήρα και το στάδιο που διέρχεται το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα. Κατά τούτο, μεταλλάσσεται αποκτά διαφορετικό περιεχόμενο (ως προς τα στοιχεία ή τη βαρύτητα των στοιχείων που το συνέχουν) και διαφορετικές πολιτικές εκφράσεις, ανάλογα με το ανάπτυγμα του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος. Το ανθρωποκεντρικό ανάπτυγμα και, συνακόλουθα, το ανάπτυγμα της ελευθερίας, θα προσδιορίσει τη φύση του πολιτικού συστήματος και εκείθεν τις εκδηλώσεις ή συνάφειες του έθνους με τους συντελεστές της πολιτικής. Κι όχι το αντίθετο. Εάν επομένως το έθνος θα το εκφράσει το κράτος ή η κοινωνία ή έστω συνδυασμός τους θα προκύψει από την ανθρωποκεντρική φάση που διέρχεται μια εποχή κι όχι από τις εμμονές της νεοτερικής διανόησης.

Η παρατήρηση αυτή αποκαλύπτει ότι το ερώτημα αν το κράτος δημιούργησε το έθνος ή αντίθετο είναι τουλάχιστον παραπλανητικό. Το ελληνικό έθνος-κοσμοσύστημα δημιούργησε το ελληνικό έθνος-κράτος διότι απλούστατα το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα που οικοδόμησε ο ελληνισμός και μέσω του οποίου σφυρηλατήθηκε και βιώθηκε η συλλογική του ταυτότητα μέχρι τέλους, προηγήθηκε του νεότερου εθνοκεντρικού ανθρωποκεντρισμού. Στη φάση της οικοδόμησης του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μεγάλης κλίμακας, το κράτος για να υπερβεί τις φεουδαλικές και πολεοτικές ταυτότητες ώστε να συγκροτήσει τη δική του θεμελιώδη κοινωνία, διέκρινε στην έννοια του έθνους το συνεκτικό γινόμενο της συλλογικότητας. Την έννοια αυτή την παρέλαβε, όπως και πλείστες άλλες, από τον γνωσιολογικό ταμιευτήρα του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Τα ανωτέρω κάνουν κατάδηλο ότι η πρωτοτυπία της νεοτερικότητας εξαντλείται στο γεγονός της ταύτισης του κράτους με το έθνος, στη συγκεκριμένη συγκυρία, κι όχι στη γένεση της έννοιας του έθνους αυτής καθεαυτής. Θα έλεγα μάλιστα ότι η εμμονή της νεοτερικότητας να μεταλλαχθεί από πρώιμη, μεταφεουδαλική ανθρωποκεντρική φάση σε ιδεολογία και μάλιστα σε επιστήμη με καθολική αξίωση, βρίσκεται πίσω από το εγχείρημά της να ταυτίσει την έννοια «έθνος» με το πολιτικό της σύστημα. Εν προκειμένω, με ένα προ-αντιπροσωπευτικό πολιτικό σύστημα, που εξομοιώνεται με το κράτος και περιάγει την κοινωνία στο καθεστώς του ιδιώτη. Η εμμονή αυτή αποκαλύπτει προφανώς τη βαθιά αντιδραστική μετάλλαξη της νεοτερικότητας.

Οι σημερινές εξελίξεις στο ζήτημα της σχέσης έθνους και κράτους, μαρτυρούν πόσα έχει να διδαχθεί η νεοτερικότητα από την κοσμοσυστημική πρόσληψη του ελληνισμού. Σε κάθε περίπτωση, η πρόσληψη του ελληνισμού ως έθνους-κοσμοσυστήματος, υποδεικνύει ότι το έθνος δεν ιστορείται μονοσήμαντα δια του κράτους. Έχει αυτοτελή πολιτική ύπαρξη, στην οποίαν ενδεχομένως εμπλέκεται και το κράτος. Ο τρόπος και το εύρος της πολιτικής λειτουργίας του έθνους – της εθνότητας εν τέλει που έχει συνείδηση της συλλογικής και συνακόλουθα της πολιτικής της ύπαρξης – διαφέρει τόσο σε συνάρτηση με την κλίμακα του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος όσο και με το φάσμα της εξέλιξής του. Ο ελληνισμός ενσάρκωσε, όπως είδαμε, το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα και γι αυτό συγκρότησε κατά την εικόνα του την έννοια της συλλογικής του αναφοράς, δηλαδή ως έθνος- κοσμοσύστημα. Οι εθνότητες που ενσωματώθηκαν με το χρόνο στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας είτε υιοθέτησαν συγχρόνως το ελληνικό ταυτοτικό ιδίωμα εκλαμβάνοντάς το ως περίπου αυτονόητη συνέπεια της ανθρωποκεντρικής τους υποστασιοποίησης είτε λειτουργώντας ανταγωνιστικά επιχείρησαν να το υποκαταστήσουν (πχ οι Ρωμαίοι, οι Άραβες κλπ). Στην πρώτη περίπτωση, η εθνοτική ιδιαιτερότητα συνήθως δεν εξέλειπε, η λειτουργία της όμως διήρχετο από τις πολιτειακές συσσωματώσεις της μικρής κοσμοσυστημικής κλίμακας (τα κοινά ή τις συμπολιτειακές τους διεργασίες). Στη δεύτερη περίπτωση, το ζήτημα ετίθετο με όρους πολιτικής ηγεμονίας του συνόλου ή μέρους του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος.

Οπωσδήποτε, το διακύβευμα του έθνους-κοσμοσυστήματος υποδεικνύει την κατεύθυνση μέσω της οποίας πρέπει να συζητηθεί το ζήτημα της συνέχειας του ελληνισμού. Η γλώσσα, οι πολιτισμικές σταθερές, αποτελούν συμπτώματα, όπως ακριβώς και η συνείδηση της ελληνικής ταυτότητας. Διατηρήθηκαν στο βάθος του χρόνου επειδή ο ελληνισμός διατήρησε εν είδη σταθεράς τον ανθρωποκεντρικό του χαρακτήρα και μάλιστα με γνώμονα την ταύτισή του με το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας, υπό την κρατοκεντρική ή την κοσμοπολιτειακή και εν πολλοίς οικουμενική του εκφορά.

Εάν ο ελληνισμός είχε περιέλθει όπως η λατινική Εσπερία στο δεσποτικό κοσμοσύστημα, θα είχε συμβεί ότι και εκεί. Ούτε η γλώσσα θα είχε διατηρήσει την ενότητά της ούτε ειδικότερα τα σημαινόμενα των όρων της. Εάν διατηρήθηκαν συνεπώς οι όροι πολιτική, πολιτεία, δίκαιο, δικαιοσύνη, οικονομία, κοινωνία, ελευθερία και πλείστοι όσοι συναφείς ή αναγόμενοι στην έννοια του έθνους κοσμοσύστημα (το γένος κλπ) είναι γιατί υπηρετούσαν μία ανθρωποκεντρική πραγματικότητα. Όχι για μουσειακούς λόγους.

Όμως και στο πλαίσιο του εθνοκεντρικού ή ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας τα πράγματα δεν έχουν τη μονοσήμαντη χροιά που επιχειρεί να τους προσδώσει η ιδεολογία της νεοτερικότητας. Η σταδιακή αποξένωση του κράτους από την πολιτική του κυριαρχία είναι βασικά υπόλογη εσωτερικών εξελίξεων οι οποίες έχουν ως υπομόχλιο την αμφισβήτηση του στρατωνισμού του κοινωνικού σώματος στη λογική της ταυτοτικής ομογενοποίησης, της ατομικής ιδιώτευσης και της αγελαίας συλλογικότητας. Στο πλαίσιο αυτό, το κυρίαρχο έθνος βρίσκεται αντιμέτωπο με τη δεδηλωμένη βούληση του εθνοτικού «άλλου» να αναγνωρισθεί το πολιτισμικό του ιδίωμα και συνεπώς να υποστασιοποιηθεί πολιτικά ή να μετάσχει ισότιμα στη διαμόρφωση του λεγόμενου δημοσίου χώρου. Το αίτημα αυτό συνεπάγεται την πολυ-πολιτειακή συγκρότηση του κράτους και περαιτέρω το διαζύγιό του από την εκλεκτική του συνάφεια με ένα και μοναδικό έθνος.

Ώστε, όσο εξελίσσεται η διαδικασία της αποξένωσης του κράτους από την πολιτική του κυριαρχία τόσο το πολιτικό σύστημα αυτονομείται από αυτό και αποδίδεται ανάλογα στις συντεταγμένες πολιτειακά συλλογικότητες και στο κοινωνικό σώμα εν συνόλω. Το επιχείρημα της πολυ-πολιτισμικότητας δεν μπορεί παρά να οδηγήσει μεσοπρόθεσμα στην πολυ-πολιτειακή συγκρότηση του κράτους. Εξέλιξη ωστόσο που είναι συνάλληλη, αλλ’ όχι ταυτόσημη, με τη διερώτηση για τη φύση του πολιτικού συστήματος, που υπαινίχθηκα ανωτέρω, και συνακόλουθα για την προοπτική της ανασυγκρότησής του με πρόσημο την ενσάρκωσή του από το κράτος. Να υποθέσουμε άραγε, όπως ρητά υποδεικνύει ο Ε. Χόμπσμπάουμ ότι το τέλος του έθνους θα επέλθει με τη μετάβαση από το προ-αντιπροσωπευτικό πολιτικό σύστημα που βιώνει ο κόσμος σήμερα, στην αντιπροσωπευτική πολιτεία και μάλιστα στη δημοκρατία;

 

Τα ανωτέρω ολίγα κάνουν φανερό ότι η συζήτηση για το έθνος, η επιλογή της μιας ή της άλλης εκδοχής για το περιεχόμενό του, για την πολιτική του έκφραση και συγκρότηση, για το αν προϋπήρξε του νεοτερικού κράτους ή όχι, έχει κεφαλαιώδη σημασία. Αφορά τον τρόπο που αντιλαμβανόμαστε και περιοδολογούμε το παρελθόν, τον τρόπο που συλλαμβάνουμε και αξιολογούμε το παρόν, το πρίσμα υπό το οποίο προσεγγίζουμε το μέλλον. Εξου και η εμμονή της νεοτερικής διανόησης, ιδίως της ελληνικής, να οριοθετήσει περιοριστικά, δηλαδή διατεταγμένα και δογματικά το διάλογο, προκειμένου να αποτρέψει τη διείσδυση επιχειρημάτων που θα αντιμετώπιζαν τον κόσμο υπό το πρίσμα όχι της ισχύος και της συντήρησης αλλά της ελευθερίας και της προόδου.

 

Σημειώσεις

1. Για την ακρίβεια τις υποθέσεις μου τις είχα διατυπώσει παλαιότερα ενώ το 1992 τις είχα συμπεριλάβει στο βιβλίο μου Histoire de la Grèce που είχε δημοσιεύσει ο μεγάλος παρισινός εκδοτικός οίκος Hatier. Μάλιστα και τότε το επιχείρημά μου για τον ελληνισμό είχε συγκεντρώσει τα πυρά ορισμένων ιστορικών της καθαρής νεοτερικότητας, ενώ ιστορικίζων τις αναφερόμενος στις ερμηνείας του ελληνισμού αναφέρθηκε και στη «σχολή του Hatier». Προφανώς, για λόγους που ο ίδιος γνωρίζει, απέφυγε να αναφέρει το όνομά μου, κρυπτόμενος πίσω από τον εκδοτικό οίκο.

2. Η σχετική βιβλιογραφία είναι εξαιρετικά πλούσια. Οι διαφοροποιήσεις της όμως ιδωμένες υπό το πρίσμα της κοσμοσυστημικής ερμηνείας του ιστορικού γίγνεσθαι αφορούν σε απειροελάχιστα ζητήματα. Πλην του Έρικ Χομπσμπάουμ βλέπε εντελώς ενδεικτικά Μπ. Άντερσον, Φαντασιακές κοινότητες. Στοχασμοί για τις απαρχές και τη διάδοση του εθνικισμού, Αθήνα, 1997. Ε. Γέλνερ, Έθνη και εθνικισμός, Αθήνα, 1992. Α. Σμιθ, Εθνική ταυτότητα, Αθήνα, 2000. κλπ

3. Ενδεικτικά, Νίκος Σβορώνος, Το ελληνικό έθνος. Γένεση και διαμόρφωση του Νέου Ελληνισμού, Αθήνα, 2004. του ιδίου, Επισκόπηση της νεοελληνικής ιστορίας, Αθήνα, 1976. και Ανάλεκτa νεοελληνικής ιστορίας και ιστοριογραφίας, Αθήνα, 1982.

4. Η έννοια της ελευθερίας εν προκειμένω αποτελεί το συστατικό υπόβαθρο της θεμελιώδους κοινωνίας, το δε ανάπτυγμά της συνέχεται με την τυπολογία της.

5. Περισσότερα για τα ζητήματα αυτά στο έργο μου, Πολίτης και Πόλις. Έννοια και τυπολογία της πολιτειότητας, Αθήνα, Παπαζήσης, 2003.

Published in: on 19/02/2011 at 15:17  Σχολιάστε  

Γέρων Σωφρόνιος του Essex: «Ο Θεός αποκαλύπτει στον άνθρωπο ολοένα και μεγαλύτερες δυνατότητες»

 

εικόνα από εδώ

Νομίζω ότι ελάχιστες παρόμοιες περιπτώσεις υπήρξαν στην ιστορία, κατά τις οποίες και οι πλέον άπλες και αγαθές σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων ήταν τόσο περίπλοκες, όπως στην εποχή μας. Έχω όμως βάσιμες ελπίδες ότι δεν θα χρειασθεί να περιμένουμε πολύ και ότι σύντομα οι άνθρωποι θα έρθουν στα λογικά τους και θα αρχίσουν να ζουν μεταξύ τους σε ατμόσφαιρα μεγαλύτερης αμοιβαίας εμπιστοσύνης, και συνεπώς μεγαλύτερης αγάπης και ελευθερίας.

 

Η συνέχεια  εδώ.

πηγή: ΘΗΣΑΥΡΟΣ ΓΝΩΣΕΩΝ ΚΑΙ ΕΥΣΕΒΕΙΑΣ

Published in: on 19/02/2011 at 14:50  Σχολιάστε  

Γ.Κοντογιώργης – Το διακύβευμα του έθνους

 

Untitled from Άρδην – Ρήξη on Vimeo.

 

Ομιλία του Καθηγητή Πολιτικής Επιστήμης και πρώην πρύτανη του Παντείου Πανεπιστημίου κ. Γεώργιου Κοντογιώργη, που έγινε στις 14.2.11, στην Παλαιά Βουλή, στα πλαίσια παρουσίασης του πρώτου τεύχους του νέου επιστημονικού περιοδικού «Νέος Ερμής ο Λόγιος» της Εταιρείας Μελέτης Ελληνικού Πολιτισμού.

 

πηγή: Άρδην & LoMaK

Published in: on 18/02/2011 at 21:36  Σχολιάστε  

Π. Ήφαιστος, Αμα φύγει ο τύραννος…

Γράφει ο Παναγιώτης Ήφαιστος
καθηγητής Διεθνών Σχέσεων Παν/μιου Πειραιώς
Κάποιοι βλέπουν φαντάσματα: Εθνικιστές και… νεοεθνικιστές. Πού είναι; Εμείς παντού βλέπουμε μόνο Ελληνες και τους εκφράζει ο Ρήγας Βελεστινλής: «Αμα φύγει ο τύραννος, ο ελληνικός λαός θα είναι φίλος και σύμμαχος με όλα τα ελεύθερα έθνη. Οι Ελληνες δεν ανακατεύονται εις την διοίκηση των άλλων εθνών, αλλά ούτε είναι εις αυτούς αποδεκτό να ανακατωθούν άλλα έθνη εις την δική τους. Δεν κάμνουν ποτέ ειρήνη με ένα εχθρό ο οποίος κατακρατεί ελληνικό τόπο».
Λόγια γνήσια ελληνικά. Τα δικά μας. Καθαρή και ψύχραιμη θέαση της ζωής, του κόσμου και των άλλων εθνών. Κοσμοθεωρία έθνους ανθρωπολογικά κτισμένου και εγγενώς, οικουμενικά προσανατολισμένου. Λόγια λιτά, αληθινά, πολιτικά μεστά, πολιτισμένα και άφθαρτα. Υμνούν τη Δημοκρατία και την Ελευθερία, τη δικιά μας και των άλλων εθνών. Πνεύμα ανυψωμένο, σμιλευμένο μακραίωνα, γιγαντωμένο μέσα στη Βυζαντινή Οικουμένη, ριζωμένο στη διαχρονική ελληνικότητα. Την αιώνια και οικουμενική ελληνικότητα. Παρακαταθήκη του μέλλοντος, για όλα τα έθνη. Αυτή κουβαλούν οι Ελληνες: Ρήγας Βελεστινλής, τελεία και παύλα.
«Σόροι, εξυπηρετικά σοράκια και δεσποτικά κοράκια» των σκοτεινών διεθνικών παρασκηνίων, και τα υπερατλαντικά αφεντικά αυτών που κραυγάζουν, είναι οι εθνικιστές. Οταν η δική μας Βυζαντινή Οικουμένη έπεσε, το 1453 μ.Χ., αυτοί είναι που έφεραν δεσποτισμούς, κρατικοεθνικισμούς, σοβινισμούς, αποικιοκρατίες, εθνοκαθάρσεις, γενοκτονίες, διεθνισμούς, φασισμούς και ηγεμονομαχίες. Δικά τους όλα αυτά, όχι δικά μας. Να τα χαίρονται, αυτοί και τα φερέφωνά τους.
Τώρα βέβαια μας προέκυψε και ο εθνομηδενισμός, το νέο ιδεολόγημα: Κάποιοι εκεί στην Εσπερία θέλουν, λένε, έναν πλανήτη ανθρωπολογικά ισοπεδωμένο, «εύτακτο» και «εύρυθμο». Πλανητικό «συνωστισμό» μηδενιστών χωρίς μνήμη, χωρίς σκέψη και χωρίς ταυτότητα. Πλανητικό τερατούργημα ιδιωτείας, φιλαυτίας, ωφελιμοκρατίας, χρησιμοθηρίας, ηδονισμού, διάλυσης της οικογένειας, καταπολέμησης της πίστης, εξύμνησης της διαστροφής, κοντολογίς μεταμοντέρνας ανθρωπολογικής αποσύνθεσης. Επιστροφή στο μέλλον των ανθρωπολογικών Σοδόμων και Γομόρρων του Μαρκήσιου de Sade. Κατά Θόδωρο Ζιάκα, ο «ολοκληρωμένος μηδενισμός». Πλανητικά ανέφικτα όλα αυτά, βέβαια. Πλην, άμα ένα έθνος ξεγελαστεί και γευτεί τέτοια δηλητήρια, εκμηδενίζεται. Ωφελούνται ηγεμόνες και αρπακτικοί γείτονες.
Αμα πάνω στον σβέρκο ενός έθνους κάτσουν εθνομηδενιστές και προπαγανδιστές, οι ζημιές έρχονται. Το Αιγαίο μας; Η Κύπρος μας; Η Θράκη μας; Η Μακεδονία μας; Η Ηπειρός μας; Οι ενεργειακοί μας πόροι, δηλαδή το μέλλον των παιδιών μας; Ομως, τα ιερά νησιά μας δεν είναι «μεταμοντέρνα»: Δεν είναι βράχοι άγνωστης ταυτότητας και άγνωστης εθνικότητας. Κάποιοι, πάντως, φαίνεται σαν να θέλουν να καταποντιστεί το Καστελόριζο. Οχι να στέκεται εκεί ολόρθο, δικό μας, με χωρικά ύδατα, υφαλοκρηπίδα και ΑΟΖ. Τέτοιες θέσεις, αναμφίβολα, υπηρετούν υπερατλαντικούς αφέντες και αρπακτικούς γείτονες.
Οι Ελληνες είναι εγγενώς ειρηνόφιλοι και φιλοπάτριδες. Προτερήματα βαθιά ριζωμένα στην παράδοση του έθνους μας. Φιλοπατρία ίσον πίστη και νομιμοφροσύνη στο έθνος, προσήλωση στα εθνικά σύμβολα, τις παραδόσεις, τον εθνικό πολιτισμό, τη γλώσσα, τη δημοκρατία και την ελευθερία. Φιλοπατρία σημαίνει αυτοθυσία, αν χρειαστεί, για την υπεράσπιση ιερών, οσίων, βωμών και εστιών. Εδώ είμαστε, εδώ ανήκουμε, εδώ θα το παλέψουμε.
Published in: on 18/02/2011 at 07:42  Σχολιάστε  

Λαοκράτης Βάσσης,Η χρεοκοπία της Μεταπολίτευσης

α. Ανιχνεύοντας τα αίτια της οδυνηρά βιούμενης μεταπολιτευτικής χρεοκοπίας δεν θα περιοριστώ στην καταστατική βάση του πολιτικού μας συστήματος, όπως αυτή δημιουργήθηκε το 1975 απ’ τον Κωνσταντίνο Καραμανλή και όπως τροποποιήθηκε απ’ τον Ανδρέα Παπανδρέου το 1986.

 

Εκτιμώντας πως άλλες παράμετροι προσδιόρισαν ίσως και καθοριστικότερα την πολιτική μας ζωή προδιαγράφοντας την αρνητική έκβαση της Μεταπολίτευσης, θα αποπειραθώ να καταθέσω μια γενικότερη πολιτική ερμηνεία αυτής της έκβασης, που προφανώς και είναι πάνω από όλα αποτέλεσμα των κρίσιμων ελλειμμάτων ποιότητας της μεταπολιτευτικής δημοκρατίας.

 

Η ερμηνευτική αφετηρία μου βρίσκεται στις ιδρυτικές ρυθμίσεις του Κωνσταντίνου Καραμανλή, που είναι και ιδρυτικές της Γ’ Ελληνικής Δημοκρατίας. Πρόκειται για ρυθμίσεις που τις διαπερνά, ως πολιτική φιλοσοφία και κανονιστική επιλογή, η λογική του «ελέγχου» της ελληνικής κοινωνίας με δημοκρατικά μέσα.

 

Με την πολύ ιδιαίτερη δομή και ισχύ της εκτελεστικής εξουσίας, με θεσμικά αντίβαρα κορυφής, όπως οι «προνομίες» του Προέδρου της Δημοκρατίας, και όχι με ενίσχυση του ρόλου του Κοινοβουλίου και της ίδιας της κοινωνίας, θεμελιώνεται η περιοριστική, ελέγχουσα και ελεγχόμενη δημοκρατία της Μεταπολίτευσης με προδιαγραφόμενη τη δυναμική της κομματοκρατικής και δικομματικής λειτουργίας της.

 

Η λογική δηλαδή του «ελέγχου» δεν συνδυάστηκε με δημοκρατικές εξισορροπήσεις ούτε διαμέσου του Κοινοβουλίου, που δεν του επιφυλάχτηκε ο πραγματικά υπέρτατος ρόλος του ως «ναού» της δημοκρατίας, ούτε διαμέσου της κοινωνίας, που περίπου της επιφυλάχτηκε, για να προσφύγω στην ορολογία του Γιώργου Κοντογιώργη, ρόλος συλλογικού ιδιώτη και όχι συλλογικού εντολέα.

 

Γι’ αυτό και μετέπεσε σε λογική ιδιοποίησης του κράτους απ’ τα δυο μεταπολιτευτικά κόμματα εξουσίας, τη ΝΔ και το ΠΑΣΟΚ, οδηγώντας την ελληνική κοινωνία σε ομηρία στο δικομματικό και κρατικό πλέγμα εξουσίας, όπου και η βαθύτερη ρίζα της μεταπολιτευτικής κακοδαιμονίας.

 

β. Η προϊούσα έκπτωσή της επιταχύνθηκε με την «πρωθυπουργο-κεντρική» τομή στο σύστημα εξουσίας Καραμανλή απ’ τον Ανδρέα Παπανδρέου το 1986. Κι αυτό όχι με σχέση αιτίου-αποτελέσματος, αλλά σε συνδυασμό με τον εκφυλισμό της ίδιας της πολιτικής σε διαδικασία νομής της εξουσίας.

 

Αντί για μετάβαση στη δημοκρατική λειτουργία της κοινωνίας μας ή, έστω, αντί για μια δημοκρατικότερη εξισορρόπηση στο σύστημα εξουσίας Καραμανλή με μετάθεση του κέντρου βάρους του στο Κοινοβούλιο και στην κοινωνία, οδηγηθήκαμε σε μια πολύ πιο συγκεντρωτική πολιτειακή συγκρότηση της εξουσίας, όπου όλα υποτάχθηκαν στον «ηγεμονικό» πρωθυπουργικό ρόλο.

 

Έτσι, καθώς και η Αριστερά… ήταν εκτός «παιδιάς», υποβοηθήθηκε η πλήρης μετεξέλιξη του μεταπολιτευτικού πολιτικού συστήματος σε σύστημα εξουσίας επί της κοινωνίας με αντιστροφή στη λογική λειτουργίας του (όχι το «σύστημα» για την κοινωνία αλλά η κοινωνία για το «σύστημα»). Για να καταστεί τελικά «εργαλείο» στη δικομματική διαχείριση και νομή της εξουσίας, χωρίς ουσιαστικά θεσμικά κλειδιά δημοκρατικών εξισορροπήσεων, λογοδοσίας και ελέγχου.

 

Με αυτή του όμως τη μετεξέλιξη άρχισε σταδιακά να κατέχει τους κατόχους του, υποτάσσοντάς τους δίκην αναγκαιότητας στη λογική λειτουργίας του ως όρου της διαχειριστικής τους εξουσίας. Όπως όλο και περισσότερο, που είναι και το μείζον, άρχισε να μετατοπίζεται εκτός του θεσμισμένου πολιτικού συστήματος το πραγματικό κέντρο εξουσίας της πολιτικής ζωής, προς την «υπερεξουσία» δηλαδή των ΜΜΕ και των άλλων διαπλεκομένων. Έτσι που τελικά αυτή η εξωθεσμική «υπερεξουσία» να κατέχει τους πολιτικούς και το πολιτικό σύστημα. Το πολιτικό σύστημα διαμέσου των κομμάτων εξουσίας να κατέχει το κράτος, όπου και οι απίθανες μεταξύ τους συμφύσεις. Κόμματα εξουσίας και κράτος να κατέχουν την κοινωνία, με αμοιβαίως διαβρωτικούς όρους ομηρίας (αμφίδρομα: απ’ την πολιτική της ενοχής στην κοινωνία της συνενοχής).

 

Τα σκάνδαλα, «πράσινα» και «γαλάζια», καθώς η διαφθορά έγινε το καύσιμο λειτουργίας του «συστήματος», φώτισαν το βάθος αυτής της μακάβριας πραγματικότητας, χωρίς όμως αφυπνιστική αντιμετώπισή της, οπότε μοιραία τα αδιέξοδά μας προσέλαβαν τις σημερινές εφιαλτικές τους διαστάσεις.

 

γ. Μια πληρέστερη ερμηνεία αυτής της πραγματικότητας θα απαιτούσε συνεξέταση πολλών συνάλληλων παραγόντων, όπως, για παράδειγμα, η πολιτιστική μετάλλαξη της ελληνικής μεταπολιτευτικής κοινωνίας, που είναι συνυφασμένη με την απότομη μετάβασή της στο καταναλωτικό μοντέλο και που αποτελεί το υπόστρωμα όλων των μορφών της γενικευμένης κρίσης της, μη εξαιρούμενης της οικονομικής.

 

Κάτι τέτοιο όμως θα υπερέβαινε τα όρια τούτης της θεώρησης. Γι’ αυτό, επανερχόμενος στο ερμηνευτικό πεδίο του πολιτικού συστήματος, θα αναφερθώ επιλεκτικά και κατ’ εξαίρεση στην πιο κρίσιμη ίσως διάσταση της κομματοκρατικής του λειτουργίας, εννοώ τη δικομματική του λειτουργία, της οποίας σκοπίμως κατά τη γνώμη μου αποσιωπάται ο στρατηγικός χαρακτήρας και η οποία κατά κύριο λόγο προδιέγραψε με τη συγκεκριμένη εφαρμογή της τη χρεοκοπία της Μεταπολίτευσης.

 

Γιατί ο «δικομματισμός» δεν είναι μια αθώα τεχνική εναλλαγής κομμάτων στην εξουσία ως αποτέλεσμα μιας επίσης αθώας πολιτικής και κοινωνικής δυναμικής, αλλά μια στρατηγικού χαρακτήρα λειτουργία, όπως έγκαιρα και στοχαστικά την ανέλυσε ο αείμνηστος Σάκης Καράγιωργας λίγους μόνο μήνες μετά την ανάληψη της διακυβέρνησης της χώρας απ’ το ΠΑΣΟΚ.

Πρόκειται για τη σύγχρονη στρατηγική του αστισμού που, έστω και καθυστερημένα, εισάγεται και στην Ελλάδα για τη διαχείριση της καπιταλιστικής κρίσης στη βάση μιας κοινά αποδεκτής στρατηγικής νομιμότητας απ’ τα δυο εναλλασσόμενα κόμματα εξουσίας.

 

Όχι όμως μόνο εξαιτίας των οριακών της δυνατοτήτων ως διαχειριστικής, καθώς η διαχείριση της κρίσης συνεπάγεται την κρίση της διαχείρισης και τον φαύλο κύκλο των οξύνσεών της, αλλά και εξαιτίας της συγκεκριμένης εφαρμογής της, αν όχι κυρίως εξ αυτής, καθότι είχαμε εναλλαγή όλο και πιο άγριων νομέων της εξουσίας, η ελληνική εκδοχή της δικομματικής στρατηγικής απέβη τελικά μέγγενη της πολιτικής μας ζωής. Κάτι σαν «Σκύλλα» και «Χάρυβδη», όπου η «Σκύλλα»… λογοδοτεί στη «Χάρυβδη» και τανάπαλιν.

 

δ. Τούτων δοθέντων, είναι αυτονόητο γιατί ο Σημίτης δεν απετόλμησε τον υπεσχημένο εκσυγχρονισμό του, μεταθέτοντας τα διαχειριστικά φορτία στον επόμενο, όπως παρομοίως είναι αυτονόητο γιατί ο επίγονος Καραμανλής επίσης δεν απετόλμησε τη σύγκρουση με τους «νταβατζήδες» και την «υπερεξουσία» τους, μεταθέτοντας τα ακόμα μεγαλύτερα διαχειριστικά φορτία στον έτερο επίγονο, τον Παπανδρέου, που είναι καταδικασμένος να διαχειριστεί υπό ταπεινωτική «ευρωπαϊκή» κηδεμονία τον εφιαλτικό κίνδυνο της οικονομικής μας χρεοκοπίας, για τον οποίο έχει και αυτός, ως μόνιμος και υψηλός πολιτικός αξιωματούχος της Μεταπολίτευσης, το δικό του μεγάλο μερίδιο ευθύνης.

 

Μη έχοντας περιθώριο να κρίνω την ως τώρα διακυβέρνησή του και προσπερνώντας τόσο τον σκεπτικισμό μου για τα μετέωρα βήματά του στην αντιμετώπιση της πνιγηρής οικονομικής κρίσης όσο και τα ερωτήματά μου για το τι μέλλει γενέσθαι στα εθνικά μας θέματα αλλά και στην εθνική μας παιδεία, θα σημειώσω πολύ ενδεικτικά πως, με εξαντλημένη πια τη Μεταπολίτευση, απαιτείται ριζική αναθεμελίωση του πολιτικού συστήματος με κύρια στόχευση:

 

1ον την «απελευθέρωση» της κοινωνίας απ’ το κράτος και του κράτους απ’ τα κόμματα εξουσίας

 

2ον την αποκατάσταση της λογικής λειτουργίας του (κόμματα και κράτος δηλαδή να υπηρετούν την κοινωνία) και τη θεσμική εξισορρόπηση στη σχέση εκτελεστικής εξουσίας – Κοινοβουλίου – κοινωνίας, με μετάθεση του κέντρου βάρους στο Κοινοβούλιο και την κοινωνία και

3ον την «απελευθέρωση» του ίδιου του πολιτικού συστήματος αλλά και της ελληνικής κοινωνίας απ’ την επικυρίαρχη εξωθεσμική «υπερεξουσία» των ΜΜΕ και των άλλων διαπλεκομένων.

 

…Που σημαίνει πως απαιτείται συναγερμός για να αλλάξουμε εθνική ρότα και να ξαναχτίσουμε απ’ την αρχή και το πολιτικό μας σύστημα στο πλαίσιο μιας νέας στρατηγικής για την Ελλάδα και τον ελληνισμό. Έστω κοντά στα διακόσια χρόνια απ’ την εθνική μας απελευθέρωση… να αποφασίσουμε να γίνουμε σοβαρή Πολιτεία και σοβαρή κοινωνία.

 

πηγή: Αντίφωνο

Published in: on 17/02/2011 at 13:29  Σχολιάστε  

Το Μανιάτικο χωριό Καργκέζε στην Κορσική

Το χωριό Καργκέζε ή Καρζές, η ελληνική αυτή γωνιά της Κορσικής, ιδρύθηκε από Μανιάτες φυγάδες που θέλησαν να σωθούν από τον τουρκικό ζυγό. Ονόματα δρόμων, μνημεία, όλα θυμίζουν κάτι ελληνικό. Μα πιο πολύ η βυζαντινή εκκλησία του Καρζές, με θαυμάσιες εικόνες, που έφεραν μαζί τους τον 17ο αιώνα οι Μανιάτες.

 

Η συνέχεια εδώ.


Ευχαριστούμε πολύ την αναγνώστρια μας Mosaicista Appassionata για την κοινοποίηση του συνδέσμου.

Published in: on 13/02/2011 at 18:28  Σχολιάστε  

Μὴ προσευξώμεθα φαρισαϊκῶς…

 

Μὴ προσευξώμεθα φαρισαϊκῶς, ἀδελφοί· ὁ γὰρ ὑψῶν ἑαυτὸν ταπεινωθήσεται, ταπεινωθῶμεν ἐναντίον τοῦ Θεοῦ, τελωνικῶς διὰ νηστείας κράζοντες· Ἱλάσθητι ἡμῖν ὁ Θεός, τοῖς ἁμαρτωλοῖς.

Φαρισαῖος κενοδοξίᾳ νικώμενος, καὶ Τελώνης τῇ μετανοίᾳ κλινόμενος, προσῆλθόν σοι τῷ μόνῳ Δεσπότῃ, ἀλλ’ ὁ μὲν καυχησάμενος, ἐστερήθη τῶν ἀγαθῶν, ὁ δὲ μὴ φθεγξάμενος, ἠξιώθη τῶν δωρεῶν. Ἐν τούτοις τοῖς στεναγμοῖς, στήριξόν με Χριστὲ ὁ Θεὸς ὡς φιλάνθρωπος.

 

Ιδιόμελα Εσπερινού Κυριακής Τελώνου και Φαρισαίου

πηγή

Published in: on 12/02/2011 at 20:13  Σχολιάστε  

διαΚρητικά 14:Ross Daly- Γαλλιανός συρτός

Γαλλιανός συρτός ή συρτός του Λευτέρη. Σύνθεση του Λευτέρη Μανασάκη.

Βιογραφικό του Λευτέρη Μανασάκη:

http://www.cretamusic.gr/www.cretamusic.gr/galianos.htm

Βιογραφικό του Μανώλη Μανασάκη:
http://joomla.cretan-music.gr/index.php?option=com_content&view=article&id=112:manasakis-manolis-galianos&catid=10&Itemid=9

Published in: on 12/02/2011 at 19:25  Σχολιάστε  

Αγίου Δημητρίου του Ροστώφ,Συνείδησις και διάκρισις

Για να δης τα υλικά πράγματα, πρέπει να είναι υγιείς οι σωματικοί οφθαλμοί σου. Για να γνωρίσης τα νοερά πράγματα, πρέπει να είναι υγιείς οι οφθαλμοί της ψυχής σου, να έχης δηλαδή φωπσμένη συνείδησι και διάκρισι. Μόνο μ’ αυτή την προϋπόθεση θα εφαρμόζεις σωστά τις εντολές τού Θεού «και ουκ εκκλίνεις άπ’ αυτών εις δεξιά ουδέ εις αριστερά, ίνα συνής εν πάσιν οις εάν πράσσης» (Ίησ. Ναυή 1. 7).
Διάκρισις είναι η ικανότητα της ψυχής να διακρίνη αλάθητα σε κάθε περίπτωσι το καλό από το κακό, το θείο θέλημα από τη δαιμονική απάτη. Με τη διάκρισι θα γνωρίσης πότε και πώς πρέπει να πολεμάς τα πάθη, πότε να υποχωρείς, πώς να αντιμετώπισης νικηφόρα τις πανουργίες των δαιμόνων, πότε οι λογισμοί σου προέρχονται από τον Θεό και πότε από τους δαίμονες. Αυτή τη νοερή αίσθησι την αποκτούν μόνο όσοι έχουν καθαρή καρδιά και καθαρό σώμα. αμόλυντη συνείδησι και αμόλυντες αισθήσεις.
Η συνείδησις σου είναι η φωνή και ο έλεγχος του φύλακος αγγέλου, πού σου έστειλε ο Θεός στο άγιο Βάπτισμα. Και λέω η φωνή του φύλακος αγγέλου, γιατί δεν τολμώ να πω ότι συνείδησις είναι η ίδια η φωνή του Αγίου Πνεύματος μέσα σου.
Η συνείδησίς σου θα φωτισθή και η διάκρισίς σου θα καλλιεργηθή και θ’ αναπτυχθή μόνο με τον αγώνα για την απαλλαγή από τα πάθη. Όσο καθαρίζεσαι από τον ρύπο των παθών, τόσο η συνείδησίς σου θα φωτιζεται1 και όσο φωτίζεται η συνείδησίς, τόσο θα τελειοποιείται η διάκρισίς και όσο τελειοποιείται η διάκρισίς, τόσο πιο αποτελεσματικός και καρποφόρος θα γίνεται ο αγώνας σου κατά των παθών.
Για να τα κατορθώσης όμως αυτά, γύμνωσε τον νου σου από το δικό σου θέλημα και τη δική σου γνώμη και κατάφευγε στον Κύριο για να σου δίνη τις λύσεις σε κάθε περίστασι, όπως κατέφευγε ο προφήτης ικετεύοντας: «Γνώρισον μοι, Κύριε, οδον εν ή πορεύσομαι… Δίδαξον με του ποιείν το θέλημα σου, ότι συ ει ο Θεός μου» (Ψαλμ. 142. 8. 10). Η φωνή της συνειδήσεως είναι η φωνή του Θεού. Και φωνή του Θεού δεν είναι άλλη από τη φωνή των θείων Γραφών, η φωνή των αγίων, τη φωνή της Εκκλησίας και τη φωνή του πνευματικού σου.
Ο Θεός έδωσε στον άνθρωπο τον νου και τον ώρισε βασιλιά και επίσκοπο των παθών και των επιθυμιών, για να επιβάλλεται σ΄ αυτά με σύνεσι και διάκρισι. Γι’ αυτό υπάκουε πάντα στον έλλογο νου και όχι στα άλογα σαρκικά πάθη. Αν δεν υπακούς στον νου είσαι τυφλός. Τυφλή είναι και η σάρκα. «Τυφλός δε τυφλόν εάν οδηγή. αμφότεροι εις βόθυνον πεσούνται» (Ματθ. 15. 14).
Αν θέλης εσωτερική γαλήνη και ψυχική υγεία στη γη. αν θέλης και την αιώνια μακαριότητα στον ουρανό, τότε κυβέρνησε τα πάθη σου, κάνοντας υπακοή στη φωνή της συνειδήσεως σου. Αν σε κυβερνούν τα πάθη, δεν θ΄ απολαύσης παρά βάρος, πικρία, έλεγχο της συνειδήσεως στή ζωή αυτή, και αιώνια κόλαση στην άλλη.
Ασχολήσου με τα έργα του Θεού, με την καλλιέργεια της ψυχής σου, με την άποκτησι των αρετών, πού θα σου χαρίσουν τα άφθαρτα αγαθά. Η σάρκα γρήγορα θα φθαρή, η επιθυμία θα μαραθή, μόνο η ψυχή θα ζήση αιώνια. «Ο γαρ εάν σπείρη άνθρωπος, τούτο και θερίσει· ότι ο σπείρων εις την σάρκα εαυτού εκ της σαρκός θερίσει φθοράν, ο δε σπείρων εις το Πνεύμα εκ του πνεύματος θερίσει ζωήν αιώνιον». (Γαλ. 6. 7-8).
Αγίου Δημητρίου του Ροστώφ, Πνευματικό Αλφάβητο, εκδ. Ι.Μ.Παρακλήτου
πηγή
Published in: on 11/02/2011 at 22:50  Σχολιάστε  

«ΘΑ ΗΘΕΛΑ ΝΑ ΗΜΟΥΝ ΕΛΛΗΝΙΔΑ…»Eπιστολή της Πελαγίας Υu(ιεραποστόλου της Taiwan).Αφιερώστε δυο λεπτά να την διαβάσετε! Αξίζει!

Είμαι Κινέζα, γεννήθηκα στην Ταϊβάν και το χριστιανικό μου όνομα είναι Πελαγία. Ήμουν προτεστάντισσα και χρειάστηκαν πέντε χρόνια για να γίνω Ορθόδοξη. Μου αρέσει να διαβάζω την Αγία Γραφή και έχω όλες τις εκδόσεις της στα κινεζικά.

Έχω επισκεφθεί την Ελλάδα και διαπίστωσα ότι είναι μια πολύ ξεχωριστή χώρα. Ταξιδεύοντας στην πατρίδα σας, πριν φθάσω ακόμα, μέσα στο αεροπλάνο διαπίστωσα πόσο διαφορετικοί είναι οι Έλληνες, πόσο ξένοιαστα μιλούσαν, πώς γελούσαν και πώς χειροκροτούσαν τον πιλότο κατά την προσγείωση, πράγμα απίστευτο για μας τους Ασιάτες που είμαστε συντηρητικοί και δεν εκδηλώνουμε τα συναισθήματά μας. Τώρα πια ξέρω ότι η ελευθερία έχει μέσα της λίγο πάθος και λίγο ένταση φωνής.

Στην Ελλάδα επισκέφθηκα πολλές εκκλησίες, συμμετείχα στη Θεία Λειτουργία και όταν κοινωνούσα τα Άχραντα Μυστήρια έκλαιγα, παρόλο που δεν καταλάβαινα την ελληνική γλώσσα γιατί η Ορθόδοξη πίστη είναι ίδια.

Θα ήθελα να ήμουν Ελληνίδα, να είχα γεννηθεί Ορθόδοξη να μεταλάβαινα τη Θεία Κοινωνία και να φιλούσα τις Άγιες Εικόνες από τα βρεφικά μου χρόνια μέχρι τον θάνατό μου.

Κλαίω για μένα και για τους συμπατριώτες μου, γιατί αντί της Θείας Κοινωνίας τρώμε και πίνουμε τα φαγητά των ειδώλων.

Θα ήθελα να ήμουν Ελληνίδα, για να γεμίζουν τα αυτιά μου από Άγιους Ύμνους.

Κλαίω για μένα και για τους συμπατριώτες μου, που τα αυτιά μας είναι γεμάτα με ήχους από τις σούτρες και τα ουρλιαχτά των ειδώλων.

Θα ήθελα να ήμουν Ελληνίδα, για να οσφραίνομαι τη γλυκιά ευωδία του λιβανιού.

Κλαίω για μένα και για τους συμπατριώτες μου, που η όσφρησή μας είναι γεμάτη από καπνούς από τις θυσίες στα είδωλα.

Θα ήθελα να ήμουν Ελληνίδα, ώστε τα χέρια μου να αγγίζουν τις εικόνες, τα Άγια Λείψανα και να αγκαλιάζουν την αγάπη του Χριστού.

Κλαίω για μένα και για τους συμπατριώτες μου, που τα χέρια μας αγγίζουνε είδωλα, ειδωλόθυτα και αγκαλιάζουν το τίποτα.

Θα ήθελα να ήμουν Ελληνίδα, να ανάβω λαμπάδες στον Χριστό και όχι όπως εδώ που καίμε χρήματα για τα φαντάσματα.

Έψαχνα την αλήθεια, χρησιμοποιώντας περισσότερες από 30 διαφορετικές εκδόσεις της Αγίας Γραφής, οι οποίες δυστυχώς όλες τους είναι γεμάτες λάθη (μεταφρασμένες από ετεροδόξους).

Θα ήθελα να ήμουν Ελληνίδα, ώστε να μπορώ να διαβάζω την Καινή Διαθήκη στο πρωτότυπο!

Κλαίω για μένα και για τους συμπατριώτες μου, γιατί έχουμε μάτια κι όμως είμαστε τυφλοί.

Θα ήθελα να ήμουν Ελληνίδα, για να μπορώ να βλέπω παντού τη χάρη του Θεού.

Κλαίω για μένα και για τους συμπατριώτες μου, γιατί βλέπουμε παντού ναούς ειδώλων.

Ναι, είμαι Ορθόδοξη, αλλά ως Ταϊβανέζα, τα Ορθόδοξα βιώματά μου είναι φτωχά.

Κλαίω για μένα γιατί δεν έχω τη δυνατότητα να δείξω στους συμπατριώτες μου το μεγαλείο της πίστης μας… Οι άνθρωποι εδώ θέλουν να δουν σημεία και θαύματα…

Κλαίω για μένα και για τους συμπατριώτες μου, γιατί δεν έχουμε τη χάρη να βλέπουμε και να ακούμε τόσα θαύματα, τόσα άγια λόγια που έχετε δει και ακούσει 2000 χρόνια στην Ελλάδα και που ακόμα βλέπετε… Η Ταϊβάν δεν είναι ορθόδοξη χώρα, οι γιορτές μας δεν μοιάζουν καθόλου με τις δικές σας.

Λυπάμαι που στην Ελλάδα έχετε τόσο όμορφα βουνά, που τα καίτε και δεν τα φροντίζετε, αλλά θαυμάζω που σχεδόν κάθε βουνό έχει κι ένα μοναστήρι. Εμείς έχουμε τόσο όμορφα βουνά, αλλά γεμάτα από ναούς, μοναστήρια και είδωλα βουδιστικά.

Θα ήθελα να ήμουν Ελληνίδα ώστε να μπορώ να πάω να προσευχηθώ σε κάποιο μοναστήρι εύκολα.

Κλαίω για μένα και τους συμπατριώτες μου. Πρώτη φορά πήγα σε Μοναστήρι, στην Ιερά Μονή Τίμιου Πρόδρομου, στο Πήλιο. Ταξίδεψα από την Ταϊβάν στην Ελλάδα 16 ώρες με το αεροπλάνο, μερικές ώρες με το τραίνο ως τη Λάρισα και άλλη μία ώρα, με το αυτοκίνητο της Μονής, που το οδηγούσε μια αδελφή…

Είδα τα παλιά ερείπια της Ιεράς Μονής, είδα τόσα αλλά μέρη στην Ελλάδα εγκαταλελειμμένα και μάτωσε η καρδιά μου. Στην Ταιβάν δεν έχουμε τόσο αρχαία Άγια και όμορφα μέρη, αλλά εσείς δεν τα εκτιμάτε.

Κλαίω που δεν έχουμε εδώ όμορφες εικόνες. Κλαίω γιατί νοιώθω τον Χριστό αδύναμο, γυμνό.

Έλληνες, νομίζετε ότι είστε φτωχοί με την κρίση που διέρχεστε αλλά δεν ξέρετε πόσο πλούσιοι είστε.

Η Ταιβάν είναι χώρα με μεγάλη ανάπτυξη αλλά βρίσκεται στο σκοτάδι του σατανά και η πνευματική μας ζωή είναι κενή.

Στην Ελλάδα είδα πολλούς Έλληνες, ιδίως τις Κυριακές, να γλεντάνε να πίνουν και να μην πηγαίνουν στην εκκλησία. Εδώ όμως στην Ταϊβάν οι συμπολίτες μου αλλά κυρίως οι νέοι, ακόμα και να ήθελαν να έρθουν στην εκκλησία μας είναι σχεδόν αδύνατο, διότι η μόνη Ορθόδοξη εκκλησία που υπάρχει είναι ένα δωμάτιο στον 4ο όροφο μιας πολυκατοικίας στην άκρη της Ταϊπέι και πολλές φορές πολύς κόσμος μένει έξω από την Εκκλησία γιατί ο χώρος είναι μικρός.

Αδελφοί και αδελφές μου στην Ελλάδα, παρόλο που είμαι πνευματικά ανάπηρη, έχω ακόμα τα πόδια μου ζωντανά ώστε να γονατίσω μπροστά σας και να ζητιανέψω.

Θα παρακαλέσω να με θεωρήσετε σαν τον φτωχό Λάζαρο, να μας θρέψετε με τα απομεινάρια του πνευματικού πλούτου που έχετε, να μας ρίξετε μερικά ψίχουλα από τα αποφάγια σας, από τα αφιερώματα που χαρίζετε στις εκκλησίες σας, από τα πολλά εκκλησάκια που έχετε σε κάθε γωνιά της πατρίδος σας.

Το Ορθόδοξο ποίμνιο μας όπως γνωρίζετε είναι μικρό, λιγότερο από εκατό ψυχές. Δεν είμαστε πλούσιοι. Δεν έχουμε τη δύναμη να αγοράσουμε μια καλή αίθουσα μέσα στην πόλη για να καλύψουμε τις λατρευτικές μας ανάγκες, τις κατηχήσεις, τα μαθήματα που παραδίδει ο π. Ιωνάς και να προσελκύσουμε τους νέους κυρίως όσους θέλουν να μας γνωρίσουν από κοντά. Αυτούς που μέχρι τώρα πληροφορούνται για την ύπαρξη της Ορθόδοξης Εκκλησίας στην Ταϊβάν μέσω διαδικτύου.

Δεν σας ζητώ να χτίσουμε Εκκλησία. Θα κόστιζε εκατομμύρια. Βοηθήστε μας μόνο να αγοράσουμε ένα μεγαλύτερο χώρο στο κέντρο της πρωτεύουσας τον οποίο θα μετατρέψουμε σε Εκκλησία για χάρη του έθνους μου, των αδελφών μου, που δεν άκουσαν και δεν γνώρισαν ποτέ τον Χριστό μας. Είμαστε 23.000.000 άνθρωποι! Κι όμως σας έχουμε ανάγκη…

Αδέλφια μου αν χρειαστεί να δουλέψω για σας, για να ξεπληρώσω λιγάκι την αγάπη σας, θα το κάνω με όλη μου την καρδιά και σε όλη μου τη ζωή.

Ευχαριστώ και να με συγχωρείτε.

Πελαγία Υu

Πηγή:Ιεραποστολικός Σύνδεσμος «Κοσμάς ο Αιτωλός»

Διαβάστε επίσης:
http://ierapostoli.wordpress.com/2011/02/08/pelagia_letters_taiwan/
Published in: on 08/02/2011 at 23:34  Σχολιάστε  

Η πιο sexy απ’ όλες… Σχόλιο στο Next Top Model

Γράφει ο Θεόδωρος Ι. Ρηγινιώτης

Το modeling είναι ανθρωποφάγο. Όλοι το ξέρουν αυτό πια. Οδηγεί τις κοπέλες στη σπηλιά του λέγοντάς τους «είσαι όμορφη, είσαι sexy, θα σου δώσω τα πάντα», σαν τον καθρέφτη της μητριάς της Χιονάτης, και μετά τις κλείνει σε μπουντρούμια απατηλών ονείρων, τις βάζει να παλεύουν μεταξύ τους σα λεοπαρδάλεις και τις βασανίζει μέχρι να τις στραγγίξει από κάθε ικμάδα κάλλους και ζωής – ταΐζοντάς τις κατά καιρούς με φώτα, λεφτά και διασημότητα, για να ζήσουν περισσότερο.

Δεν είναι μόνο τα μοντέλα με νευρική ανορεξία, για τα οποία έχει γίνει ντόρος εδώ και λίγα χρόνια. Είναι και η ψυχική ανορεξία, απίστευτα πιο διαδεδομένη και πιο μεταδοτική, που πιάνει όχι μόνο τα μοντέλα (τα καημένα κορίτσια) αλλά κι όλα τα κορίτσια, που γοητεύονται από τα δολώματα. Τι είναι αυτά τα κορίτσια; Απλοί πελάτες – σάρκα για τα θηρία, στο βωμό των οποίων γίνονται ανθρωποθυσίες τα μοντέλα.

Οι αρχαίοι παγανιστές (ειδωλολάτρες) θυσίαζαν παρθένες στους δαιμονικούς «θεούς» τους. Οι σύγχρονοι λάτρεις του πλούτου και του εγωισμού τους κάνουν το ίδιο· θυσιάζοντας πρώτα την ψυχή των αγνών και παρθενικών θυμάτων τους.

Αυτά τα μελοδραματικά δεν παρακινούν το κράτος να απαγορεύσει το modeling. Δεν παρακινούν τους γονείς να προστατεύουν τα κορίτσια τους απ’ αυτό. Δεν παρακινούν την κοινωνία να αντιδράσει στην εκπόρνευση των κοριτσιών μέσω των καλλιστείων και των reality για μοντέλα – πνευματική εκπόρνευση που προηγείται της σωματικής και καταλήγει στο στύψιμο και στο πέταγμα στα σκουπίδια. Ή μήπως υπερβάλλω; Όσο για την Εκκλησία, βλέπω να σιωπά (ως συνήθως) γιατί ξέρει πως, αν μιλήσει και υπερασπιστεί αυτά τα δύσμοιρα παιδιά Της, θα φάει βροχή λεμονόκουπες και ντομάτες από γνωστούς κύκλους!…

Γι’ αυτό το λόγο, θέλω να σας πω κάτι, κορίτσια. Μη σας τρομάζει το στυλ μας. Πιο πολύ να σας τρομάζουν τα φώτα της δόξας και η λάμψη του πλούτου που σας υπόσχονται. Εδώ δε σας υπόσχεται κανείς τίποτα, γι’ αυτό και σας λέμε την αλήθεια. Απλώς ακούστε με, και μετά κάντε ό,τι θέλετε. Δεν είμαι άλλωστε ο γονιός σας, για να σας πω τι θα κάνετε.

Τι σας προσφέρει το modeling; Glamour, χρήμα, ταξίδια, διασημότητα – για όσο θα είστε νέες και ωραίες. Το αντάλλαγμα, άσ’ το. Μπορείς όμως ν’ αγαπάς τη φίλη σου και να θυσιάζεσαι γι’ αυτήν, και συγχρόνως να προοδεύεις σ’ αυτή την καριέρα;

Αυτό είναι το κριτήριο για το αν η δουλειά που διάλεξες ή που ονειρεύεσαι να κάνεις είναι σωστή ή όχι. Αν η Παναγία τη θέλει ή όχι. Κι αυτό για μερικούς ρομαντικούς είναι πιο σπουδαίο από… Αλλά ας είναι. Εγώ θέλω τώρα να σου προτείνω κάτι άλλο, που επίσης έχει σχέση με Glamour, χρήμα, ταξίδια, διασημότητα.

Ξέρεις, έχουμε κι εμείς οι χριστιανοί μοντέλα. Που κι αυτά έχουν όλα τα παραπάνω. Και θα σου μιλήσω τώρα για ένα από τα καλύτερα και πιο διάσημα! Για μια από τις πιο sexy κοπέλες όλων των εποχών.

Η πιο sexy απ’ όλες

Το όνομά της ήταν Μαρία και ζούσε στην Αλεξάνδρεια. Ήταν πανέμορφη και απίστευτα ερωτική· οι άντρες πέφτανε ξεροί μπροστά της. Είχε όποιους ήθελε και τους έκανε ό,τι ήθελε. Κορίτσια, θέλετε να της μοιάσετε;

Από τη φοβερή λαχτάρα της για ηδονή, η Μαρία έγινε πόρνη. Δεν ήθελε λεφτά· έκανε άλλη δουλειά για να ζήσει. Αυτό που την ενδιέφερε ήταν οι άντρες. Και τους άντρες τους είχε θαμπώσει. Όμορφη, ερωτική και διάσημη στο full. Σήμερα μάλλον δε θα τη λέγαμε πόρνη, αλλά sexy diva. Κορίτσια, θέλετε να της μοιάσετε;

Μια μέρα μπήκε σ’ ένα group που ταξίδευε από την Αλεξάνδρεια στους Αγίους Τόπους. Πήγε τουρισμό; Ήθελε να προσκυνήσει στον Τάφο του Χριστού; Πίστευε; Ποιος ξέρει; Στην καρδιά ενός κορμιού που έχει ζήσει τόσες ηδονές και το έχουν εξυμνήσει τόσο οι άντρες, η πίστη μπορεί να κοιμάται, αλλά να υπάρχει. Πάντως η διάσημη και αισθησιακή Μαρία, το ερωτικό top model της εποχής της, πήγε στα Ιεροσόλυμα τουρισμό. Λένε πως έκανε έρωτα με όλους τους άντρες που βρίσκονταν πάνω στο πλοίο. Κορίτσια, θέλετε να της μοιάσετε;

Έχετε πάει στα Ιεροσόλυμα; Όταν το group έφτασε στο Ναό της Αναστάσεως, εκεί όπου βρίσκεται ο Γολγοθάς (ο ξερός λόφος όπου σταυρώθηκε ο Ιησούς) και ο Άγιος Τάφος (ο Τάφος του Χριστού), πήγε να μπει στον Άγιο Τάφο και κάτι σαν αόρατη δύναμη την εμπόδιζε. Προχωρούσε, αλλά ένιωθε ότι Κάποιος την έσπρωχνε πίσω. Τι γινόταν;

Η καρδιά της άρχισε να χτυπάει με πανικό. Κάτι δεν πήγαινε καλά: υπήρχε ένας Άντρας που δεν έπεφτε στα πόδια της. Ένας Άντρας που πήγαινε εκείνη στο σπίτι Του, κι Αυτός δεν τη δεχόταν! Όχι μόνο δεν την προσκαλούσε, αλλά και δεν την άφηνε να μπει μέσα! Κι αυτός ο άντρας ήταν ο πιο ωραίος απ’ όλους. Κι εκείνη ήταν η πιο ωραία απ’ όλες, αλλά εκείνος φαίνεται πως δεν την ήθελε έτσι όπως ήταν; Ή έτσι όπως ζούσε;

Ώστε αυτό ήταν; Αυτό ήταν το αποτέλεσμα της ζωής της, μιας ζωής που τη ζήλευαν οι πιο πολλές, μ’ ένα κορμί που το ποθούσαν οι πιο πολλοί; Τα φώτα, η ηδονή, ο πλούτος, η πολυτέλεια καθόλου δε μετρούσαν; Κι όμως εκείνη ήθελε να μπει ακριβώς εκεί, εκεί που ο πολύτιμος Οικοδεσπότης της έλεγε «όχι».

Κορίτσια, θέλετε να της μοιάσετε;

Έκανε μεταβολή, παράτησε τους άλλους τουρίστες, τους φίλους που είχαν γίνει εραστές της, και βγήκε έξω.

Κανείς δεν την ξαναείδε. Ακριβώς όπως γίνεται με όλα τα διάσημα και ερωτικά μοντέλα μετά από λίγα χρόνια. Τι έγινε; Πού πήγε; Εμείς ξέρουμε, αλλά οι συνταξιδιώτες της κι οι πλούσιοι και όμορφοι και sexy εραστές που την περίμεναν στην Αλεξάνδρεια δεν έμαθαν ποτέ.

Εκεί που πήγε, άλλαξε η ζωή της κι έγινε πραγματικά φωτεινή και διάσημη.

Δεν πήγε σε εκκλησία, δεν πήγε σε παπά, δεν πήγε σε μοναστήρι. Πήγε εκεί όπου επιβιώνουν οι δυνατοί – και γίνονται όλοι φως. Εκεί όπου δεν υπάρχουν άλλοι άντρες, παρά μόνον ο Ένας, ο πιο ωραίος, ο πιο επιθυμητός, αυτός που λαχταρούσε αληθινά η καρδιά της: ο Χριστός. Πού θα Τον έβρισκε μόνη, μόνο; Την απάντηση την είχε ακουστά. Και εκεί τόλμησε και πήγε. Στην έρημο.

Ο άγιος, το μοντέλο και το λιοντάρι

Πέρασαν περίπου πενήντα χρόνια.

Ένας γέρος ασκητής, ο Ζωσιμάς, μετά από χρόνια ασκητικής ζωής, σκέφτηκε: «Άραγε υπάρχει μοναχός που να μ’ έχει ξεπεράσει στην αγιότητα;».

Τότε ένας άγγελος τού είπε: «Κοντά στον Ιορδάνη Ποταμό είναι ένα μοναστήρι. Πήγαινε να ζήσεις εκεί».

Ο αγιασμένος αγωνιστής Ζωσιμάς έκανε το σταυρό του και πήγε στο μοναστήρι. Εκεί υπήρχε η συνήθεια τη Μεγάλη Σαρακοστή (πριν το Πάσχα) οι μοναχοί να ζουν σαν ασκητές, στην έρημο. Έτσι ο άγιος Ζωσιμάς, περπατώντας 20 μέρες στα βάθη της ερήμου, βρήκε την απάντηση στην αρχική του ερώτηση. Ήταν μια γυναίκα, που είχε γεράσει από τα χρόνια, αλλά είχε γίνει φωτεινή με την προσευχή.

Ήταν γυμνή. Τα ρούχα της είχαν λιώσει από τα τόσα χρόνια. Κάποτε γύμνωνε το κορμί της σε αντρικά κρεβάτια. Τώρα την είχε γυμνώσει η έρημος, αλλά ήταν ντυμένη με τα φωτεινά πνευματικά ρούχα της αγιότητας. Δε χρειαζόταν πια ρούχα.

Του είπε την ιστορία της, κι έτσι τη μάθαμε κι εμείς. Και τον παρακάλεσε να ξαναπάει ένα χρόνο μετά, να φέρει μαζί του θεία κοινωνία και να τη μεταλάβει. Ήταν έτοιμη. Πενήντα χρόνια αλλαγή ζωής ήταν αρκετά – ίσως και μια στιγμή να ήταν αρκετή, αλλά η Μαρία, η αγία Μαρία, η πρώην πόρνη, το super top model, πρόσφερε 50 χρόνια αλλαγή ζωής. Και ήταν έτοιμη. Όχι γιατί μπορεί ποτέ να είναι κάποιος άξιος ν’ αγγίξει το Σώμα και το Αίμα του Θεανθρώπου, αλλά γιατί επιτέλους είχε καταλάβει πόσο πολύ την αγαπάει ο Θεάνθρωπος. Είχε επιτέλους καταλάβει ποια είναι η αληθινή αγάπη, η αληθινή ζωή, η αληθινή ηδονή, η αληθινή δόξα.

Έτσι κι έγινε. Ο άγιος Ζωσιμάς τη μετάλαβε. «Έλα ξανά σ’ ένα χρόνο» του είπε η αγία.

Και ένα χρόνο μετά, πήγε και τη βρήκε να έχει κοιμηθεί – η ψυχή της είχε φύγει για τον παράδεισο, το αληθινό παλάτι. Πώς θα τη θάψει; Δεν είχε φτυάρι να σκάψει τάφο. Τότε εμφανίστηκε ένα λιοντάρι. Πλησίασε ήμερο κι έσκαψε με τα νύχια του τον τάφο και έφυγε. Ο άγιος έθαψε το σώμα της αγίας και γύρισε στον τόπο όπου ζούσε γαλήνιος. Είχε έρθει σ’ επαφή με μια σπουδαία γυναίκα – είχε γίνει φίλος με μια σπουδαία γυναίκα – και η ζωή του είχε αλλάξει για πάντα.

Αυτή η αγία είναι μια από τις πιο όμορφες κοπέλες της ιστορίας. Και έγινε μια από τις πιο μεγάλες ασκήτριες της Ορθοδοξίας, μια μεγάλη αγία, που όλοι οι Ορθόδοξοι, εδώ και πάνω από χίλια χρόνια, την τιμάμε την 5η Κυριακή της Μεγάλης Σαρακοστής, πριν το Πάσχα. Έχει τη μεγαλύτερη δόξα, τιμή και ηδονή: τον παράδεισο, κοντά στο Χριστό, την Παναγία, τους αγγέλους και τους αγίους.

Κορίτσια, θέλετε να της μοιάσετε;

Άλλα top models

Υπάρχουν κι άλλες όμορφες κοπέλες μοντέλα της Ορθοδοξίας. Η αγία Αικατερίνη, η αγία Μαρίνα, η αγία Παρασκευή, η αγία Κυριακή, η αγία Θέκλα, η αγία Αναστασία, η αγία Βαρβάρα, η αγία Ευφημία. Αυτές, και κάποιες άλλες, είναι η dream team κοριτσιών της Ορθοδοξία, τα περίφημα top models μας.

Πανέμορφα κορίτσια 15 με 20 χρονών, που θυσίασαν τα νιάτα τους, την ομορφιά τους και την ίδια τη ζωή τους υπομένοντας βασανιστήρια στα χέρια αντρών – σαδιστών του Ρωμαϊκού στρατού, που προσπάθησαν να τις πείσουν ν’ αρνηθούν το Χριστό και να προσφέρουν λατρεία στους δαιμονικούς «θεούς» της Ρώμης ή στο άγαλμα του θεοποιημένου αυτοκράτορα (στο Ίντερνετ μπορείς να βρεις τις βιογραφίες τους).

Κι άλλες, όπως η αγία Χρυσή, η αγία Αργυρή και η αγία Ακυλίνα, που βασανίστηκαν φρικτά από τους Τούρκους για να αρνηθούν το Χριστό τους (το Χριστό όλων μας) και να λατρέψουν το «θεό» του Ισλάμ. Και προτίμησαν χρόνια φυλακή (όπως η αγία Αργυρή) ή φρικτά βασανιστήρια, όπως οι δύο άλλες αγίες, και κέρδισαν.

Το πιο παράξενο; Δεν πέθαναν. Όλες ζουν. Το αποδεικνύουν τα αμέτρητα θαύματα και οι εμφανίσεις τους, όλους τους αιώνες.

Ας δώσω δυο παραδείγματα για την αγία Μαρίνα:

Α. «Με λένε Μαρίνα και είμαι δεκαπέντε»

Πριν μερικές δεκαετίες ζούσε στην Αθήνα ο οικογενειάρχης Δημήτριος Παναγόπουλος (1916-1982), μεγάλος ιεροκήρυκας και αγιασμένος ορθόδοξος συγγραφέας, γεμάτος έγνοια για το συνάνθρωπό του. Μια χρονιά, θέλησε να γράψει ένα άρθρο για την αγία με αφορμή τη γιορτή της (17 Ιουλίου), αλλά διάβασε στο Συναξάρι της (στη βιογραφία της) ότι μαρτύρησε σε ηλικία μόλις 15 ετών. Αυτό τον εξέπληξε και σκέφτηκε ότι ίσως είχε γίνει λάθος. Έψαξε σε άλλα βιβλία, αλλά όλα συμφωνούσαν για την ηλικία των 15 ετών.

Μια μέρα τον επισκέφτηκε μια ηλικιωμένη κυρία γνωστή του, που ζούσε σ’ ένα ημιυπόγειο δωματιάκι, και του είπε: «Κύριε Δημήτρη, σήμερα το πρωί ήρθε στο παράθυρό μου ένα κοριτσάκι με κοτσιδάκια και σχολική ποδιά, πολύ όμορφο, και μου είπε: Γεια σου, γιαγιά, τι κάνεις; Είμαι η Μαρίνα και μένω στο Θησείο (έχεις έρθει πολλές φορές στο σπίτι μου) και είμαι 15 ετών».

Στο Θησείο, ως γνωστόν, βρίσκεται ο παλαιός ιστορικός ναός της αγίας Μαρίνας, μεγάλο προσκύνημα για τους Αθηναίους.

To παραπάνω δημοσιεύεται στο Θωμά Τσονάκα, Βιογραφικό σημείωμα Δημητρίου Παναγοπούλου, Πάτραι 1985, σελ. 18-20: http://www.pigizois.net/afieromata/panagopoulos/vios_d_panagopoulou.pdf, σελ. 11 του pdf.

Β. «Marina from Andros»

Πριν λίγα χρόνια έλαβε μεγάλη δημοσιότητα η μαρτυρία της οικογένειας του Βάσου Βασιλείου από τη Λεμεσό της Κύπρου για την παρουσία της αγίας Μαρίνας κατά τη μεταμόσχευση μυελού των οστών στο μικρό γιο της οικογένειας, τον Ανδρέα, που έπασχε από λευχαιμία.

Η επέμβαση έγινε το 2000 στο ογκολογικό νοσοκομείο MD ANDERSON στο Χιούστον (ΗΠΑ) και πριν από αυτήν η οικογένεια είχε ζητήσει ευλογία και προσευχή από τον π. Κυπριανό, ηγούμενο της ιστορικής μονής της αγίας Μαρίνας στην Άνδρο. Ο γέροντας τους είπε: «Μην ανησυχείτε, η αγία Μαρίνα θα είναι στο χειρουργείο».

Όταν ο γιατρός ανακοίνωσε στην οικογένεια την επιτυχή έκβαση της επέμβασης, τους είπε: «Γιατί ήρθατε εδώ, αφού έχετε μια τόσο καλή γιατρό στην Ελλάδα;». Η οικογένεια απόρησε και ο γιατρός του εξήγησε ότι μια νεαρή γιατρός, που συστήθηκε ως η γιατρός της οικογένειας, ζήτησε να παρευρεθεί στην επέμβαση. Ο τρόπος της τους έπεισε να της το επιτρέψουν και μάλιστα βοήθησε στην επέμβαση με συμβουλές.

Όταν κατόπιν κοίταξαν στο βιβλίο όπου είχε υπογράψει η κοπέλα, είδαν ότι είχε δώσει το όνομα «Marina from Andros» (Μαρίνα από την Άνδρο).

Το περιστατικό αυτό το διηγήθηκε η ίδια η οικογένεια Βασιλείου ερχόμενη στην Ελλάδα και πηγαίνοντας στην Άνδρο για προσκύνημα στο μοναστήρι. Δημοσιεύτηκε σε πάρα πολλές ιστοσελίδες, ελληνικές και αμερικάνικες (π.χ. http://www.johnsanidopoulos.com/2009/07/astonishing-contemporary-miracles-of.html), καθώς και σε εφημερίδες όπως το «Έθνος της Κυριακής», 16 Ιουλίου 2006 (http://www.pigizois.net/thaumata/andreas_thayma_ag_marinas03.jpg).

Σας ευχαριστώ.

Λεπτομέρειες για τη ζωή της αγίας Μαρίας της Αιγυπτίας δες εδώ: http://www.matia.gr/7/72/7203/7203_3_4.html και εδώ: http://www.impantokratoros.gr/F9F45C26.el.aspx

Published in: on 08/02/2011 at 23:13  Σχολιάστε  
Αρέσει σε %d bloggers: