Ιωάννης Λίλης,Η παρουσία της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας κατά τους πρώτους Βυζαντινούς αιώνες

Ιωάννης Ν. Λίλης
Διδάκτωρ Θεολογίας Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης
Διδάσκων Δογματική και Συμβολική
στην Ανωτάτη Εκκλησιαστική Ακαδημία Ηρακλείου Κρήτης
Η παρουσία της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας
κατά τους πρώτους Βυζαντινούς αιώνες[1]
Μεγάλη χαρά προξενεί το γεγονός ότι με την πάροδο των ετών, δημοσιεύονται όλο και περισσότερες μελέτες που αφορούν το χώρο της Βυζαντινής Φιλοσοφίας. Η παρατήρηση αυτή έχει εξόχως ιδιαίτερη σημασία καθώς, ως γνωστόν, η έρευνα και παρουσίαση της Βυζαντινής Φιλοσοφίας αποτελεί σημαντικότατο παράγοντα για την έρευνα και την παρουσίαση συνολικά του βυζαντινού πολιτισμού.
Με τον όρο Βυζαντινή Φιλοσοφία εννοούμε την ενασχόληση των βυζαντινών συγγραφέων με την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, δηλαδή το σχολιασμό και τη μελέτη της κεντρικής σκέψης των αρχαίων ελληνικών φιλοσοφικών κειμένων που αφορούν τον κόσμο, το φυσικό περιβάλλον και τον άνθρωπο (Λογική και Φυσική). Βέβαια αυτή η διεξοδική ενασχόληση των βυζαντινών με την έρευνα και την ερμηνεία των αρχαίων φιλοσοφικών κειμένων δεν είναι άμοιρη του γενικότερου πολιτιστικού περιβάλλοντος στο οποίο ανέπνεε το Βυζάντιο. Το Βυζάντιο είχε αφομοιώσει γόνιμα την ελληνικότητα σε κάθε πτυχή της ζωής του και όχι μόνο στο σχολιασμό των αρχαίων φιλοσοφικών κειμένων. Η τέχνη, η θεολογία, η εκκλησιαστική ζωή, η διπλωματία και η πολιτική των Βυζαντινών είναι άμεσα εμποτισμένα από το μέτρο, τα όρια και την άσκηση του ελληνικού πνεύματος. Όμως καθώς καταγράφουμε, ως μελετητές της Φιλοσοφίας, την παρουσία της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας στο Βυζαντινό πολιτισμό, θα πρέπει να διευκρινίσουμε πως Βυζαντινή Φιλοσοφία ονομάζουμε μόνο την ενασχόληση των Βυζαντινών συγγραφέων με τα καθεαυτό αρχαιοελληνικά φιλοσοφικά κείμενα.
Συνεπώς μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε τον όρο Βυζαντινή Φιλοσοφία για τα κείμενα του 9ου αιώνα μ.Χ. και εξής, μέχρι την κατάρρευση της βυζαντινής αυτοκρατορίας, όπως τα κείμενα του Μ. Φωτίου και κατόπιν του Μ. Ψελλού, του Αρέθα, του Πλήθωνα και άλλων σοφών, οι οποίοι ασχολήθηκαν διεξοδικά με τα κείμενα των αρχαίων φιλοσόφων,[2] γεγονός που δεν παρατηρείται στους προηγούμενους βυζαντινούς αιώνες. Από τον 1ο μ.Χ. αιώνα μέχρι τον 9ο, δεν έχουμε βυζαντινή φιλοσοφία, αλλά τη φιλοσοφία του τέλους της αρχαιότητας, του ύστερου Ελληνισμού, στους τρεις πρώτους μ.Χ. αιώνες, καθώς και τη χρησιμοποίηση της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφικής ορολογίας από τους Πατέρες της Εκκλησίας.[3]
Φιλοσοφία του ύστερου Ελληνισμού είναι τα φιλοσοφικά κείμενα που παράγονται στα ελληνιστικά χρόνια, καθώς και τους τρεις πρώτους περίπου χριστιανικούς αιώνες από τους εθνικούς δασκάλους, όπως είναι ο Πλωτίνος. Τα συγκεκριμένα κείμενα δεν μπορούν να ενταχθούν στη Βυζαντινή Φιλοσοφία καθώς είναι καθαρά η αρχαία ελληνική φιλοσοφία προσωπικά αφομοιωμένη και προεκτεινόμενη από μετέπειτα εθνικούς δασκάλους. Όμως και η γνώση και χρήση της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας από τους Πατέρες της Εκκλησίας από τον 3ο μέχρι τον 9ο αιώνα (τελευταίο εκπρόσωπο θα αναφέραμε τον Ιωάννη Δαμασκηνό) επίσης δεν μπορεί να χαρακτηριστεί ως Βυζαντινή Φιλοσοφία, γιατί τα κείμενα των εν λόγω συγγραφέων δεν έχουν ως σκοπό να ερμηνεύσουν και να σχολιάσουν κείμενα αρχαίων Ελλήνων συγγραφέων, αλλά να διδάξουν τα κείμενα της Αγίας Γραφής και της Εκκλησίας, με όλα τα δημιουργικά της έργα χρησιμοποιώντας ως μέσον και ορολογία την αρχαία ελληνική φιλοσοφία.
Ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός, λαμπρός βυζαντινός συγγραφέας και μαχητής της αλήθειας που ζει τον 8ο μ.Χ. αιώνα, στο έργο του Πρός τοὺς διαβάλλοντας τὰς ἁγίας εἰκόνας ρωτάει τον αναγνώστη του που βρήκες στην Παλαιά Διαθήκη ή στο Ευαγγέλιο το όνομα της Τριάδος, ή το ὀμοούσιον ή το μία ὑπόστασις του Χριστού, δύο φύσεις, αυτολεξεί; Αλλά όμως, συνεχίζει, επειδή τα όρισαν αυτά οι άγιοι Πατέρες από τις ισοδύναμες με αυτά λέξεις της Αγίας Γραφής τα δεχόμαστε και αυτούς που δεν τα δέχονται τους αναθεματίζουμε.[4] Σύμφωνα με το παραπάνω κείμενο εκείνο που ενδιαφέρει πρωτίστως είναι η έκφραση της αλήθειας της Αγίας Γραφής με ισοδύναμες λέξεις. Αν δεν είναι ακριβώς οι ίδιες δεν ενοχλεί, αρκεί να έχουν το ίδιο περιεχόμενο, χωρίς να αλλοιώνουν τη ευαγγελική αλήθεια. Η χρησιμοποίηση της φιλοσοφικής ορολογίας σε αυτό το έργο ήταν επιτακτική ανάγκη, γιατί με τη φιλοσοφική ορολογία προσπαθούσαν οι αιρετικοί να αλλοιώσουν τη διδασκαλία της Αγίας Γραφής και της Εκκλησίας, και επομένως με τα ίδια όπλα έπρεπε να απαντήσουν οι μεγάλοι Εκκλησιαστικοί Πατέρες.
Για να γίνει περισσότερο κατανοητός ο τρόπος με τον οποίο λειτουργεί η φιλοσοφίας στον ύστερο Ελληνισμό και στους πρώτους βυζαντινούς αιώνες (συγκεκριμένα μέχρι τον 9ο αιώνα) θα αναφερθούμε σε μερικά παραδείγματα από τη σκέψη του Αριστοτέλη του Πλωτίνου και των Βυζαντινών Θεολόγων – στο παρόν άρθρο δεν θα ασχοληθούμε με την παρουσία της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας από τον 9ο μ. Χ. και μετά, δηλαδή με την καθεαυτό Βυζαντινή Φιλοσοφία.
Ο Αριστοτέλης, μαθητής του Πλάτωνα και λαμπρός εκπρόσωπος της κλασικής φιλοσοφίας, έπλασε τον όρο ἐνέργεια στην προσπάθεια του να περιγράψει τον κοσμοείδωλο του. Ο Σταγειρίτης φιλόσοφος συλλαμβάνει την πραγματικότητα ως μία ιεραρχία όπου στην κορυφή βρίσκεται η πρώτη ακίνητη ουσία και στη βάση βρίσκονται οι πρώτες ουσίες. Τα όντα κινούνται από τη βάση προς την κορυφή και αυτή η κίνηση γίνεται από το δυνάμει ον στο ἐνεργείᾳ (ἐν ἔργῳ). Η κορύφωση του ἐνεργείείναι η ἐντελέχει(ἐν ἐργῳ ἔχειν), και αυτή η κορύφωση του ἐνεργεί φέρνει τη συνάντηση με την πρώτη ακίνητη ουσία. Συνεπώς στην κορυφή της ιεραρχίας η ἐνέργεια γίνεται οὐσία καθώς συναντιέται μαζί της.[5] Ο Αριστοτέλης στο έργο του Μετά τὰ Φυσικ, διατυπώνει την άποψη πως η πρώτη ακίνητη ουσία βρίσκεται σε τέλεια κατάσταση, γιατί εκεί η ουσία είναι ενέργεια, και έτσι ό,τι υπάρχει είναι τέλειο.[6] Σε αυτήν την κατάσταση της θείας τελειότητας δεν μπορεί να υπάρξει καμία ἐνέργεια, ως κίνηση να αποκτηθεί κάτι, και γι’ αυτό στην κορυφή της ιεραρχίας και η ἐνέργεια έγινε ουσία (έπαψε να υπάρχει το έργο – ἐν ἔργῳ) αλλά είναι και ακίνητη˙ δεν υπάρχει κίνηση για να αποκτηθεί κάτι.[7]
Είναι χαρακτηριστικό μάλιστα ότι η παρουσίαση του αριστοτελικού κοσμοειδώλου γίνεται με βάση τις επιστήμες της εποχής εκείνης και τη σύλληψη τους από τον Αριστοτέλη. Για τον Αριστοτέλη όλες οι επιστήμες βρίσκονται σε μία διάταξη, η οποία ξεκινάει από την αίσθηση και καταλήγει στις τρεις ανώτερες επιστήμες : τη φυσική, τα μαθηματικά και τη θεολογία˙ η θεολογία είναι αυτή που ασχολείται με το πρῶτον ἀκίνητον κινοῦν.[8] Είναι προφανές πως στην αριστοτελική διδασκαλία επιστήμες, φιλοσοφία, και ο κόσμος που μας περιβάλει βρίσκονται σε οργανική σχέση και αλληλεξάρτηση και με αφορμή την περιγραφή αυτής της σύλληψης ο γλωσσοπλάστης Αριστοτέλης πλάθει τον όρο ἐνέργεια.
Ο Πλωτίνος, τελευταίος ίσως εκπρόσωπος της αρχαιοελληνικής φιλοσοφίας πριν τους Πατέρες της Εκκλησίας,[9] χρησιμοποιεί επίσης τον όρο ἐνέργεια, καθώς περιγράφει το δικό του κοσμοείδωλο. Συγκεκριμένα υποστηρίζει πως η όλη πραγματικότητα αποτελείται από το Εν, το Νου, την Ψυχή, την φύση και την ύλη. Το Εν είναι η κυρίαρχη θεότητα, που ξεδιπλώνεται σε Νου και κατόπιν σε Ψυχή. Οι θείοι αυτοί κόσμοι ξεδιπλώνονται μετά στη φύση και στην ύλη, η οποία ως το κατώτατο σκαλοπάτι δεν έχει μορφή, ενώ η φύση είναι η αισθητή πλευρά που έχει μορφή.[10] Ο Πλωτίνος καθώς τονίζει πως ένας είναι ο Νους, που απορρέει από τον Εν και μία η Ψυχή μέσα στην ενιαία πραγματικότητα, αποκαλεί το Νου και την Ψυχή ἐνεργείᾳ οὐ δυνάμει. Μάλιστα υπογραμμίζει πως έγιναν ἅπαντα ἐκ τῆς οὐσίας και σὺν τῇ οὐσί˙[11] ουσία και ενέργεια ταυτίζονται και δεν χωρίζουν. Γίνεται ευδιάκριτο πως και εδώ α) ο όρος ἐνέργεια, χρησιμοποιείται για να περιγράψει ο Πλωτίνος το δικό του κοσμοείδωλο και β) ἐνέργεια και ουσία μάλλον ταυτίζονται παρά χωρίζουν.
Αντιθέτως οι Πατέρες της Εκκλησίας χρησιμοποιούν τον όρο ἐνέργεια στα έργα τους, αλλά με εντελώς διαφορετικό περιεχόμενο. Συγκεκριμένα για τους Βυζαντινούς Πατέρες ἐνέργεια είναι η δραστική κίνηση της φύσεως[12] (δεν χωρίζεται από τη φύση, αλλά διακρίνεται από αυτήν), και αποτελεί έκφραση της ελεύθερης βουλήσεως του Θεού.[13] Η χρησιμοποίηση του όρου ἐνέργεια καταρχήν από το Μ. Αθανάσιο έγινε γιατί ο Άρειος χαρακτήρισε τον Υιό, το δεύτερο πρόσωπο της Αγίας Τριάδος, ως το πρώτο κτίσμα – δημιούργημα του Πατρός. Συνεπώς αμφισβητούσε καθαρά τη θεότητα του Υιού. Για να απαντήσει ο Μ. Αθανάσιος έπρεπε όχι μόνο να οριοθετήσει τη διάκριση κτιστο (όλα τα δημιουργήματα) και ἀκτίστου (ο Τριαδικός Θεός) και να τονίσει τη διαφορά τους, αλλά και να δείξει πως γεφυρώνεται η σχέση μεταξύ της δημιουργίας (κτιστὸ) και του Θεού (ἄκτιστο). Γι’ αυτό ο Μ. Αθανάσιος διέκρινε την ουσία του Θεού από τις ἐνέργειες του (δεν τις χώρισε, τις διέκρινε˙ άλλο πράγμα είναι ο χωρισμός)[14] και τόνισε πως δεν μπορούμε να γνωρίσουμε την οὐσία του Θεού, μπορούμε όμως να γνωρίσουμε τις ἐνέργειες του. Για τη μετοχή του ανθρώπου στην ουσία του Θεού δεν μπορεί να γίνει λόγος, γιατί αν ο Μ. Αθανάσιος έλεγε πως είναι δυνατή η γνώση της ουσίας του Θεού, τότε ο άνθρωπος θα ήταν ομοούσιος με το Θεό, και δεν θα είχε την ανάγκη τη θεραπείας και της σωτηρίας που παρέχει η Εκκλησίας. Σε μερικά κείμενα του αντί του όρου ἐνέργεια χρησιμοποιεί τον όρο δύναμις, όπως συμβαίνει στο έργο του Περὶ τῆς ἐνανθρωπίσεως τοῦ Λόγου,[15] όμως αυτό είναι μία εξαίρεση και στο συγκεκριμένο κείμενο ο όρος δύναμις έχει το ίδιο περιεχόμενο με τον όρο ἐνέργεια. Μάλιστα στο έργο που κατεξοχήν στρέφεται εναντίον του Αρείου και των οπαδών του, και φέρει τον τίτλο ΚατἈρειανῶν λόγος, υπάρχει ο χαρακτηριστικός όρος δημιουργική ἐνέργεια, η οποία διαφοροποιείται από την ουσία και είναι η έκφραση της δημιουργικής θελήσεως του Θεού.[16]
Ο Μ. Βασίλειος συνεχίζει στα κείμενα του τη διάκριση οὐσίας και ἐνέργειας που εγκαινίασε ο Μ. Αθανάσιος – οι Πατέρες κινούνται σε μία κοινή γραμμή – και λέγει με απλό τρόπο πως εμείς γνωρίζουμε το Θεό μόνο από τις ενέργειες του και σε καμία περίπτωση από την ουσία του, η οποία παραμένει πάντοτε απρόσιτη˙ οι ενέργειες του Θεού κατεβαίνουν στη γη.[17] Είναι προφανές πως οι Πατέρες της Εκκλησίας χρησιμοποιούν τον όρο ἐνέργεια, μαζί με άλλους φιλοσοφικούς όρους, για να χτυπήσουν μεγάλες αιρέσεις της εποχής τους και να προβάλλουν τη δογματική διδασκαλία της Εκκλησίας, η οποία έχει κέντρο τη θεραπεία και τη σωτηρία των ανθρώπων. Δεν προεκτείνουν το κοσμοείδωλο των αρχαίων Ελλήνων φιλοσόφων, όπως κάνει ο Πλωτίνος, ούτε ασχολούνται διεξοδικά με την ανάλυση κλασικών κειμένων, αλλά εκφράζουν το περιεχόμενο της Αγίας Γραφής με τη φιλοσοφική ορολογία. Η διάκριση οὐσίας και ἐνέργειας στο Θεό υπάρχει στην Αγία Γραφή, όχι φυσικά με το φιλοσοφικό όρο ἐνέργεια αλλά με τη συμβολική και παραβολική γλώσσα, γιατί Παλαιά και Καινή Διαθήκη τονίζουν συνεχώς πως κανείς δεν μπορεί να δει το Θεό και να ζήσει, όμως ταυτόχρονα διευκρινίζεται πως ο Θεός είναι πανταχού παρών και κρατάει τον κόσμο στα χέρια Του.[18]
Ένα άλλο παράδειγμα για να καταλάβουμε την παρουσία της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας μέχρι τον 9ο αιώνα είναι η μετάπλαση από τους Βυζαντινούς των όρων Γενητκαι ἀγένητο. Αυτοί οι όροι χρησιμοποιούνται από τον Πλάτωνα για να χαρακτηρίσουν τον αισθητό και τον νοητό κόσμο. Στα πλατωνικά έργα Φαίδων και Τίμαιος, γενητείναι ο αισθητός κόσμος, ενώ ἀγένητο ο νοητός. Και το γενητκαι το ἀγένητο υπάρχουν από πάντα, αλλά το γενητσυνεχώς μεταβάλλεται και αλλάζει μορφή, ενώ το ἀγένητο, όπως είναι η ψυχή και το θείο, παραμένει αμετάβλητο και δίνει τη μορφή και το σχήμα στο γενητό.[19] Ο Πλάτων αναλύει τους δύο όρους, καθώς περιγράφει τον κόσμο των Ιδεών και λέγει πως οι ψυχές έπεσαν μέσα στα σώματα, τα οποία είναι τάφος της ψυχής, και πρέπει κάποια στιγμή να βγουν από αυτά και να επιστρέψουν στη φωτεινή πατρίδα.
Οι Βυζαντινοί συγγραφείς χρησιμοποιούν τους δύο όρους, αλλά και πάλι με εντελώς διαφορετικό περιεχόμενο. Γενητγια τους Βυζαντινούς είναι όλη η δημιουργία, την οποία ονομάζουν και κτιστ.[20] Συνεχώς τρέπεται γιατί έχει αρχή,[21] και υπάρχει επειδή τη συντηρεί ο Θεός.[22] Ἀγένητο, το οποίο ονομάζεται και ἄκτιστο, είναι στα βυζαντινά κείμενα μόνο ο Τριαδικός Θεός, και είναι άτρεπτο, αναλλοίωτο και αυθύπαρκτο.[23] Βέβαια μεταξύ των γενητῶνκτισμάτων υπάρχουν διαφορές. Διαφορετικό κτίσμα είναι ο άγγελος, διαφορετικό ο άνθρωπος, διαφορετικό το ζώο, ο ουρανός και η γη, η φωτιά, ο αέρας και το νερό, όμως όλα είναι γενητ, δηλαδή κτίσματα.[24] Δεν υπάρχουν και οι δυο κατηγορίες από πάντα και το γενητκτισταλλάζει απλώς μορφή, όπως έλεγε ο Πλάτωνας, αλλά το γενητδημιουργείται εξολοκλήρου από τον άκτιστο Τριαδικό Θεό, ο οποίος είναι ο μόνος που υπάρχει από πάντα. Καταλαβαίνουμε πως για τους Πατέρες της Εκκλησίας α) η ψυχή είναι και αυτή δημιούργημα του ἀγένητου, δηλαδή ἄκτιστου, Τριαδικού Θεού και δεν είναι συγγενής με το θείο, όπως την ήθελε ο Πλάτωνας και β) και τα νοητά (νους, ψυχή) είναι γενητ(κτιστ) εκτός βέβαια από τον νοητό Τριαδικό Θεό.[25] Ο Πλάτωνας αναφέρει τους όρους γενητ και ἀγένητο για να περιγράψει τον κόσμο των Ιδεών, βασικό σημείο της διδασκαλίας του, ενώ οι Πατέρες της Εκκλησίας για να περιγράψουν τη βιβλική αλήθεια πως μόνο δύο πράγματα υπάρχουν, ο Θεός και η δημιουργία, η οποία συνεχώς ζωοποιείται από τον ἄκτιστο Θεό, στην προσπάθεια τους να απαντήσουν σε μεγάλους αιρετικούς της εποχής τους. Δεν έχουμε τη συνέχιση της φιλοσοφίας του Πλάτωνα στο Βυζάντιο, αλλά τη χρησιμοποίηση της πλατωνικής γλώσσας, εύχρηστης κατά πάντα, για να ντύσουμε τη θεολογική αλήθεια.
Το ίδιο συνέβηκε και με τις πλατωνικές Ιδέες και τα αριστοτελικά Είδη. Για τον Πλάτωνα τα πράγματα του αισθητού κόσμου εξαρτώνται από τις αντίστοιχες Ιδέες του νοητού κόσμου.[26] Με το δικό του τρόπο υιοθετεί τις Ιδέες ο Αριστοτέλης, αλλά τις ονομάζει Είδη. Καθώς δέχεται τον κόσμο ως μια ιεραρχία με βάση και κορυφή, και θεωρεί πως στην κορυφή βρίσκεται η πρώτη ακίνητη ουσία, η οποία είναι και η αιτία κάθε γενέσεως, και στη βάση βρίσκονται οι πρώτες ουσίες, ως ατομικές υποστάσεις, που είναι και αυτές ακίνητες, θεωρεί πως ανάμεσα στη βάση και στην κορυφή υπάρχουν οι δεύτερες ουσίες, οι οποίες κινούνται ασταμάτητα και κάνουν τα είδη και τα γένη των όντων. Αυτές ακριβώς οι δεύτερες ουσίες που βρίσκονται σε μία ασταμάτητη κίνηση είναι οι πλατωνικές Ιδέες που εδώ, όμως, ονομάζονται Είδη.[27] Οι Βυζαντινοί και σε αυτό το σημείο αφομοιώνουν μεταπλαστικά τους παραπάνω όρους, για να μιλήσουν για τους λόγους των όντων. Όλα τα δημιουργήματα για τους Πατέρες της Εκκλησίας υπάρχουν από πάντα, αλλά μόνο ως σκέψη στο νου του Θεού, δηλαδή ως λόγοι των όντων. Σε αποτελεσμένη κατάσταση υπάρχουν μόνο από κάποιο σημείο και μετά. Γι’ αυτό η θεολογία, κατά το Διονύσιο Αρεοπαγίτη, καλεί τους λόγους των όντων θελήματα, προορισμούς και παραδείγματα του νου του Θεού, σύμφωνα με τα οποία παρήχθη ο κόσμος, στην αποτετελεσμένη του μορφή.[28] Οι λόγοι των όντων δεν είναι ιδέες, είδη και αρχέτυπα στο μυαλό του Θεού, αλλά τα αιώνιο θέλημα Του, το οποίο καθώς είναι άκτιστο, άτρεπτο, απόλυτο και εκτός χρόνου, δεν μπορεί να αλλάζει γνώμη από κάποια στιγμή και μετά (εδώ φαίνεται ότι ο Θεός είναι εκτός χρόνου, το μετά είναι χρονικό και ο χρόνο υπάρχει από την ώρα της δημιουργίας και μετά), αλλά πάντοτε είναι ίδιο. Πάντοτε ήθελε ο Θεός να φτιάξει τον κόσμο, και τον έφτιαξε. Στον Πλάτωνα ταυτίζεται η ουσία κάθε πράγματος με τη θεία ιδέα του, ενώ στα βυζαντινά κείμενα των Πατέρων τα κτίσματα είναι ετερούσια με το Θεό και οι λόγοι των όντων είναι η ιδέα του Θεού για τον κόσμο.[29]
Ο Γρηγόριος ο Παλαμάς, τον 14ο αιώνα, (αν και τα κείμενα του εντάσσονται στη Βυζαντινή Φιλοσοφία – είναι μετά τον 9ο αιώνα –, τον αναφέρουμε όμως καταχρηστικά γιατί τα θεολογικά του κείμενα είναι πολύ χαρακτηριστικά) έγραφε πως αν δεν διευκρινίσουμε θεολογικά το περιεχόμενο που έχουν οι λόγοι των όντων και τους θεωρήσουμε ως ιδέες και αρχέτυπα, όπως ήθελαν ο Πυθαγόρας, ο Πλάτων και ο Σωκράτης τότε τα κτιστά όντα είναι αυθύπαρκτες αιώνιες αρχές που συνυπάρχουν παράλληλα με το Θεό και εισάγουμε την πολυθεΐα.[30] Για τη θεολογία όμως δεν υπάρχει τέτοιο πρόβλημα, γιατί όλη η δημιουργία υπάρχει προ καταβολής κόσμου, αλλά μόνο στην άκτιστη και άτρεπτη βούληση του Θεού.
Η μετάπλαση των όρων Ιδέες και είδη των φιλοσόφων σε λόγους των όντων έγινε στην προσπάθεια των Πατέρων να διατυπώσουν τη δογματική διδασκαλία και όχι να εκθέσουν τη φιλοσοφική τους διδασκαλία, όπως συνέβαινε στην αρχαιότητα. Ο Γρηγόριος ο Παλαμάς δεν αντιτίθεται στους αρχαίους φιλοσόφους, αλλά στους συγχρόνους τους αιρετικούς, όπως ο Βαρλαάμ, οι οποίοι θεωρούν τους λόγους των όντων ιδέες του Θεού, ως αιώνια αρχέτυπα, ομοούσια με το Θεό εισάγοντας στην Εκκλησία την πολυθεΐα.
Στο σημείο αυτό είναι απαραίτητο να σημειώσουμε πως όταν αναφέρουμε ότι μετά τους τρεις πρώτους χριστιανικούς αιώνες η φιλοσοφική γλώσσα των αρχαίων Ελλήνων γίνεται το ένδυμα της θεολογίας, δεν εννοούμε απλώς μία ταύτιση ή συγκόλληση των φιλοσοφικών όρων με το θεολογικό περιεχόμενο. Κάτι τέτοιο δεν θα είχε κανένα νόημα και πολύ εύκολα θα ξεχνιούνταν. Στους Βυζαντινούς συγγραφείς η φιλοσοφική γλώσσα έγινε το οργανικό και αξεδιάλυτο στοιχείο της θεολογίας. Ο όρος ἐνέργεια π.χ. δέθηκε τόσο οργανικά με το θεολογικό περιεχόμενο, ώστε ο ερευνητής των βυζαντινών κειμένων δεν μπορεί να ξεχωρίσει σε ποιο σημείο σταματά ο Αριστοτέλης και σε ποιο ξεκινά η θεολογική αλήθεια.[31] Έγινε πλέον θεολογικός, γιατί οι Βυζαντινοί δεν τον επέλεξαν μηχανικά ή τυπικά από έναν αρχαίο φιλόσοφο και τον πρόσθεσαν στη διδασκαλία τους, αλλά τον ενέταξαν οργανικά στη θεολογία τους, καθώς τον εξέλαβαν ως δραστική κίνηση της φύσεως και έκφραση της ελεύθερης βουλήσεως του Θεού.
Επιπλέον στο σημείο αυτό πρέπει να σημειώσουμε πως η αρχαία ελληνική φιλοσοφία με τα θέματα και τη σοφία της απαντά σε τρία ερωτήματα : α) την οντολογία (τι είναι το ον και το μη ον), β) τη γνωσιολογία (με ποιο τρόπο μπορούμε να γνωρίσουμε το ον) και γ) την ανθρωπολογία ή ηθική (ποιος ο σκοπός της υπάρξεως του ανθρώπου, ποια είναι η συμπεριφορά του κ.τ.λ.). Η Βυζαντινή θεολογία, εκφρασμένη με τη φιλοσοφική γλώσσα, καθώς εκθέτει την αλήθεια της εκ των πραγμάτων απαντά σε ένα ή σε δύο ή και στα τρία από τα παραπάνω ερωτήματα της φιλοσοφίας – αυτό γίνεται εκ των υστέρων, δευτερευόντως, αλλά πάντως ευδιάκριτα. Συνεπώς η δογματική θεολογία των Βυζαντινών, εκφρασμένη με τη φιλοσοφική γλώσσα, γεννάει εκ των υστέρων μία καινούρια φιλοσοφία, γιατί στηρίζεται στην αλήθεια της Αγίας Γραφής και όχι στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία.[32] Έτσι, μετά την μετάπλαση των όρων γενητό και ἀγένητο σε κτιστ και ἄκτιστο ο κόσμος δεν υπάρχει από πάντα και το αισθητό – γενητ στοιχείο μορφοποιείται από το νοητό – ἀγένητο, αλλά όλη η δημιουργία, νοητή και αισθητή, δημιουργήθηκε εξαρχής από τον άκτιστο Τριαδικό Θεό. Έχει αρχή, και πρέπει συνεχώς να μετέχει στις θείες ενέργειες για να παίρνει το είναι και τη ζωή.
Οι Πατέρες της Εκκλησίας αλλάζουν τα γράμμα της Αγίας Γραφής, αλλά όχι το πνεύμα και την ουσία της. Καθιστούν τη φιλοσοφική γλώσσα των αρχαίων Ελλήνων το νέο ένδυμα που ντύνει τη δογματική θεολογική αλήθεια και εκφράζει καινούρια πράγματα για το Θεό, τον άνθρωπο, τον κόσμο και τη ζωή. Με άλλα λόγια παράγουν πολιτισμό.

 

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ


[1] Άρθρο που δημοσιεύθηκε στο επίσημο περιοδικό του Οικουμενικού Πατριαρχείου Ορθοδοξία περίοδος Β΄ έτος ΙΓ΄, τεύχος Γ΄, Ιούλιος – Σεπτέμβριος 2006, σελ. 577 – 596.
[2] Βλ. Λίνου Γ. Μπενάκη, Η Βυζαντινή Φιλοσοφία στην σύγχρονη έρευνα (από το βιβλίο «Μεσαιωνική φιλοσοφία. Σύγχρονη έρευνα και προβληματισμοί», Εκδ. Παρουσία, Αθήνα, 2000) http : // www. Myriobiblos.gr/ texts/greek/benakis byz erevna., σελ. 3 – 4. 
[3] Χαρακτηριστική είναι η διαφωνία του Λίνου Γ. Μπενάκη με τον Καθηγητή του Πανεπιστημίου Αθηνών Νίκο Πολίτη, ο οποίος σε βιβλίο του δίνει τον τίτλο η Ελληνική φιλοσοφία εις το Βυζάντιο. Α τόμος : Α΄ – Στ΄ αιώνες, ενώ κατά το Λίνο Μπενάκη θα έπρεπε να είναι «Η Ελληνική φιλοσοφία στους πρώτους έξι χριστιανικούς αιώνες¨ γιατί δεν μπορούμε να μιλούμε για Βυζαντινή Φιλοσοφία πριν από τον 9ο τουλάχιστον αιώνα. Προηγουμένως έχουμε την Φιλοσοφία του ύστερου Ελληνισμού και την γνώση και χρήση της εθνικής φιλοσοφίας από τους Έλληνες Πατέρες και θεολόγους (ως τον Ιωάννη Δαμασκηνό) στις ανατολικές Ρωμαϊκές επικράτειες και στο πρώιμο Βυζάντιο» : Λίνου Γ. Μπενάκη, Η Βυζαντινή Φιλοσοφία στην σύγχρονη έρευνα (από το βιβλίο «Μεσαιωνική φιλοσοφία. Σύγχρονη έρευνα και προβληματισμοί», Εκδ. Παρουσία, Αθήνα, 2000) http : // www. Myriobiblos.gr/ texts/greek/benakis byz erevna., σελ. 3. Διαφωνία, αλλά πιο ήπιας μορφής, εκφράζει ο Μπενάκης και με το έργο του αειμνήστου Καθηγητή του Αριστοτέλειου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης Νίκο Ματσούκα, ο οποίος το 1994 κυκλοφόρησε το έργο του Ιστορία της Βυζαντινής Φιλοσοφίας, από τις εκδόσεις Βάνιας, της Θεσσαλονίκης. Ο Μπενάκης διαφωνεί με τους τίτλους που δίνει ο Ματσούκας στα κεφάλαια του εν λόγω έργου Οι πρώτοι πέντε αιώνες καθώς και Από τον 6ο ως τον 9ο αιώνα, γιατί ως κεφάλαια ενός έργου που λέγεται Ιστορία της Βυζαντινής Φιλοσοφίας δίνουν την ίδια εντύπωση με το έργο του Νίκου Πολίτη, πως οι πρώτοι δηλαδή 9 αιώνες του Βυζαντίου παρουσιάζουν Βυζαντινή Φιλοσοφία. Αντιθέτως ο Λίνος Μπενάκης συμφωνεί με την τιτλοφόρηση των επόμενων κεφαλαίων από το Ματσούκα, στο προαναφερθέν έργο του, που έχουν το όνομα Σταθμοί της Βυζαντινής διανόησης, γιατί κατά το Μπενάκη τιτλοφορούνται πιο προσεκτικά. Βλ. Λίνου Γ. Μπενάκη, Η Βυζαντινή Φιλοσοφία στην σύγχρονη έρευνα, σελ. 3. O Νίκος Ματσούκας στο έργο του Ιστορία της Βυζαντινής Φιλοσοφίας δεν εντοπίζει την παρουσία της ελληνικής φιλοσοφίας στους σχολιασμούς των κλασικών κειμένων από τους Βυζαντινούς συγγραφείς˙ αυτήν την εργασία τη θεωρεί σεβαστή, αλλά δευτερεύουσα. Ο Ματσούκας ψηλαφεί την ελληνική φιλοσοφία στην αφομοίωση του ελληνικού τρόπου ζωής σε όλο το φάσμα της βυζαντινής ζωής : θεολογία, νομική, τέχνη, αρχιτεκτονική, επιστήμες, διπλωματία. Βλ. Νίκου Ματσούκας, Ιστορίας της Βυζαντινής Φιλοσοφίας, (Με παράρτημα το σχολαστικισμό του δυτικού Μεσαίωνα), εκδ. Βάνιας, Θεσσαλονίκη 1994, σελ. 34 – 35 : «Θα έλεγα πως ο Πλάτων επέζησε στην ασκητική θεολογία, με τη διδασκαλία για τη μεταμόρφωση του λογιστικο, του θυμοειδοῦς και του ἐπιθυμητικο, και όχι στα χειρόγραφα και στους σχετικούς σχολιασμούς χωρίων»˙ σελ. 151 : « …ο έρωτας προς την ελληνική σοφία, εκρηκτικά παρουσιαζόμενος κατά ορισμένες εποχές και πραγματωνόμενος στις αναδιοργανώσεις των πανεπιστημίων και των σχολών, έχει μεγίστη σπουδαιότητα, και δεν αποτελεί απλώς κάποιες ¨αναγεννητικές¨ εξάρσεις παράλληλες προς τη θεολογία, και ανεξάρτητες από αυτήν. Με άλλα λόγια, αν τυχόν δεν υπήρχε αυτή η αφομοιωμένη κατά πρωτότυπο τρόπο ελληνικότητα από την τέχνη και τη θεολογία και την εκκλησιαστική ζωή, θα ΄ταν αδιανόητες οι κατά καιρούς εμφανιζόμενες ¨αναγεννητικές¨ εξάρσεις και εκρήξεις»…ο Αρέθας και οι προγενέστεροι και μεταγενέστεροι του αποτελούν δείγματα ζωηρά ενός περιρρέοντος κλίματος, με άλλο λόγια της ελληνορθόδοξης πολιτιστικής εμπειρίας που δείχνουν την ταυτότητα του βυζαντινού πολιτισμού, δεν δημιουργούν ωστόσο αυτήν την ταυτότητα». Απολύτως σύμφωνο βρίσκει το Λίνο Μπενάκη και η μελέτη του Νίκου Ματσούκα Το περιεχόμενο της Βυζαντινής Φιλοσοφίας. Κρίσεις πάνω στο έργο του Β. Ν. Τατάκη ¨η Βυζαντινή Φιλοσοφία¨, δημοσιευμένη στην Επιστημονική Επετηρίδα της Θεολογικής Σχολής του Α.Π.Θ. σελ. 391 – 405, 1992. Ο Μπενάκης συμφωνεί και με το περιεχόμενο αλλά και με τα κύρια χαρακτηριστικά της Φιλοσοφίας στο Βυζάντιο, όπως παρουσιάζονται από το Ματσούκα. Επιπλέον συμφωνεί και με την έντονη διάκριση της φιλοσοφία από τη θεολογία, την οποία δίνει με έμφαση ο καθηγητής Ματσούκας στο παραπάνω έργο του. Βλ. Λίνου Γ. Μπενάκη, Η Βυζαντινή Φιλοσοφία στην σύγχρονη έρευνα, σελ. 9. Ο Καθηγητής του Αμβούργου Klaus Oehler θεωρεί ως ορόσημο για την έναρξη της Βυζαντινής Φιλοσοφίας είναι το 529 μ.Χ., έτος κατά το οποίο ο αυτοκράτορας του Βυζαντίου Ιουστινιανός έκλεισε την Πλατωνική Ακαδημία σηματοδοτώντας φαινομενικά το τέλος αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας. Βλ. Klaus Oehler, Η συνέχεια στην Ελληνική Φιλοσοφία από το τέλος της Αρχαιότητας ως την πτώση της Βυζαντινής αυτοκρατορίας, (από το βιβλίο «Μεσαιωνική φιλοσοφία. Σύγχρονη έρευνα και προβληματισμοί», μετάφραση Πολυτίμη – Μαρία Παλαιολόγου, Εκδ. Παρουσία, Αθήνα, 2000) http : // www. Myriobiblos. gr/ texts/ greek Oehler – greek philosophy, σελ. 1. Ο Oehler τονίζει το φαινομενικά γιατί όπως σημειώνει : «η ελληνική φιλοσοφία δεν εξέπνευσε το 529 μετά από μία πορεία χιλίων χρόνων, αλλά αντιθέτως είχε μπροστά της μία δεύτερη χιλιετία περαιτέρω ανάπτυξης. Αυτή η δεύτερη μεγάλη φάση, η Βυζαντινή Φιλοσοφία, δεν μπορεί – όπως γινόταν κατά κανόνα ως σήμερα – να παρουσιάζεται απαξιωτικά ως μία απλή ιστορία αρχαιοελληνικών επιρροών σε χριστιανούς λογίους. Η Βυζαντινή Φιλοσοφία είναι κάτι πολύ περισσότερο : μία άμεση, ζωντανή συνέχεια της Ελληνικής Φιλοσοφίας κατά τη βυζαντινή περίοδο» Klaus Oehler, Η συνέχεια στην Ελληνική Φιλοσοφία από το τέλος της Αρχαιότητας ως την πτώση της Βυζαντινής αυτοκρατορίας, σελ. 4.        
[4] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Πρός τούς διαβάλλοντας τάς ἀγίας εἰκόνας λόγοι τρεις, [B. Kotter, Walter – De Gruyter 1975, t. III (Patristische Texte und Studien 17)] 111–8 : «Πού εὖρες ἐν τῇ Παλαιᾷ ἤ ἐν τῷ Εὐαγγελίῳ ὄνομα Τριάδος ἤ ὀμοούσιον ἤ μίαν φύσιν θεότητος τρανῶς ἤ τρεις ὑποστάσεις αὐτολεξεί ἤ μίαν ὑπόστασιν τοῦ Χριστοῦ ἤ δύο φύσεις αὐτολεξεί; Ἀλλ’ ὄμως ἐπειδή ἐκ τῶν ἰσοδυναμουσῶν λέξεων τῶν ἐν τῇ γραφῇ κειμένων ὤρισαν ταῦτα οἱ ἅγιοι πατέρες, δεχόμεθα καί τούς μή δεχόμενους ἀναθεματίζομεν». Η επανάληψη της λέξεως αὐτολεξεδύο φορές σε μία σειρά δείχνει ακριβώς το γεγονός πως η αλήθεια του ευαγγελίου πρέπει να συνεχιστεί ανόθευτη, χωρίς καμία αλλοίωση, ενώ είναι δευτερεύον θέμα το πώς θα εκφραστεί εξωτερικά αυτή η αλήθεια.              
[5] Πρβλ. για το θέμα Klaus Oehler, Η συνέχεια στην Ελληνική Φιλοσοφία από το τέλος της Αρχαιότητας ως την πτώση της Βυζαντινής αυτοκρατορίας, σελ. 11.
[6] Ἀριστοτέλους, Μετὰ τὰ φυσικὰ, Λ, 1071 b : «Ἐστι τι ὅ οὐ κινούμενον κινεῖ, ἀίδιον καὶ οὐσία καὶ ἐνέργεια οὖσα»˙ Γ, 1012 b : «Ἔστι γὰρ τι ὅ ἀεὶ κινεῖ τὰ κινούμενα, καὶ τὸ πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον αύτό»˙ Λ, 1072 ab : «Κινεῖ δὲ ὧδε τὸ ὀρεκτὸν καὶ τὸ νοητόν˙ κινεῖ οὐ κινούμενον … ὅτι δ΄ ἔστι τὸ οὗ ἕνεκα ἐν τοῖς ἀκινήτοις, ἡ διαίρεσις δηλοῖ… κινεῖ δὲ ὡς ἐρώμενον».
[7] Klaus Oehler, Η συνέχεια στην Ελληνική Φιλοσοφία από το τέλος της Αρχαιότητας ως την πτώση της Βυζαντινής αυτοκρατορίας, σελ. 13 : «Αν και η έννοια της βουλήσεως διαδραματίζει σημαντικό ρόλο στην αριστοτελική ανθρωπολογία και η ηθική, η χρήση αυτής της έννοιας σε αναφορά προς το θείο Είναι ήταν για τον Αριστοτέλη εξ ορισμού πράγμα αδιανόητο. Και τούτο διότι γι’ αυτόν μία βουλητική ενέργεια (νοουμένη ως προσανατολισμός σε κάτι που δεν έχει ακόμα αποκτηθεί) είναι εξ ορισμού ασυμβίβαστη με την κατάσταση της απόλυτης τελειότητας, που προσιδιάζει στο θείο Είναι».
[8] Ἀριστοτέλους, Μετὰ τὰ φυσικά Α, 982b.˙ Μετὰ τὰ ΦυσικΛ, 7, 1072 a – 8, 1073a.
[9] Klaus Oehler,  Η συνέχεια στην Ελληνική Φιλοσοφία από το τέλος της Αρχαιότητας ως την πτώση της Βυζαντινής αυτοκρατορίας, σελ. 6 : «ο Νεοπλατωνισμός, επίτευγμα αναμφίβολα συστηματικού στοχασμού, είναι το τελευταίο δημιούργημα της συστηματικότητας και της μεθοδικότητας εκείνης που χαρακτήριζε τις φιλοσοφικές σχολές ήδη από την αρχή ελληνιστικών χρόνων ως την εποχή του».
[10] Βλ. Νίκου Ματσούκα, Ιστορία της φιλοσοφίας, Αρχαίας ελληνικής – Βυζαντινής – Δυτικοευρωπαϊκής. Με σύντομη εισαγωγή στη φιλοσοφία. Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 2002, σελ. 293.
[11] Πλωτίνου, Ἔννεάδες 6,4,4, : «Πῶς οὖν τὸ ὄν καὶ τὰ ὅντα καὶ νοῦς πολλούς καῖ ψυχὰς πολλάς εἰ τὸ ὄν πανταχοῦ ἕν καὶ μὴ ὡς ὁμοειδὲς καὶ νοῦς εἷς καὶ ψυχὴ μία; – Ἀλλὰ πῶς ψυχαὶ πολλαὶ καὶ νοῖ πολλοὶ καὶ τὸ ὄν καὶ τὰ ὄντα;  – Ἕν γὰρ τῷ ὅλῳ αἰ πολλαὶ ἤδη οὐ δυνάμει, ἀλλ’ ἐνεργείᾳ ἐκάστη˙ οὔτε γὰρ ἡ μία ἡ ὅλη κωλύει τὰς πολλὰς ἐν αὐτῇ εἶναι οὔτε αἱ πολλαὶ τὴν μίαν»˙ 6, 9, 9 : «Ἐν δὲ ταύτῃ τῇ χορείᾳ καθορᾷ πηγὴν ζωῆς, πηγὴν δὲ νοῦ, ἀρχὴν ὄντος, ἀγαθοῦ αἰτίαν, ρίζαν ψυχῆς˙ οὐκ ἐκχεομένων ἐπ΄ αὐτοῦ ἐκείνου, εἶτ’ ἐλλατούντων˙ οὐ γὰρ ὄγκος˙ ἤ φθαρτὰ ἄν ἦν τὰ γεννώμενα. Νῦν δὲ ἐστιν ἀίδια, ὅτι ἡ ἀρχὴ αὐτῶν ὡσάυτως μένει οὐ μεμερισμένη εἰς αὐτὰ, ἀλλ’ ὅλη μένουσα. Διὸ κἀκεῖνα μένει˙ οἷον εἰ μένοντος ἡλίου καὶ τὸ φῶς μένει»˙ 3, 7, 4 : «Ἐνορᾶται γὰρ ἐνοῦσα παρ’ αὐτῇ ὅτι καὶ τὰ ἄλλα πάντα ὅσα λέγομεν ἐκεῖ εἶναι ἐνυπάρχοντα ὁρῶντες γέγονεν ἐκ τῆς οὐσίας ἅπαντα καὶ σὺν τῇ οὐσίᾳ».
[12] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Εισαγωγή δογμάτων στοιχειώδης, [B. Kotter, Walter – De Gruyter 1969, t. I (Patristische Texte und Studien 7).] η΄ Περί ἐνεργείας 8 1, 2 . . 7 – 9 : «Ἐνέργεια δὲ φυσικὴ ἐστι κίνησις φύσεως δραστικὴ…
[13] Γεωργίου Μαρτζέλου, Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς και η νεότερη δυτική θεολογία, δημοσιευμένο στο έργο ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός, Β΄ τόμος, εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσαλονίκη 2000, σελ. 161 – 163˙ G. Florovsky, The Concept of Creation in Saint Athanasius, στο Studia Patristica 2 (1962), σελ. 48 και εξής˙ 56 και εξής. Klaus Oehler, Η συνέχεια στην Ελληνική Φιλοσοφία από το τέλος της Αρχαιότητας ως την πτώση της Βυζαντινής αυτοκρατορίας, σελ. 13.
[14] Klaus Oehler, Η συνέχεια στην Ελληνική Φιλοσοφία από το τέλος της Αρχαιότητας ως την πτώση της Βυζαντινής αυτοκρατορίας, σελ. 12.
[15] Μ. Ἀθανασίου, Περὶ τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Λόγου 17, PG 25, 125AB : «. . . ἐκτὸς μὲν ἐστι τοῦ παντὸς κατ΄ οὐσίαν, ἐν πᾶσι δὲ ἐστι ταῖς ἑαυτοῦ δυνάμεσι, τὰ πάντα διακοσμῶν, καὶ εἰς πάντα ἐν πᾶσι τὴν ἑαυτοῦ πρόνοιαν ἐφαπλῶν, καὶ ἕκαστον καὶ πάντα ὁμοῦ ζωοποιῶν».
[16] Μ. Ἀθανασίου, ΚατἈρειανῶν λόγος 2, 2, PG 26, 149C : «Εἰ δὲ μὴ καρπογόνος ἐστὶν αὐτὴ ἡ θεία οὐσία, ἀλλ΄ ἔρημος, κατ΄ αὐτούς, ὡς φῶς μὴ φωτίζον καὶ πηγὴ ξηρά, πῶς δημιουργικὴν ἐνέργειαν ἔχειν αὐτὸν λέγοντες οὐκ αἰσχύνονται; Καὶ ἀναιροῦντες δὲ τὸ κατὰ φύσιν, πῶς τὸ κατὰ βούλησιν προηγεῖσθαι θέλοντες οὐκ ἐρυθριῶσιν;». «Ὑπεραναβέβηκε δὲ τῆς βουλήσεως τὸ πεφυκέναι καὶ εἶναι αὐτὸν Πατέρα τοῦ ἰδίου Λόγου. Εἰ τοίνυν τὸ πρότερον, ὅπερ ἐστὶ κατὰ φύσιν, οὐχ ὑπῆρξε κατὰ τὴν έκείνων ἄνοιαν, πῶς τὸ δεύτερον, ὅπερ ἐστὶ κατὰ βούλησιν, γένοιτ΄ ἄν; Πρότερον δέ ἐστιν ὁ Λόγος καὶ δεύτερος ἡ κτίσις».
[17] Μ. Βασιλείου, Ἐπιστολή 234, 1 PG 32, 869 AB : «Ἡμεῖς δε ἐκ τῶν ἐνεργειῶν γνωρίζειν λέγομεν τον Θεόν ἡμῶν, τῇ δε οὐσίᾳ αὐτῇ προσεγγίζειν οὐχ ὑπισχνούμεθα. Αἱ μέν γάρ ἐνέργειαι αὐτοῦ προς ἡμᾶς καταβαίνουσιν, ἡ δε οὐσία αὐτοῦ μένει ἀπρόσιτος»˙ Μ. Βασιλείου, Ἀνατρεπτικὸς 1, 14, PG 29, 544BC : «Ἐκ δὲ τῶν ἐνεργειῶν τοῦ Θεοῦ ἀναγομένους ἡμᾶς, καὶ διὰ τῶν ποιημάτων τὸν ποιητὴν ἐννοοῦντας, τῆς ἀγαθότητος αὐτοῦ καὶ τῆς σοφίας λαμβάνειν τὴν σύνεσιν. Τοῦτο γὰρ ἐστι τὸ γνωστὸν τοῦ Θεοῦ, ὅ πᾶσιν ἀνθρώποις ὁ Θεὸς ἐφανέρωσεν». Για το θέμα βλ. περισσότερες πληροφορίες Γεωργίου Μαρτζέλου, Οὐσία καἐνέργειαι τοῦ Θεοῦ κατά τόν Μέγαν Βασίλειον. (Συμβολή εἰς τήν ἰστορικοδογματικήν διερεύνησιν τῆς περί Θεοῦ οὐσίας καί ἐνεργειῶν τοῦ Θεοῦ διδασκαλίας τῆς ὀρθοδόξου ἐκκλησίας). Εκδόσεις Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 199, σελ. 98 και εξής.
[18] Νίκου Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική θεολογία Γ΄, (ανακεφαλαίωση και αγαθοτοπία, έκθεση του οικουμενικού χαρακτήρα της χριστιανικής διδασκαλίας), εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1997, σελ. 84, και κυρίως η παραπομπή 24, (όπου υπάρχουν και πολλές αναφορές σε χωρία της Αγίας Γραφής που δείχνουν πως ο Θεός είναι απρόσιτος, όμως ο άνθρωπος μετέχει στη δόξα Του για να ζήσει) και σελ. 104. 
[19] Πλάτωνος, Φαίδων, 80b : « …τῷ μεν θείῳ καί ἀθανάτῳ καί νοητῷ καί μονοειδεῖ καί ἀδιαλύτῳ καί ἀεί ὡσαύτως κατά ταυτά ἔχοντι ἐαυτῷ ὁμοιότατον εἶναι ψυχήν, τῷ δε ἀνθρωπίνῳ καί θνητῷ καί πολυειδεῖ καί ἀνοήτῳ καί διαλυτῷ κατά ταυτά ἔχοντι ὁμοιότατον αὖ εἶναι σῶμα». Πλάτωνος, Τίμαιος 52ab : « Τούτων δε οὔτως ἐχόντων ὁμολογητέον ἐν μεν εἶναι τό κατά ταυτά εῖδος ἔχον, ἀγέννητον καί ἀνώλεθρον, οὖτε εἰς ἐαυτό εἰσδεχόμενον ἄλλο ἄλλοθεν οὖτε αὐτό εἰς ἄλλο ποι ιόν, ἀόρατον δε καί ἄλλως ἀναίσθητον, τοῦτο ὅ δη νόησις εἰληχεν ἐπισκοπεῖν˙ τό δ’ ὁμώνυμον ὅμοιον τε ἐκείνῳ δεύτερον, αἰσθητόν, γεννητόν, πεφορημένον ἀεί, γιγνόμενον τε ἐν τινι τόπῳ καί πάλιν ἐκείθεν ἀπολλύμενον, δόξη μετ’ αἰσθήσεως περιληπτόν».
[20] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, [B. Kotter, Walter – De Gruyter 1973, t. II (Patristische Texte und Studien 12) 8 123 – 132: « Χρὴ γὰρ εἰδέναι, ὅτι τὸ ἀγένητον διά τοῦ ἐνός Νυ γραφόμενον τὸ ἄκτιστον ἥτοι τὸ μη γενόμενον σημαῖνει, το δε ἀγέννητον διὰ τῶν δύο Νυ γραφόμενον δηλοῖ τὸ μη γεννηθέν».
[21] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, κδοσις κριβς ο.π. 41 2 – 3 : «Ὥν γαρ ἡ ἀρχή τῆς γενέσεως ἀπὸ τροπῆς ἥρξατο, ἀνάγκη ταῦτα τρεπτὰ εἶναι»˙ Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Το ν γίοις πατρός μν ωάννου μοναχο πρεσβυτέρου το Δαμασκηνο κατά Μανιχαίων, [B. Kotter, Walter – De Gruyter 1981, t. IV (Patristische Texte und Studien 22)] 24 24 – 26 : «Τροπὴ γὰρ ἐστὶ τὸ ἐκ τοῦ μὴ ὅντος εἰς τὸ εἶναι ἐλθεῖν. Ὥν δε τὸ εἶναι ἀπό τροπῆς ἥρξατο, τρεπτά πάντως καὶ ἀλλοιωτά»˙ Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Κατά Μανιχαίων, ο.π. 68 44 – 46 : « Τὸ ἄναρχον ἄτρεπτον, τροπὴ γἀρ ἐστι τὸ μὴ πρότερον ὅντα ὕστερον γενέσθαι. Ὥν δε τὸ εἶναι ἀπὸ τροπῆς, τρεπτά εὶσι φύσει˙ ὥν δε εἶναι οὐκ ἀπὸ τροπὴς ἥρξατο, ἀλλ’ ἄναρχον, ἄτρεπτα φύσει».
[22] Μ. Ἀθανασίου, Κατά Ἀρειανῶν 1, 20 PG 26, 53A : «Τὰ μὲν γὰρ ἄλλα οἶα ἐστί τὰ γενητὰ οὑδέν ὄμοιον κατ’ οὑσίαν ἔχει πρὸς τὸν πεποιηκότα˙ ἀλλ’ ἔξωθεν αὐτοῦ ἐστι χάριτι καὶ βουλήση αὐτοῦ τῷ Λόγω γινόμενα, ὥστε πάλιν δύνασθαι παύεσθαί ποτε, εἰ θελήσειεν ὁ ποιήσας˙ ταύτης γὰρ ἐστι φύσεως τὰ γενητά»˙ Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Εὶς τὸ Κατά Ἱωάννην Εύαγγέλιον 1 PG 73, 88B : «Ἐπειδὴ δε τὸ ἐκ τοῦ μὴ ὄντος εὶς τὸ εἶναι παρενεχθέν ἀνάγκη καὶ φθείρεσθαι, καὶ τὴν ἀρχῆν ὅλως ἔχον εἰς τέλος ἐπείγεται (μόνη γὰρ τῇ θεία κατά πάντα ὑπερκειμένη φύσει τὸ μήτε ἀπὸ ἀρχῆς ἧρχθαί τινος, καὶ ἀτελευτήτως εἶναι πρέπει). σοφίζεται τρόπον τινά τὴν ἐν τοῖς πεποιημένοις ἀσθένειαν ὀ δημιουργὸς, καὶ μηχανᾶται πὼς ἐκ τέχνης αὐτοῖς τὸ αΐδιον».
[23] Γρηγορίου Νύσσης, Περί κατασκευῆς ἀνθρώπου, PG 44, 184C : «Συνομολογεῖται γὰρ παντῇ τε καὶ πάντως τὴν μεν ἄκτιστον φύσιν καὶ ἄτρεπτον εἶναι καὶ ἀεί ὡσαύτως ἔχειν, τὴν δε κτιστήν ἀδύνατον ἄνευ ἄλλοιώσεως συστῆναι. Αὐτή γὰρ ἠ ἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ εἶναι πάροδος κίνησις τι ἐστὶ καὶ ἀλλοίωσις τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ εἶναι κατά τὸ θεῖον βούλημα μεθισταμένου»
[24] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Διαλεκτικά, [B. Kotter, Walter – De Gruyter 1969, t. I (Patristische Texte und Studien 7)] α΄ Περὶ οὐσίας φύσεως καὶ μορφῆς 12 – 16 : «Πολλά δε εἰσι τὰ κτίσματα καὶ πολλήν ἔχουσι πρὸς ἄλλήλα τη διαφορὰν˙ ἄλλο γὰρ κτίσμα ὁ ἄγγελος καὶ ἄλλο ὁ ἄνθρωπος, καὶ ἕτερον βοῦς καὶ ἄλλο κύων, καὶ ἕτερον οὐρανὸς καὶ ἄλλο γῆ, καὶ ἕτερον πῦρ καὶ ἄλλο ἀὴρ καὶ ἕτερον ὕδωρ˙ καὶ ἁπλῶς εἰπεῖν πολλὰ εἴδη εἰσὶν ἐν τοῖς κτίσμασιν».
[25] Σχετικά με το θέμα βλ. Βασιλείου Ν. Τατάκη, Η βυζαντινή φιλοσοφία (σε μετάφραση από τη γαλλική έκδοση Εύας Καλπουρτζή με εποπτεία και βιβλιογραφική ενημέρωση Λίνου Μπενάκη) από την Εταιρεία Σπουδών νεοελληνικού πολιτισμού και γενικής παιδείας Αθήνα 1977, σελ. 119˙ Νίκου Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Γ΄, εκδ. Π. Πουρναρά Θεσσαλονίκη 1997, σελ. 103 και εξής˙ Θεολογία, κτισιολογία, εκκλησιολογία κατά τον Μέγαν Αθανάσιο. Σημεία πατερικής και οικουμενικής θεολογίας. Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2001, σελ. 176, 202, 205, 217 220˙ Ορθοδοξία και αίρεση στους εκκλησιαστικούς συγγραφείς του δ΄, ε΄, στ΄ αιώνα, εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1992, σελ. 271˙ Γεωργίου Μαρτζέλου, Οὐσία καἐνέργειαι τοῦ Θεοῦ κατὰ τὸν Μέγαν Βασίλειον. (Συμβολή εἰς τὴν ἰστορικοδογματικήν διερεύνησιν τῆς περὶ οὐσίας καἐνεργειῶν τοῦ Θεοῦ διδασκαλίας τῆς ὁρθοδόξου ἐκκλησίας). Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1993, σελ. 59, 69, 82, 94, 115, 164˙ Η θεοπτία του Ησαία κατά την ορθόδοξη παράδοση, δημοσιευμένο στο Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικής θεολογίας τόμος Α΄, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1993, σελ. 45˙ G. Florovsky, The Concept of Creation in Saint Athanasius, στο Studia Patristica 2 (1962), σελ. 56 ε.˙ The Idea of Creation in Christian Philosophy, στο Eastern Churches Quartely 8 (1949), σελ. 58 ε.˙ Ιωάννου Πλεξίδα, Πρόσωπο και φύση. Προβληματισμοί γύρω από την έννοια του προσώπου στη σκέψη του Ιωάννη Δαμασκηνού. Εκδόσεις Νησίδες, 2001, σελ. 54 ε.
[26] Πλάτωνος, Πολιτεία Ζ, 517bc : «Τα δ’ οὖν ἐμοὶ φαινόμενα οὔτω φαίνεται, ἐν τῷ γνωστῷ τελευταία ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα καὶ μόλις ὁρᾶσθαι, ὁφθεῖσα δὲ συλλογιστέα εἶναι ὡς ἄρα πᾶσι πάντων αὔτη ὁρθῶν τε καὶ καλῶν αἰτία, ἐν τε ὁρατῷ φῶς καὶ τὸν τούτου κύριον τεκοῦσα, ἐν τε νοητῷ αὐτὴ κυρία ἀλήθειαν καὶ νοῦν παρασχομένη, καὶ ὅτι δεῖ ταύτην ἱδεῖν τὸν μέλλοντα ἐμφρόνως πράξειν ἥ ἱδίᾳ ἥ δημοσίᾳ.».
[27] Ἀριστοτέλους, Μετὰ τὰ φυσικΖ, 1033b : «Φανερὸν δὴ ἐκ τῶν εἰρημένων ὅτι τὸ μὲν ὡς εἶδος ἤ οὐσία λεγόμενον οὐ γίγνεται, ἡ δὲ σύνολος κατὰ ταύτην λεγομένη γίγνεται καὶ ὅτι ἐν παντὶ τῷ γινομένῳ ὕλη ἔνεστι. . .».
[28] Διονυσίου Ἀρεοπαγίτου, Περί θείων ὁνομάτων 5, 8 PG 3, 824C : « Πολλῷ γε μᾶλλον ἐπί τῆς καὶ αὐτοῦ καὶ πάντων αἰτίας, προϋφεστᾶναι τὰ πάντα τῶν ὄντων παραδείγματα, κατὰ μία ὑπερούσιον ἔνωσιν συγχωρητέον˙ ἐπεὶ καὶ οὐσίας παράγει κατὰ τὴν ἀπὸ οὐσίας ἔκβασιν. Παραδείγματα δε φαμεν εἶναι τοὺς ἐν τῷ Θεῷ τῶν ὄντων οὐσιοποιοὺς καὶ ἐνιαίως προϋφεστῶτας λόγους, οὔς ἡ θεολογία προορισμοὺς καλεῖ, καὶ θεία καὶ ἀγαθὰ θελήματα, τῶν ὄντων ἀφοριστικὰ καὶ ποιητικὰ καθ’ οὔς ὁ ὑπερούσιος τὰ ὄντα πάντα καὶ προώρισεν καὶ παρήγαγεν».
[29] Πολύ σωστά ο π. Γεώργιος Φλορόφσκυ ονομάζει τους λόγους των όντων οι «σκέψεις» του Θεού για τη δημιουργία. Βλ. Γεωργίου Φλορόφσκυ, Οι βυζαντινοί πατέρες του έκτου, εβδόμου και ογδόου αιώνα. Μετάφραση Παναγιώτου Κ. Πάλλη. Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1993, σελ. 421. Δεν χρησιμοποιεί εύκολα τον όρο Ιδέες του Θεού για τη δημιουργία του κόσμου, ακριβώς για να μην γίνει η ταύτιση με τις πλατωνικές ιδέες. Όσες φορές χρησιμοποιεί τον όρο Ιδέα του Θεού για τον κόσμο, προβαίνει σε αυτό εφόσον πρώτα αντιπαραβάλλει τις πλατωνικές Ιδέες και τονίσει πως εκεί υπάρχει η ταύτιση της ουσίας κάθε πράγματος με τη θεία ιδέα του, ενώ οι βυζαντινοί λόγοι των όντων είναι η ιδέα που έχει ο Θεός για τα πράγματα, χωρίς να υπάρχει ταύτιση της κτιστής ουσίας με τη θεία. Γεωργίου Φλορόφσκυ, Δημιουργία και Απολύτρωση. Μετάφραση Παναγιώτου Κ. Πάλλη, εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2004, σελ. 70.
[30] Γρηγορίου Παλαμᾶ, Ὑπὲρ ἡσυχαζόντων, [Γρηγορίου Παλαμά συγγράμματα, τόμος Α΄, (B. Bobrinsky, Π. Παπαευαγγέλου, J. Meyendorff, Π. Χρήστου) Θεσσαλονίκη 1988], τόμος Α΄, σελ. 677 : «Ἀλλὰ γὰρ τὰ τοιαῦτα παραδείγματα Πυθαγόρας μεν καὶ Πλάτων καὶ Σωκράτης ταπεινῶς καὶ ἀναξίως τοῦ Θεοῦ αὐθυπάρκτους ἐδόξασαν ἀρχᾶς συναιτίους τῷ Θεῷ. Τούτους οὖν αἰτιατέον ὡς πολυθέους, οἵτινες μεταξὺ τῆς ὑπερουσιότητος ἐκείνης καὶ τῶν γενητῶν θείας οὑσίας ἐτέρας ἀρχικάς τῶν ὄντων αὐτοσχεδιάσαντες παρ’ ἐαυτῶν ὑπέστησαν… Ἡμεῖς δε καὶ οἰ πατέρες ἡμῶν οὐδὲν τούτων αὐθύπαρκτον δοξάζομεν, οὐδ’ ἀναίτιον οὐδέ συναίτιον τῷ Θεῷ, διό καὶ προορισμοὺς καὶ προγνώσεις ταυτά φαμεν καὶ θελήματα Θεοῦ, ὄντα μεν προ τῶν κτισμάτων ἐν αὐτῷ  – πως γαρ οὐ; – προηγμένων δι’ ὕστερον τῶν κτισμάτων κατ’ αὐτά». Επίσης Γρηγορίου Παλαμά Αντιρρητικός 1, [συγγράμματα, τόμος Γ΄. Ἀντιρρητικὸς πρὸς Ἀκίνδυνον (Λ. Κοντογιάννης, Β΄/ Φανουργάκης˙ προλογίζει Π. Χρήστου) Θεσσαλονίκη 1970, τόμος Γ΄], σελ. 61 : « Ἀρ’ οὐ τὰς πλατωνικάς ἰδέας ἐπεισάγουσι τῇ Ἐκκλησίᾳ τοῦ Χριστοῦ καὶ πολλοὺς θεοὺς ἀναπείθουσι πρεσβεύειν, ὧν τῇ μεθέξει συνέστηκε τὸ πᾶν;».      
[31] Νίκου Ματσούκα, Ιστορία της βυζαντινής φιλοσοφίας, (με παράρτημα το σχολαστικισμό του δυτικού μεσαίωνα), εκδ. Βάνιας, Θεσσαλονίκη 1994, σελ. 190˙ Νίκου Ματσούκα, Για τον Ιουλιανό το Παραβάτη, εφτά ποιήματα του Καβάφη, (άρθρο για το περιοδικό Θρακικά Χρονικά 45, 1991) δημοσιευμένο και στο Μυστήριον ἐπὶ τῶν ἱερῶς κεκοιμημένων καἄλλα μελετήματα, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1992, σελ. 302 – 304. 

[32] Γεωργίου Μαρτζέλου, Φιλοσοφία και θεολογία στην πατερική παράδοση, δημοσιευμένο στο Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικής θεολογίας Β΄ τόμος. Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2000, σελ. 21. Την ίδια άποψη με τον Γ. Μαρτζέλο εκφράζει και ο Λίνος Μπενάκης καθώς αναλύει σκέψεις του ομότιμου Καθηγητού του Αμβούργου Klaus Oehler, από το 1969 στον τόμο «Antike Philosophie und Byzantinisches Mittelalter» για την ελληνική φιλοσοφία. Βλ. Λίνου Μπενάκη, Η Βυζαντινή Φιλοσοφία στη σύγχρονη έρευνα, σελ. 6 : «…ο συγγραφέας (ο Klaus Oehler) διαπιστώνει ότι η φιλοσοφική σκέψη στο Βυζάντιο, παρά το ότι κινείται σε ένα χώρο στενά συνδεδεμένο με την Θεολογία, φθάνει σε πρωτότυπες λύσεις καθαρά φιλοσοφικών. Και το σημαντικό είναι ότι στους Βυζαντινούς εμφανίζεται για πρώτη φορά, σε σχέση με άλλους πολιτισμούς, μια κριτική αυτοσυνειδησία απέναντι στην παράδοση της ισχυρής κλασικής φιλοσοφικής σκέψης».

Advertisements

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Google+

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google+. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Σύνδεση με %s