Πέτρος Θεοδωρίδης- Δημήτρης Σταματόπουλος: Χρόνος και Ιστορία (Θεσσαλονίκη, 28/9/2017-βίντεο)

[πηγή]

 

***

[update 2/10/2017]: Βίντεο του Β. Βέτσου από την ίδια εκδήλωση:

Α’ μέρος

Β’ μέρος

Γ’ μέρος

Δ’ μέρος

Ε’ μέρος

ΣΤ’ μέρος

Z. Bauman: «Η ιστορία επαναλαμβάνεται. Επιστρέφουμε στα μικρά, φυλετικά κράτη»

zygmunt-bauman-805x450

 

πηγή: Η ΕΠΟΧΗ

Συνέντευξη του Z. Bauman στην Ελένα Σελεστίνο

Πως εξηγείτε την ψήφο υπέρ του Μπρέξιτ; Τι πρέπει να κάνει η Ευρώπη για να μην χάσει άλλα κράτη μέλη;

Ξεκινώντας από τη δεύτερη ερώτηση, ας ελπίσουμε ότι η αναταραχή, που προκάλεσε αυτή η περιπέτεια -και θα συνεχίσει να προκαλεί- στο όχι και τόσο Ηνωμένο, πλέον, Βασίλειο, ίσως, αποδειχθεί η καλύτερη και πιο απογοητευτική απάντηση που θα μπορούσε να φανταστεί κανείς σε όσους έχουν ενθουσιαστεί αρκετά, ώστε να υποστηρίζουν τους ευρωσκεπτικιστές σε άλλα κράτη της Ε.Ε.

Σε ότι αφορά το πρώτο και θεμελιώδες ερώτημά σας, για τα εκατομμύρια Βρετανών που έχουν εγκαταλειφθεί ή φοβούνται ότι θα εγκαταλειφθούν ανά πάσα στιγμή, χωρίς καμιά προειδοποίηση, για τα θύματα των απορυθμισμένων αγορών εργασίας, των οικονομικών δυνάμεων, που δρούσαν ανεξέλεγκτες, των συνεχώς συρρικνούμενων τάξεων των κληρονόμων του Ρήγκαν και της Θάτσερ, οι οποίοι με ραγδαίους ρυθμούς απογοητεύονται από την κληρονομιά αυτή, για την κάποτε γεμάτη αυτοπεποίθηση μεσαία τάξη που υποβαθμίζεται σε φοβισμένο, παγωμένο και ανασφαλές πρεκαριάτο, το Βρετανικό δημοψήφισμα ήταν μια σπάνια ευκαιρία να εκτονωθεί ο αφόρητος, μεγάλος θυμός για το κατεστημένο συνολικά. Για ένα σύστημα, που είναι διαβόητο για την ανικανότητά του να τηρεί τις υποσχέσεις του. Σε κοινοβουλευτικές εκλογές, αυτή η δυνατότητα είναι πολύ περιορισμένη καθώς η απόρριψη ενός κόμματος, ενός τμήματος του κατεστημένου, ανοίγει το δρόμο, θέλοντας και μη, σε ένα άλλο τμήμα του, εξ ίσου πρόθυμο να διαχειριστεί το σύστημα και όχι να το αλλάξει. Στο Βρετανικό δημοψήφισμα, όμως, όλα τα μεγάλα κόμματα του κατεστημένου ήταν στην ίδια πλευρά. Οι ψηφοφόροι μπορούσαν να εκφράσουν την αγανάκτησή τους, την αηδία τους, την πικρία τους και την έλλειψη εμπιστοσύνης σε όλο το κατεστημένο μονομιάς, στο πολιτικό γίγνεσθαι ως υπάρχει.

Το μεγάλο ερώτημα, όμως, είναι κατά πόσο αυτή η ευκαιρία θα προσφέρει κάτι περισσότερο από μια στιγμιαία εκτόνωση του θυμού όσων επέλεξαν να ψηφίσουν υπέρ της εξόδου. Οι διοργανωτές του δημοψηφίσματος προσανατόλισαν τη συζήτηση στην Ε.Ε., αποσιωπώντας, με πολύ παραπλανητικό τρόπο, όλα όσα καταπιέζουν τους ψηφοφόρους του Μπρέξιτ. Εστίασαν, λοιπόν, στο θεσμό, που παρά τις αποτυχίες και τα παραπτώματά του, λειτούργησε σαν ασπίδα προστασίας για τους ψηφοφόρους αυτούς, απέναντι στους αληθινούς υπεύθυνους των συμφορών τους και των φόβων τους. Μια ασπίδα που, ομολογουμένως, δεν παρείχε απόλυτη προστασία, αλλά κατόρθωνε τουλάχιστον να μετριάζει τη ζημιά, που θα μπορούσε να προκληθεί. Οι αληθινοί υπεύθυνοι είναι οι παγκόσμιες οικονομικές, επενδυτικές και εμπορικές δυνάμεις (δίπλα στην εγκληματικότητα, την τρομοκρατία, το εμπόριο όπλων, τη διακίνηση ναρκωτικών), εξωχώριες και τόσο μακριά από την πολιτική λογοδοσία που παρέχει η κρατική, αλλά χωρικά περιορισμένη, κυριαρχία. Όλες ή οι περισσότερες από τις αδικίες, που έδωσαν αφορμή για διαμαρτυρία, προέρχονται από την αντιπαράθεση μεταξύ των δυνάμεων, που ουσιαστικά δεν υπόκεινται σε πολιτικό έλεγχο, και της πολιτικής που βιώνει τη διαρκή αποδυνάμωση της. Η απόφαση, που πάρθηκε στο δημοψήφισμα, δεν μπορεί να κάνει πολλά περισσότερα από το να επιδεινώσει τη σύγκρουση, διευκολύνοντας τη δουλειά των ανεξέλεγκτων δυνάμεων, ενώ παράλληλα περιορίζει τη δυνατότητα της πολιτικής να τις ελέγξει.

Άνοδος των εγκλημάτων μίσους, οικονομική κατάρρευση, κρίση τόσο στους Συντηρητικούς, όσο και στους Εργατικούς. Μοιάζει με ήττα της κυβέρνησης;

Βρισκόμαστε μόνο στην αρχή μιας εντελώς πρωτόγνωρης κατάστασης, στην οποία κανένας από τους παίκτες -που συμμετέχουν εκούσια ή ακούσια- δεν ξέρει τι να κάνει, καθώς δεν υπάρχει η παραμικρή ιδέα για το ποιοι είναι οι κανόνες (αν υπάρχει κανένας, και κυρίως με δεσμευτική ισχύ). Αυτό που μπορεί να ειπωθεί αυτή τη στιγμή με όση σιγουριά μπορούμε να έχουμε, είναι ότι όλες οι δυνάμεις του Βρετανικού κατεστημένου πυροβόλησαν το πόδι τους και τώρα βγαίνουν από αυτή την ανόητη από μέρους τους δοκιμασία εξαιρετικά απαξιωμένες. Πολλοί από τους ψηφοφόρους της εξόδου συνειδητοποιούν, ήδη, το λάθος τους και μετανιώνουν. Πολλοί, επίσης, πολιτικοί παράγοντες της ελίτ, που απρόσεκτα και για εσωκομματικούς λόγους οδήγησαν το έθνος στις κάλπες, μεταμφιέζοντας το πραγματικό ερώτημα σε ένα άλλο, έχουν, δυστυχώς αργά, δεύτερες σκέψεις.

Πιστεύετε ότι οι εθνικισμοί και τα σύνορα ήρθαν για να μείνουν, τουλάχιστον για κάποιο διάστημα, στην Ευρώπη; Ποιες είναι οι σκέψεις σας γι’ αυτή την εξέλιξη;

«Αν τα κράτη γίνουν ποτέ μεγάλες γειτονιές, πιθανότατα αυτές θα μετεξελιχθούν σε μικρά κράτη. Τα μέλη τους θα οργανωθούν, ώστε να υπερασπιστούν τις τοπικές τους πολιτικές και τον πολιτισμό τους απέναντι στους ξένους. Ιστορικά, οι γειτονιές μετατράπηκαν σε κλειστές και τοπικιστικές κοινότητες(..)όποτε το κράτος ήταν ανοιχτό»[1], έτσι συμπέρανε αναδρομικά, περισσότερα από 30 χρόνια πριν, ο Μίκαελ Βάλτσερ (Michael Walzer), βασιζόμενος στη συσσωρευμένη εμπειρία του παρελθόντος, προμηνύοντας την επανάληψη του συμπεράσματός του στο άμεσο μέλλον. Το μέλλον αυτό, που πλέον είναι παρόν, επιβεβαιώνει τις προσδοκίες του και εκείνη τη διάγνωσή του.

Με την ευγενική χορηγία της παγκοσμιοποίησης και το συνεπακόλουθο διαχωρισμό ισχύος και πολιτικής, τα κράτη, όντως, μετατρέπονται σε όχι κάτι περισσότερο από μεγάλες γειτονιές, που περιορίζονται στο εσωτερικό αμυδρά καθορισμένων, διαπερατών και αναποτελεσματικά φρουρούμενων συνόρων. Παράλληλα, οι γειτονιές του παλιού καλού καιρού, που κάποτε αναμένονταν να ακολουθήσουν τα υπόλοιπα «ενδιάμεσα σώματα» στη λήθη της ιστορίας, αγωνίζονται να αναλάβουν το ρόλο των «μικρών κρατών», προσπαθώντας να επωφεληθούν τα μέγιστα από τα απομεινάρια των οιονεί τοπικών πολιτικών και του απαράγραπτου και μονοπωλιακού δικαιώματος του κράτους, που κάποτε φυλασσόταν ως κόρη οφθαλμού, να διαχωρίζει «εμάς» από «αυτούς» (και το αντίστροφο φυσικά). Η φράση «εμπρός προς τα μικρά κράτη» συνοψίζεται στη φράση «πίσω στις φυλές».

Σε μια περιοχή που κατοικείται από φυλές, οι συγκρουόμενες πλευρές σνομπάρουν και πεισματικά αποφεύγουν την πειθώ, προσηλυτίζοντας ο ένας τον άλλο. Η κατωτερότητα του μέλους μιας ξένης φυλής είναι και πρέπει να παραμείνει δεδομένη a priori -αιώνια και ανίατη- ή τουλάχιστον να θεωρείται και να αντιμετωπίζεται ως τέτοια. Η κατωτερότητα της άλλης φυλής πρέπει να είναι η ανεξάλειπτη και ανεπανόρθωτη κατάστασή της, το ανεξίτηλο στίγμα της -ταγμένο να αντιστέκεται σε κάθε προσπάθεια αποκατάστασης. Από τη στιγμή που ο διαχωρισμός μεταξύ «ημών» και των «άλλων» έχει ολοκληρωθεί με βάση τους ανωτέρω κανόνες, ο σκοπός κάθε συνάντησης μεταξύ των αντιμαχόμενων πλευρών δεν είναι η άμβλυνση, αλλά η απόδειξη του αντιθέτου: ότι η άμβλυνση είναι ενάντια στη λογική και εκτός συζήτησης. Τα μέλη διαφορετικών φυλών, που βρίσκονται στο φαύλο αυτό κύκλο ανωτερότητας/κατωτερότητας, για να μην ξύνουν παλιές πληγές αποφεύγουν και τη συνεννόηση.

Μήπως η τάξη πραγμάτων μετά το 1945, όπως επιβλήθηκε από τις Η.Π.Α και τους συμμάχους ξηλώνεται;

Η τάξη αυτή ξηλώθηκε, χωρίς επιστροφή, με την πτώση του τείχους του Βερολίνου. Από τότε, οι Η.Π.Α. προσπάθησαν επανειλημμένως να την αντικαταστήσουν με μια νέα μορφή pax americana (ειρήνη επιβαλλόμενη από τις Η.Π.Α). Απέτυχαν παταγωδώς! Αυτή τη στιγμή ζούμε σε έναν πολυκεντρικό κόσμο χωρίς δυνάμεις που να μπορούν μαζί ή χώρια να τον βάλουν σε τάξη. Όπως το έθεσε ο Ούλριχ Μπεκ, ένας από τους μεγαλύτερους διανοητές του προηγούμενου αιώνα, γνωστός για τη μοναδική διορατικότητα του: βρισκόμαστε, ήδη, σε μια κοσμοπολίτικη συνθήκη, αλλά ως τώρα δεν έχουμε ακόμα αρχίσει να αναπτύσσουμε μια κοσμοπολίτικη συνείδηση (χωρίς να αναφέρουμε, όπως θα πρόσθετα εγώ, τους θεσμούς που θα μπορούσαν να αντιμετωπίσουν αυτή την κοσμοπολίτικη συνθήκη).

Η Ευρώπη απέτυχε να αναπτύξει πολιτικές για την εισδοχή προσφύγων και αυτό ήταν ένας από τους λόγους που το Η.Β. ψήφισε υπέρ της εξόδου από την Ε.Ε. μαζί με τις πολιτικές δυσκολίες που αντιμετωπίζουν οι κ. Μέρκελ και κ. Ολαντ. Πως μπορούν να ισορροπήσουν οι ηθικές υποχρεώσεις με την πολιτική λογική;

Στο μικρό βιβλίο «Strangers at our door», που εκδόθηκε λίγους μήνες πριν από τις εκδόσεις Polity Books, κάνω αναφορά σε «παγκόσμια και αυτοσχέδια προβλήματα με τους “ξένους ανάμεσά μας”, τα οποία εμφανίζονται διαρκώς και στοιχειώνουν το σύνολο του πληθυσμού με λίγο ή πολύ παρόμοια ένταση και στο ίδιο μέτρο». Οι πυκνοκατοικημένες αστικές περιοχές αναπόφευκτα παράγουν τις αντιφατικές παρορμήσεις της αναμιξοφιλίας (έλξη προς τα πολύχρωμα, ετερογενή προάστια, που υπόσχονται άγνωστες και ανεξερεύνητες εμπειρίες και για τούτο προσφέρουν απόλαυση λόγω των περιπετειών και των ανακαλύψεων) και της αναμιξοφοβίας (ο φόβος του άγνωστου, του απωθητικού, του αδάμαστου, του ανεξέλεγκτου). Η πρώτη παρόρμηση είναι το ελκυστικότερο στοιχείο της ζωής στην πόλη, ενώ η δεύτερη, αντίθετα, είναι ο επιβλητικότερος όλεθρος, ειδικά στα μάτια των λιγότερο προνομιούχων, που δεν έχουν την δυνατότητα να απομακρυνθούν από τις αμέτρητες παγίδες της ετερογένειας και του συχνά άσπονδου, εχθρικού και ύποπτου αστικού περιβάλλοντος, στους κρυμμένους κινδύνους του οποίου παραμένουν εκτεθειμένοι εφ’ όρου ζωής (σε αντίθεση με τους πλούσιους και προνομιούχους, που μπορούν να εξαγοράσουν την είσοδό τους στις «φρουρούμενες κοινότητες» και να προστατεύσουν τους εαυτούς τους από τον άβολο, περιπεπλεγμένο και τρομακτικό πανικό των γεμάτων κόσμο δρόμων της πόλης). Όπως μας πληροφορεί ο Αλμπέρτο Ναρντέλι στην εφημερίδα Γκάρντιαν, «σχεδόν το 40% των Ευρωπαίων αναφέρουν ως το μεγαλύτερο πρόβλημα που αντιμετωπίζει η Ε.Ε. τη μετανάστευση -περισσότεροι από κάθε άλλο ζήτημα. Ένα χρόνο πριν, λιγότεροι από το 25% έλεγαν το ίδιο. Ένας στους δύο Βρετανούς αναφέρει τη μετανάστευση ως ένα από τα σημαντικότερα προβλήματα που αντιμετωπίζει η χώρα”.

Είναι ανθρώπινη η συνήθεια να ρίχνουμε την ευθύνη και να τιμωρούμε τους αγγελιοφόρους για το γεμάτο μίσος περιεχόμενο του μηνύματος των περίπλοκων, ανεξιχνίαστων, τρομακτικών και αποκρουστικών δυνάμεων, που εύλογα υποπτευόμαστε ως υπεύθυνες για την οδυνηρή και ταπεινωτική αίσθηση της υπαρξιακής αβεβαιότητας, η οποία κατατρώει την αυτοπεποίθησή μας και κάνει άνω κάτω τις φιλοδοξίες, τα όνειρά και τα σχέδια μας για το μέλλον. Και ενώ δεν μπορούμε να κάνουμε σχεδόν τίποτα για να χαλιναγωγήσουμε τις ασαφείς και απόμακρες δυνάμεις της παγκοσμιοποίησης, μπορούμε τουλάχιστον να διασκεδάσουμε το θυμό που μας προκαλούν αδιάκοπα και να τον στρέψουμε εμμέσως στα κοντινά σε μας παράγωγά τους. Αυτό, φυσικά, δεν θα φτάσει στις ρίζες του προβλήματος, αλλά ίσως απαλύνει για λίγο καιρό την ταπείνωση της κακοτυχίας και της αδυναμίας μας να αντισταθούμε στην παραλυτική επισφάλεια που επικρατεί στο δικό μας μέρους του κόσμου.

Αυτή η διεστραμμένη λογική, η νοοτροπία που παράγει και τα συναισθήματα που απελευθερώνει, παρέχουν γόνιμα εδάφη για ψηφοθηρία. Πρόκειται για μια ευκαιρία που όλο και περισσότεροι πολιτικοί θα απεχθάνονταν να χάσουν. Η κεφαλαιοποίηση του άγχους που προκαλείται από τις ροές των ξένων, οι οποίοι θεωρούνται υπεύθυνοι για την περαιτέρω μείωση των ημερομισθίων και των μισθών και την επέκταση των ήδη μεγάλων ουρών ανέργων που ανταγωνίζονται για τις λιγοστές διαθέσιμες θέσεις εργασίας, είναι ένας πειρασμός στον οποίο λίγοι πολιτικοί θα μπορούσαν να αντισταθούν.

Σημείωσεις:

[1]. Spheres of Justice: A Defence of Pluralism and Equality, Basic Books 1983, p.38.

[Η συνέντευξη δημοσιεύθηκε στην βραζιλιάνικη εβδομαδιαία εφημερίδα «Valor», και αναδημοσιεύθηκε μεταφρασμένη στα Αγγλικά από την ιστοσελίδα http://politicalcritique.org

Μετάφραση από τα Αγγλικά: Πέτρος Κοντές]

http://epohi.gr/synenteuxh-me-ton-zigmount-mpaouman/

Θ. Ι. Ζιάκας, Επίμετρο στο αφιέρωμα στον Ρενέ Ζιράρ

4803284_6_e992_l-anthropologue-francais-rene-girard-en-juin_3fa28c3fffc3d11e3730a8e8f04ffb0d-534x272

πηγή: Αντίφωνο

Εκ προθέσεως, η προσέγγισή μου στο έργο του Ζιράρ υπήρξε περιοριστικά «κοινωνιο-οντολογική» και «επιστημολογική». Το όποιο έλλειμμα αναφοράς στα θρησκευτικά του συμφραζόμενα το κάλυψαν οι εκτεταμένες θεολογικές αποτιμήσεις των κ. Κ.Ν. Μπαραμπούτη και Δ. Ιωάννου, τους οποίους και ευχαριστώ. Ευχαριστώ επίσης τους Γ. Σαλεμή,  Μ. Ροζάκη, Κ. Σπίγγο, για τις πολύ σημαντικές επισημάνσεις τους. Και βέβαια τον κ. Γιάννη Ιωαννίδη, για την καλοσύνη του να μεταφράσει δηλώσεις του Ζιράρ, που αναιρούσαν κάποιες παλιότερες (αρνητικές για τις αρχαϊκές θρησκείες) απόψεις του, οι οποίες διέπουν το μεταφρασμένο έργο του στα ελληνικά. –Αναίρεση, η οποία ενώ διορθώνει τα θρησκευτικά συμφραζόμενα του παλιότερου έργου του, δεν επηρεάζει τις δύο βασικές θεωρίες του, τη «θυματική» και τη «μιμητική», στις οποίες και επικεντρώθηκε το αφιέρωμα. Καθώς, τέλος, είμαι ο πρώτος εν Ελλάδι «αξιοποιήσας» τον Ζιράρ και ο κ. Μπαραμπούτης ο δεύτερος, κατά πολύ διεξοδικότερος και αρτιότερος από μένα, οφείλω να τον ευχαριστήσω διπλά, για την εκτενή συμμετοχή του. 

1.- Πόθεν η κοινωνιο-οντολογική αναζήτηση;

Αν –παρά ταύτα- δεν κατόρθωσα να πείσω, ότι η κοινωνιο-οντολογική αξία του έργου του Ζιράρ είναι πιο σημαντική από τη θρησκευτική, ίσως αυτό να οφείλεται στο ότι δεν εξήγησα, γιατί αποδίδω τόσο υψηλή σημασία στη κοινωνιο-οντολογική αναζήτηση. Μπορώ όμως να το κάνω τώρα.

Η κοινωνιο-οντολογική αναζήτηση προέκυψε από τα ερωτήματα, που γέννησε «ο μετασχηματισμός του μαρξιστικού απελευθερωτικού κινήματος στο αντίθετό του». Το παγκόσμιο εκείνο κίνημα, που «συντάραξε» τον κόσμο, «δεν αμφισβητούσε την οντολογική θεμελίωση του καπιταλιστικού πολιτισμού», με αποτέλεσμα να τον «αναπαράγει» με διαφορετική μορφή, ως κρατικό κολεκτιβισμό ή κρατικό καπιταλισμό. Να μη μπορεί δηλαδή να πετύχει τους απελευθερωτικούς στόχους του και κατά συνέπεια να απολέσει την αρχική λαϊκή απήχησή του και να καταρρεύσει εκ των ένδον. Το καταληκτικό ερώτημα του εν λόγω απολογισμού ήταν ετούτο: υπάρχει κοινωνική οντολογία απελευθερωτική; Ή ο καπιταλισμός είναι μονόδρομος;

Αν μπεις στον δρόμο της αναζήτησης αυτής, θα συναντήσεις το έργο εκείνων που έχουν προηγηθεί. Σε μας, θα βρεις πρώτα τον Παναγιώτη Κονδύλη. Θα σου πει ότι ο δρόμος που πήρες δεν βγάζει πουθενά. Απλώς θα μπλέξεις στα αντιτιθέμενα-συμμετρικά μάτριξ των ιδεολογιών της ισχύος, από τα οποία δεν υπάρχει διέξοδος. Χώρια, που αν υπήρχε, η «ετερογονία των σκοπών» θα σε πήγαινε αλλού από εκεί που θέλεις να πας… Αν καταφέρεις να υπερβείς το κονδύλειο τείχος, θα ανταμώσεις τη μεταμαρξιστική τριάδα: τον Κώστα Παπαϊωάννου, τον Κορνήλιο  Καστοριάδη και τον Κώστα Αξελό. Αυτοί θα σε εισαγάγουν στο αρχαιοελληνικό παράδειγμα, όπου το βασικό, πλην απρόσιτο στον αστικό πολιτισμό μαρξιστικό αίτημα, να επεκταθεί η ελευθερία από ιδιωτική σε κοινωνική και πολιτική, ώστε να πραγματοποιηθεί το «μη άρχεσθαι υπό μηδενός», είχε επιτευχθεί, εντός του πολιτειακού σώματος της Πόλεως-Κοινού. Άρα: δεν είναι μονόδρομος ούτε η μισθωτή δουλεία ούτε η αιρετή τυραννία. Ή αλλιώς: δεν είναι ουτοπία η εκτός οίκου ελευθερία… Αν έπειτα, από την απροσδόκητη αυτή αποκάλυψη, προβληματιστείς για την κρίση του αρχαιοελληνικού επιτεύγματος και θέλεις να δεις τι έγινε με την κοινωνική οντολογία της ελευθερίας στον χιλιόχρονο πολιτισμό που ακολούθησε την υπέρβασή της, σε περιμένει το έργο του Χρήστου Γιανναρά. Εκεί θα δεις, κατ’ αρχάς, ότι άλλαξε το Θυσιαστήριο, όχι όμως και το Κοινό, ως θεμέλια κοινωνία του ελληνικού πολιτισμού, ούτε η θύραθεν Παιδεία του. Η θρησκευτική μετάλλαξη α) κάλυψε το οντολογικό κενό, που ήδη από την κλασική εποχή είχε αφήσει στη βάση του ελληνικού πολιτισμού το ξεπέρασμα της αρχαίας θρησκείας και β) δημιούργησε την ελλείπουσα οικουμενική-διαπολεοτική (δι-«εθνική») οντολογική βάση για τη μακροημέρευση του ελληνικού πολιτισμού εντός της Ανατολικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Στο φιλοσοφικό έργο του Γιανναρά θα γνωρίσεις αυτό που καμιά «βυζαντινή ιστορία» δεν είναι σε θέση να φανερώσει: την κοινωνική οντολογία του βυζαντινού πολιτισμού. Με βάση, πιο συγκεκριμένα, τη φιλοσοφική οντολογική του τριάδα υπόσταση-ουσία-ενέργειες, μπορείς να προσεγγίσεις την κοινωνική οντολογική του τριάδα ατομικό-συλλογικό-σχέσεις, διότι η δεύτερη είναι απλώς ο κοινωνικός ισομορφισμός της πρώτης. Και να δεις πώς οι τρεις ελευθερίες ενσαρκώνονται στα Κοινά και στα Συστήματα του εν λόγω πολιτισμού. Ολοκληρώνοντας τη διαδρομή αυτή, σχηματίζεις την πεποίθηση, ότι η τριαδική προσωποκεντρική οντολογία της βυζαντινής Παράδοσης, είναι ακριβώς, η ζητούμενη κοινωνική οντολογία της ελευθερίας. Καλύπτει πλήρως την προδιαγραφή του ζητουμένου, διότι είναι εναλλακτική, κριτική και όντωςαπελευθερωτική. Μετά το θέμα είναι πώς τη χρησιμοποιείς ως αρχιμήδειο στήριγμα για την κριτική υπέρβαση της σύγχρονης βαρβαρότητας. 

Φτάνοντας κι εγώ στο σημείο αυτό (βλ. Η έκλειψη του Υποκειμένου) και υποθέτοντας ότι πρέπει να σταματήσω, θεωρώντας αδύνατη την επιστημονική προσέγγιση σε ορισμένα κοινωνιο-οντολογικά προβλήματα, όπως η γένεση του συλλογικού υποκειμένου και οι τύποι συνάρθρωσης των παραδόσεων, αρκούμενος δηλαδή στη φιλοσοφική και μόνο προσέγγισή τους –που ως τέτοια ήταν απολύτως ικανοποιητική-, ήρθα τυχαία σε επαφή με το έργο του Ζιράρ, στο οποίο και βρήκα τη ζητούμενη «επιστημολογική τομή», που έλυνε τα συγκεκριμένα προβλήματα. Ήταν η θυσιαστική θεωρία (η οποία περιλαμβάνει τη «μιμητική» θεωρία ως επικουρική-επεξηγηματική). Είδα λοιπόν, ότι η θυσιαστική θεωρία καθιστά δυνατή τη μετάβαση από το επίπεδο της «φιλοσοφικής προσέγγισης» στο επίπεδο της «επιστημονικής προσέγγισης», την έννοια των οποίων διευκρίνισα στο ξεκίνημα του αφιερώματος. Δοκιμάζοντας τι μπορεί να σημαίνει αυτή η μετάβαση από τη φιλοσοφική στην επιστημονική προσέγγιση πήγα από την Έκλειψη του Υποκειμένου στο Πέρα από το Άτομο και στο Αυτοείδωλον εγενόμην… 

Εννοείται, ότι από τα θρησκευτικά συμφραζόμενα του έργου του Ζιράρ κατάλαβα, ότι κι αυτός προς το ίδιο «χαμένο κέντρο» βάδιζε. Όπως και άλλοι από τα δυτικά. Παράδειγμα ο T.S.Eliot, ο C.S.Lewis ή ο Jacques Ellul -ο ομόλογος του δικού μας Σπύρου Κυριαζόπουλου. 

2.- Το φαινόμενο της μεταστροφής στη μεγάλη κλίμακα 

Τη γενικότερη σημασία της κοινωνιο-οντολογικής αναζήτησης τη συνειδητοποίησα πραγματικά, όταν έπεσα πάνω σε μια εντυπωσιακής απλότητας εικόνα, που μας έρχεται από τον 6ο βυζαντινό αιώνα. 

Κάθε άνθρωπος, λέει, κινείται στην ακτίνα ενός κύκλου, τη δική του ακτίνα, με δύο δυνατότητες: ή να απομακρύνεται από το κέντρο του κύκλου ή να πλησιάζει προς αυτό. Οι άνθρωποι «φεύγοντας προς τα έξω», απομακρύνονται, όχι μόνο από το κέντρο, αλλά και μεταξύ τους. Οπότε, αν θέλουν να έρθουν πιο κοντά ο ένας στον άλλο, πρέπει απλά να κάνουν «μεταβολή» και να αρχίσουν να βαδίζουν προς το κέντρο! –Προς το μόνο σταθερό σημείο, σε σχέση με το οποίο η όποια κίνηση αποκτά νόημα. 

Εφόσον κάθε πολιτισμός έχει οντολογικό «κέντρο» μοιάζει όντως με «κύκλο», άρα η βυζαντινή εικόνα αποτυπώνει οφθαλμοφανώς ένα θεώρημα «κοινωνιο-οντολογικής γεωμετρίας». Εφαρμόζοντάς το στον σύγχρονο κόσμο, καταλαβαίνει κανείς ότι το «κέντρο» του δυτικού πολιτισμικού κύκλου, από το οποίο «φεύγει δρομαίως» ο κόσμος των «νέων χρόνων», δεν είναι παρά το τρομερό μεσαιωνικό-φεουδαρχικό είδωλο του χριστιανικού Θεού, που καμιά σχέση βέβαια δεν είχε με το βυζαντινό του πρωτότυπο. Καταλαβαίνει επίσης κανείς, γιατί το «τέλος» του νεωτερικού πολιτισμού, του κατ’ εξοχήν πολιτισμού της «φυγής προς τα έξω», προβάλει σήμερα σαν καταστροφή «αποκαλυπτικών» διαστάσεων. Είναι γιατί η απομάκρυνση του ενός από τον άλλο, έχει γίνει πλέον τόσο μεγάλη, που η πραγματική συλλογικότητα καθίσταται αδύνατη. Η απομάκρυνση οδηγεί πλέον στο μηδέν ως κενό συλλογικότητας. Κενό που πάει να «καλυφθεί» με ψηφιακές, πλην ψευδαισθησιακές-εικονικές προσομοιώσεις. 

Πριν όμως φτάσουμε στην εφιαλτική αυτή κατάσταση, υπήρξαν άνθρωποι που την προείδαν, έκαναν «μεταβολή» και οδεύοντας προς τα «μέσα», μας άφησαν αρκετές προειδοποιήσεις. Μίλησα για τους συγχρόνους μου. Ας αναφέρω, σαν παράδειγμα, και δύο παλιότερους, έναν «ξένο» πασίγνωστο και ένα «ντόπιο» πανάγνωστο. Ο πρώτος είναι ο μεγάλος ποιητής του Μοντερνισμού T.S.Eliot, που με το ποίημά του The Hollow Men (1925) προειδοποίησε, ότι αν συνεχιστεί η φυγή προς τα έξω, οι άνθρωποι θα καταντήσουν εντελώς κούφιοι! Ο δεύτερος είναι ένας ασήμαντος πατρινός ονόματι Σωτήριος Κυριαζόπουλος, που είχε το θράσος να γράψει το 1922 ένα βιβλίο όπου τοποθετούσε το Ανατολικό Ζήτημα επί κοσμοϊστορικής προοπτικής. Ο άνθρωπος αυτός, που ίσως μόνο η μάννα του τον ήξερε, έγραψε το εξής τρομερό: «Η μεν Γαλλική Επανάστασις μετά του Μπολσεβικισμού επί του μηδενός επιστηριχθείσαι εξήντλησαν και το μηδέν»! Τα λέει όλα σε μια μόνο φράση και σε χρόνο ανύποπτο: «εξήντλησαν και το μηδέν»!… Η νεωτερική φυγή προς τα έξω, προς το υποτιθέμενο «μέλλον», όπου μας περιμένει ο τεχνολογικός μεσσίας, που «θα λύσει όλα τα προβλήματα του ανθρώπου», υποδεικνύει ακριβώς τον ιστορικιστικό – χιλιαστικό χαρακτήρα της μηδενιστικήςκοινωνιο-οντολογικής θεμελίωσης του νεωτερικού πολιτισμού. Αλλά η εσχατολογική θεμελίωση στο μηδέν οδηγεί στην εξάντληση και της εικονικής συλλογικότητας, στην «εξάντληση του μηδενός». Ότι αν δεν υπάρξει μεταστροφή, η καταστροφή θα είναι καθολική, αυτή που θα σαλπίσει ο «έβδομος άγγελος» της Αποκαλύψεως… Στοιχειώδης ενσυναίσθηση μας μεταφέρει την αγωνία των αληθινά πρωτοπόρων αυτών ανθρώπων. 

Αν τώρα προσέξει κανείς πού βρισκόμαστε σήμερα, μπορεί πλέον να καταλάβει (μια και το μεταμοντέρνο πάρτι τελείωσε), ότι η «μεταβολή» και η πορεία προς το «κέντρο», είναι ήδη στην «ημερήσια διάταξη» κι αυτό στη «μεγάλη κλίμακα»: Συρρικνώνεται ραγδαία το ειδικό βάρος του παγκόσμιου πληθυσμού, που βρίσκεται σε τροχιά «φυγής προς τα έξω», ενώ αντίθετα, αυξάνεται το ειδικό βάρος των πληθυσμών που κοιτάζουν «προς τα μέσα». Οι σχετικές δημογραφικές προβολές είναι αμείλικτες. Η αναστροφή προς τα οντολογικά «κέντρα» των μεγάλων ιστορικών πολιτισμών, είναι πλέον κυρίαρχη τάση στον κόσμο και θα επικρατήσει. Εκτός και αν οι «τρελαμένοι» από την προοπτική αυτή, καταφύγουν στην πυρηνική «τελική λύση»… 

Τούτων δοθέντων, η «κοινωνιο-οντολογκή αναζήτηση» παραπέμπει στο νόημα αυτού που ήδη συμβαίνει, όχι στο δικό μου μυαλό, αλλά στον σύγχρονο κόσμο. Γι’ αυτό και της αποδίδω τόσο μεγάλη σημασία. Μιλά γι’ αυτό που στη θρησκευτική ορολογία ονομάζεται «μεταστροφή», αλλά καλύπτει όχι μόνο τον θρησκευτικό πυλώνα, αλλά και τους άλλους δύο, τον εκπαιδευτικό και τον πολιτικό, οι οποίοι και οι τρεις μαζί, εδράζονται στην ιδιαίτερη εκάστου πολιτισμού κοινωνιο-οντολογική πλατφόρμα (ατομικό-συλλογικό-σχέσεις). Πρόκειται για τα «τρία Π»: Πίστη, Παιδεία, Πολιτική. Γι’ αυτό και αν κοιτάξουμε πώς το φαινόμενο εκδηλώνεται στη μικροκλίμακα θα δούμε ότι άλλος «κατεβαίνει» από το πρώτο «Π», άλλος από το δεύτερο και άλλος από το τρίτο. Καταλαβαίνει επίσης κανείς και γιατί η κοινωνιο-οντολογική αναζήτηση έχει προ οφθαλμών τα τρία αντίστοιχα ερωτήματα: Σε τι Θεό πιστεύουμε; Τι Άνθρωπο θέλουμε να φτιάξουμε; ΠοιοΠολίτευμα χρειαζόμαστε; 

Έτσι εξηγείται και γιατί, κάποιος που έρχεται από το τρίτο «Π», στέκεται στην «επιστημονική» προσέγγιση, όχι από προσωπική «εμμονή», αλλά επειδή είναι η πιο κοντινή στην «πολιτική» – επιχειρησιακή πλευρά του προβλήματος, που δεν είναι άλλο από την εν εξελίξει ολοκλήρωση της συλλογικής μας καταστροφής. Βέβαια, όσοι δεν έχουν τη μεγάλη εικόνα στο μυαλό τους, νομίζουν, ότι αρκεί η δράση στο «δικό» τους «Π» και βλέπουν με «μισό μάτι», αν όχι τελείως αρνητικά, όποιον εργάζεται σε άλλο «Π». Αλλά αν δεν βλέπεις σαν απαραίτητους «συν-εργάτες», όσους δουλεύουν στις άλλες δύο γραμμές δράσης, είναι μοιραίο να αποτύχεις, ακόμα κι αν αυτό που κάνεις είναι το «σωστό». Διότι το «αντικείμενο» είναι η αναδημιουργία συλλογικότητας και η συλλογικότητα έχει τρεις διαστάσεις (Θρησκεία-Παιδεία-Πολιτική).    

3.- Προς τι η «ελληνική μετάφραση»;

Ύστερα από τις εξηγήσεις αυτές, πρέπει να είναι νομίζω κατανοητό, γιατί πλησιάζοντας τον Ζιράρ, με ενδιέφεραν τρία πράγματα: αν προκύπτει από το έργο του ένας κοινωνιο-οντολογικός «αλγόριθμος», αν αυτός «δουλεύει» και αν παρέχονται οι κατάλληλες εξηγήσεις, ως προς το «γιατί δουλεύει». (Σημειωτέον ότι οι εξηγήσεις μπορούν και να λείπουν, ή να μην είναι πλήρεις, χωρίς αυτό να σημαίνει, ότι «δεν δουλεύει το μηχάνημα».)

Ο ενήμερος του ζιραρδιανού έργου αναγνώστης θα πρόσεξε, ότι δεν αναφέρθηκα καθόλου στις υποθέσεις, που κάνει ο Ζιράρ στα «Κεκρυμμένα από καταβολής», για το πώς «έγινε», μέσω του θυματικού μηχανισμού, η μετάβαση από την προανθρώπινη στην ανθρώπινη κατάσταση, ούτε στις αρυόμενες από την κριτική του στο φροϋδικό «ασυνείδητο» ψυχολογικές απόψεις του για τον μιμητισμό. Περιορίστηκα αυστηρά στο πώς γίνεται στη γνωστή ιστορία η κοινωνική θέσμιση (γένεση) του συλλογικού υποκειμένου, όταν τούτο συμβεί να «καταρρεύσει» και να προκύψει ό,τι ο Ηράκλειτος ονομάζει «πόλεμο πάντων πατέρα», ο Εμπεδοκλής «Δίνο», ο Ζιράρ «θυσιαστική κρίση» …κι εγώ αποπειρώμαι να «θεματοποιήσω» ως «κατάσταση μηδέν», αρνούμενος να δεχθώ τον τρέχοντα ηθικολογικό όρο «διαφθορά», που μας αποπροσανατολίζει από τα αίτια του προβλήματος, που είναι το κοινωνικό μηδέν, το κενό συλλογικότητας. Δεν είναι φυσικά τυχαία η χρήση του ηθικολογικού όρου «διαφθορά». Επιβάλλεται από την κυρίαρχη νεωτερική κοινωνική οντολογία, η οποία αρνείται την ύπαρξη των ιστορικών οντολογικών «κέντρων» της κοινωνικής συνοχής, δογματίζοντας ότι δεν υπάρχει κοινωνία αλλά μόνο άτομα και κενό. (Σημειωτέον, ότι οι εννοιολογικές διαφοροποιήσεις του «μηδενισμού» προκύπτουν επακριβώς από την αδικαιολόγητα ξεχασμένη τρίβαθμη ανθρωπολογική Κλίμακα της βυζαντινής παράδοσης). 

Θα διερωτήθηκε ίσως ο ενήμερος αναγνώστης, για τον λόγο που με έκανε να «μεταφράσω στα ελληνικά» τις ζιραρδιανές επεξηγήσεις, ως προς το «γιατί δουλεύει ο αλγόριθμος». Το έκανα, για να πω εμμέσως πλην σαφώς, ότι καλές είναι, αλλά όχι εντελώς ικανοποιητικές. Με τη «μετάφραση» πρόσθεσα (από την πίσω πόρτα) στην εξηγητική του συγκρουσιακού μιμητισμού, τις ελληνικές έννοιες: α) Του «επιθυμητικού» (προκειμένου να διασταλεί απ’ αυτό, η «επιθυμία», ως ενέργειά του, και να πάψει να αιωρείται ξεκρέμαστη). β) Του «θυμοειδούς» (ή συναισθηματικού, καθότι η επιθυμία είναι «του ηδέος όρεξις». Και γ) του «λογιστικού» (που κάνει και τη …«συνεκτίμηση κόστους-οφέλους»). – Ως μορίων της ψυχής  (με την  φιλοκαλική τους έννοια, που δεν είναι εντελώς ίδια με το πλατωνικό τους πρωτότυπο). Κι αυτό, για να καταστεί άμεσα κατανοητή η παρεχόμενη εξήγηση, το δε ψυχικό «κέντρο» της επιθυμίας, το «επιθυμητικό», να καταστεί ορατό και άρα θεωρητικά και πρακτικά μελετήσιμο. Αποκατέστησα έτσι στην ελληνική πληρότητά του το επιθυμητικό τρίγωνο. (Όσο γινόταν βέβαια στον στενό χώρο του αφιερώματος.) Πρόσθεσα επίσης, το υποκειμενοποιητικό τρίγωνο (εγώ, εσύ κι ο Θεός, ως μεταφυσική κεφαλή του Συλλογικού). –Τρίγωνο  άγνωστο στον Ζιράρ, καθώς προκύπτει από την τρίβαθμη ανθρωπολογική Κλίμακα, την κοινωνιο-οντολογική σημασία της οποίας αγνοούν πλήρως η Εσπερία και μαζί της η εν Ελλάδι αναμηρυκαστική «σκέψη». 

Εννοείται, ότι δεν με ενδιέφερε η «ακριβής» ερμηνεία των μεγάλων θυσιαστικών μύθων. Πρώτον γιατί δεν επιδέχονται μόνο μία ερμηνεία. Και ούτε ενός μόνο επιπέδου βάθους. Και δεύτερον, επειδή σε μια επεξεργασία προγραμματικά αυτοδεσμευμένη να είναι επιστημονική, επιτελούν κατ’ ανάγκη, ρόλο υποβοηθητικό – παραδειγματικό – «αντισκωριακό» αν θέλετε. Παράδειγμα, η αναφορά στον μύθο του Κάϊν και του Άβελ, που κατά τον Ζιράρ υποδεικνύει τη θεμελίωση των πολιτισμών στον θυματοποιητικό μηχανισμό πρώτου βαθμού και κατά τη δική μου αναφορά στον θυματοποιητικό μηχανισμό δευτέρου βαθμού. Οι δύο ερμηνείες στέκουν εξ ίσου καλά και συγχρόνως, για τον απλό λόγο, ότι οι δύο εκδοχές του θυσιαστικού μηχανισμού λειτουργούν ταυτόχρονα, αν και σε διαφορετικό επίπεδο, και είναι αδύνατο να απαλλαγεί κανείς από το θυματοποιητικό δηλητήριο, αφαιρώντας μόνο του ενός το κεντρί… Επικαλέστηκα τον εν λόγω μύθο, ως παράδειγμα θυσιαστικής «πολυπλοκότητας», για να αναδείξω δύο συγκεκριμένα ζητήματα: α) Το πρόβλημα της «θυσιαστικής αποτελεσματικότητας». Ανθρωπολογικό πρόβλημα ιστορικό, που έκανε λ.χ. τον Απολλώνιο Τυανέα να φτάσει μέχρι το Θιβέτ, ψάχνοντας για απάντηση στο γιατί «δεν πιάνουν πλέον» οι ζωο-θυσίες στην εποχή του (την αναλογικώς παρόμοια με τη δική μας). Και β) το πρόβλημα του γιατί, ενώ οι κτηνοτροφικοί-νομαδικοί λαοί έχουν περάσει στο στάδιο της ζωο-θυσίας, οι γεωργικοί αργούν πιο πολύ να ξεκολλήσουν από την ανθρωπο-θυσία… Το μεταίχμιο της μετάβασης, από την ανθρωποθυσία στη ζωοθυσία, είναι άλλωστε κεντρικό θέμα, τόσο στην ελληνική όσο και στην εβραϊκή Βίβλο. Θυσία της Ιφιγένειας εδώ – θυσία του Ισαάκ εκεί, από τον ίδιο τους τον πατέρα, με τους δυο ενδιαφερόμενους θεούς, να σπεύδουν να υποκαταστήσουν το ανθρώπινο θύμα με ένα ζώο. 

Υπονοώντας, τέλος, ότι δεν είναι επαρκή τα «θυσιαστικά» κριτήρια, για να «εξηγήσουμε», το γιατί «εξ ιουδαίων η σωτηρία», αλλά «διά των ελλήνων ο δοξασμός του υιού του ανθρώπου», ανέφερα («προβοκατόρικα», για τον λεγόμενο «ιουδαιοχριστιανισμό») τον μύθο του Προμηθέα, ρωτώντας αν μπορεί να βρει κανείς ιουδαϊκό ισοδύναμο μιας τόσο καθαρής προτύπωσης της σταυρικής αυτοθυσίας του Θεού των χριστιανών. Αν υπήρχε θα το ξέραμε, γιατί θα το διαλαλούσαν σε κάθε ευκαιρία… Στο σημείο αυτό, ας μου συγχωρηθεί το θράσος, του μη θεολόγου και μη επαγγελματία, να υπομνήσω στους επαγγελματίες θεολόγους, ότι ο κανονικός χριστιανισμός είχε δύο ιστορικά πόδια και όχι μόνο ένα. Δεν υπήρξε μόνο η Αντιοχειανή – «ιουδαιοχριστιανική» σχολή, αλλά και η Αλεξανδρινή – «ελληνοχριστιανική» σχολή, που στην προοδευμένη νεωτερική εποχή μας την ξεχάσανε τελείως, σαν να μην υπήρξε ποτέ. Προκειμένου, λέω εγώ ο καχύποπτος Ηπειρώτης, να πριμοδοτηθεί ο προτεσταντισμός. Και ενδεχομένως να καλοπιαστεί ο ιουδαϊσμός. -Ιδίως μετά την ελέω «ολοκαυτώματος», θυσιαστική εκτόξευσή του στο υπερτατο στερέωμα της (κοσμικής) ιερότητας, όπου ουδείς λόγος, ρητός ή ενδιάθετος, επιτρέπεται να τον ψαύσει. Ίνα πληρωθεί, με τον καταπληκτικότερο τρόπο, η αλήθεια της θεωρίας του Ζιράρ, για το πώς τελικά το μαζικό δολοφονικό μπούλιγκ «θεοποιεί» το θύμα, ακόμα και στην «κοσμική» εποχή μας. 

Ανέφερα, ως «επιχειρησιακό» σκοπό της κοινωνιο-οντολογικής προσέγγισης την «ανάσχεση του μηδενισμού». Δεν εννοώ προφανώς την επίτευξη της «αθανασίας» του ιστορικού πολιτισμικού όντος, αφού στον κόσμο τούτο, της «γενέσεως και φθοράς», τα ελιξίρια της αθανασίας υπόκεινται, κι αυτά, στην κρησάρα της φθοράς και του θανάτου. Εννοώ «απλώς» την αποφυγή του πρόωρου πολιτισμικού θανάτου, ο οποίος «μας την έχει στημένη», σε κάθε ιστορικό μας βήμα. Γι’ αυτό άλλωστε και υπαινίχθηκα τον κοινωνιοντολογικό «χρονολειτουργικό» αλγόριθμο της εκπληκτικής μακροβιότητας του βυζαντινού πολιτισμού. Βέβαια, αν αντιλαμβάνεται κανείς τη βυζαντινή Παράδοση, σαν «φυσική θρησκεία», δηλαδή σαν εγωκρατική λατρεία, που εξασφαλίζει μια θέση στην προνομιούχα τάξη του «άλλου κόσμου», φυσικά όλα αυτά που υπονοώ ή τα λέω ανοιχτά, είναι όχι μόνο ακατανόητα, αλλά και απαράδεκτα.      

Υστερόγραφο

Προς κ.  Σαλεμή: Η επιθυμία διαθέτει «τρία δωμάτια», το ένα καλύτερο από το άλλο και μένει στο πιο μίζερο, τη στιγμή που είναι «όρεξη του ηδέος». Συμφωνώ. Φαντάσου τι «ηδύτητα» την περιμένει στο «τρίτο δωμάτιο»! 

Προς κ. Σπίγγο: Αν η Παιδεία (των πολιτισμών γενικά, του νεωτερικού περιλαμβανομένου) θεμελιώνεται στην ακρωτηριαστική – ψυχωσιογόνο «δισσή επιταγή»; Το ερώτημα απαιτεί να διερευνηθεί η λειτουργία του επιθυμητικού τριγώνου στον εκπαιδευτικό πυλώνα. Δεν το έχω κάνει για να έχω προσωπική άποψη. Έχω ασχοληθεί μόνο με τη λειτουργία του υποκειμενοποιητικού τριγώνου εκεί. (Βλ. Η έκλειψη του Υποκειμένου.)  

Προς κ. Ροζάκη: Συνοψίζετε με εξαιρετικό τρόπο το κοινωνιο-οντολογικό διακύβευμα. Λέτε:

Το κοινωνικό πεδίο είναι πάντοτε θεσμισμένο (κοινωνία=θεσμός). Αν εννοείτε ότι δεν μπορεί να υπάρξει «γυμνό», χωρίς θέσμιση, συμφωνώ. Το πρόβλημα είναι η μετάβαση από έναν τύπο θέσμισης σε έναν άλλο τύπο. Και το συνεπαγόμενο πρόβλημα της «ταυτότητας».

Το επιθυμητικό μπορεί να αφορά και σε «μεθεκτικά» αγαθά… Ανεκτίμητη επισήμανση. Στην πληρότητά τους τα αγαθά αυτά αναφέρονται στο «ευ ζην», το συνδεδεμένο με το αριστοτελικό τρίτο και περιεκτικό επίπεδο συλλογικότητας.

Το πρόβλημα με τον άνθρωπο είναι ότι δεν μαθαίνει (όπως τα ζώα), πράγμα που εμποδίζει την αναζήτηση ενός επιχειρησιακού αλγορίθμου που θα μπορούσε να βρει εφαρμογή στις τρεις αντώσεις (λογικό, θυμικό, επιθυμητικό) με στόχο τη μετάβαση σε ένα νέο παράδειγμα. Όντως. Είναι δύσκολο, αλλά όχι άλυτο πρόβλημα. Η ελληνική εμπειρία μας λέει, ότι η μετάβαση από την ιδιωτική στην κοινωνική και στην πολιτική ελευθερία, όταν γονιμοποιηθεί από την «ελευθερία έναντι του εαυτού» (την αυτοθυσία σταυρικού τύπου) λύνει το πρόβλημα. 

– […] η «θυσία» αποτελεί την αναγκαία συνθήκη για τη «σύνδεση» των δύο περιοχών: της ψυχής και της κοινωνίας. Πρέπει να αναζητήσουμε τώρα και την ικανή συνθήκη. Συμφωνώ. Προσθέτοντας ότι ο δρόμος προς την ικανή συνθήκη περνά από τη διάκριση της «θυσίας» σε ετεροθυσία και αυτοθυσία (ελευθερία έναντι του εαυτού) και την επιλογή της δεύτερης.

 

Θεόδωρος Ι. Ζιάκας, Κονδύλης: ο δικός μας σκεπτικός στο λυκόφως του μοντερνισμού

πηγή: ΑΝΤΙΦΩΝΟ

 Ermis12exof_01-e1450193410706-740x1024

[Δημοσιεύθηκε στο περιοδικό Νέος Ερμής ο Λόγιος, τεύχος 12, Φθινόπωρο 2015]

Η κατανάλωση έγινε αξία και οι αξίες έγιναν καταναλωτικά αγαθά.

 Π. Κονδύλης

Ο Παναγιώτης Κονδύλης «αντιπαθούσε» τη φιλοσοφία δηλώνοντας «αυστηρά περιγραφικός». Δεν παύει ωστόσο να είναι φιλόσοφος, καθότι η γνωσιολογική πριμοδότηση της «αυστηρής περιγραφής» περιγράφει φιλοσοφική θέση. 

Η όποια φιλοσοφία της εποχής μας, είναι ομόλογη της ελληνιστικής με τις τρεις διάσημες σχολές της, τη Στωική, τη Σκεπτική και την Επικούρεια. Του Κονδύλη η φιλοσοφία τοποθετείται στη Σκεπτική σχολή, όχι μόνο λόγω του ομολογημένου «σκεπτικισμού» της, αλλά και της ταυτότητας σκοπού και μεθόδου. Ο σκοπός της, η «αξιολογική ελευθερία του επαΐοντος του περιθωρίου», συμπίπτει με την «εποχή» (αποχή – αταραξία) των αρχαίων σκεπτικών. Η δε μέθοδός της, το συστηματικό ξεποπούλιασμα των αντιμαχόμενων απόψεων, υπόκειται στη σκεπτική αρχή της «ισοσθένειας» των αντίπαλων λόγων.

Σε συνάφεια με τη θεώρηση του Κονδύλη ως σκεπτικού λέω να προσεγγίσω το έργο του με βάση την αρχαία σκεπτική οδηγία: Προσδιόρισε πρώτα τη «φύση» των απόψεων που εξετάζεις (από ποιο δηλαδή ιστορικό έδαφος «ξεφύτρωσαν»). Ξεκαθάρισε έπειτα τη δική σου «διάθεση» απέναντί τους. Και τέλος δες αν έχουν κάποια «χρησιμότητα». 

1.- Προκαταρκτικά

Το συγκλονιστικό συμβάν, που καθόρισε τη «φύση» της σκέψης του Κονδύλη, είναι η κατάρρευση της επαναστατικής ιδεολογίας που σάρωσε τον 20ο αιώνα. Δηλαδή του μαρξισμού.

Βασικό αίτημα του μαρξιστικού επαναστατικού κινήματος ήταν η αναβάθμιση της νεωτερικής ελευθερίας από απλώς ιδιωτική, σε κοινωνική («κατάργηση της μισθωτής δουλείας») και σε πολιτική («μαρασμός» των αυτονομημένων μηχανισμών του κράτους -ώστε «ακόμα και η μαγείρισσα» να μπορεί να το διοικεί!). Το αποτέλεσμα όμως, παντού όπου νίκησαν οι επαναστατικές δυνάμεις, ήταν το αντίθετο: υποστροφή στον δεσποτισμό, όπου ακόμα και η ανεπαρκής ιδιωτική ελευθερία τέθηκε εκποδών. Ανέκυψε λοιπόν θέμα «κριτικού απολογισμού»: πού ήταν το λάθος; 

Ζήτημα «ουτοπικότητας» του αιτήματος δεν υφίστατο, αφού το απελευθερωτικό πρόταγμα, το «μη άρχεσθαι υπό μηδενός» (Αριστοτέλης), είχε λάβει σάρκα και οστά στον ελληνικό πολιτισμό. 

Η καθολικότητα της αποτυχίας απέκλειε συνάμα την εκδοχή του «δυσμενούς συσχετισμού δυνάμεων». (Ο νικητής του Δευτέρου παγκοσμίου πολέμου σοβιετικός «υπαρκτός σοσιαλισμός» κατέρρευσε από μόνος του!) Άρα κάτι δεν πήγαινε καλά με την όλη σύλληψη του αιτήματος. Και καθώς το ζητούμενο ήταν ξεπατικωμένο από τον ελληνικό πολιτισμό, φυσικό ήταν να στραφούν προς τα κει οι δικοί μας τουλάχιστον πιστοί στο αίτημα θεωρητικοί. 

Το δρόμο άνοιξαν ο Κώστας Παπαϊωάννου και εν συνεχεία ο Κορνήλιος Καστοριάδης. Απορρίπτοντας την κατεστημένη «προοδευτική» αντίληψη, ότι η ιδιωτικών τελών «ελευθερία των νεωτέρων» είναι «ανώτερη» από την καθολικών τελών «ελευθερία των αρχαίων», παραλλήλισαν την εξέλιξη του νεωτερικού και του αρχαίου κόσμου και επαναβεβαίωσαν τον ρεαλιστικό, πλην τραγικό χαρακτήρα του απελευθερωτικού προτάγματος. Ο Παπαϊωάννου μάλιστα, λαμβάνοντας υπόψη την πλατωνική συσχέτιση δημοκρατίας και «θεατροκρατίας», διείδε στο ελισαβετιανό θέατρο την ομόλογη της «ελληνικής» τάση εξόδου της νεωτερικής ελευθερίας απ’ την ιδιωτεία, τάση την οποία συνέτριψε στον ευρωπαϊκό Βορρά η πουριτανική αστική επανάσταση, εκτρέποντας την κοινωνική εξέλιξη του γεννώμενου νεωτερικού πολιτισμού προς τους αντίποδες της ελληνικής. (Βλ. Μάζα και Ιστορία. Επιμ. Γ. Καραμπελιάς, Εναλλακτικές Εκδόσεις 2003.)

Σχεδόν ταυτόχρονα είχαμε και την ομόλογη προσφυγή στο «βυζαντινό» παράδειγμα. Εννοώ την εναλλακτική στον συνεπή οντολογικό μηδενισμό του Χάϊντεγκερ, «προσωποκεντρική» και «κριτική» οντολογία του Χρήστου Γιανναρά και επίσης την «ιλιαδο-ρωμέηκη» πολιτική οντολογία του Κώστα Ζουράρι, τη στηριγμένη στον Όμηρο, στον Θουκυδίδη και στους Βυζαντινούς Πατέρες. Ακολουθώντας τη βυζαντινή οντολογία της ελευθερίας, η επιλογή αυτή έμοιαζε πολύ πιο «ικανοποιητική», ως προς την θεμελίωση του απελευθερωτικού προτάγματος, έναντι της προηγούμενης που ακολουθούσε την αρχαιοελληνική οντολογία. Στην αρχαιοελληνική οντολογία εν αρχή ην το «χάος» που γίνεται «κόσμος» χάρη στην Δικαιοσύνη –τη σχετική ελευθερία-, ενώ στη βυζαντινή εν αρχή ην ο Λόγος της σταυρωμένης-απόλυτης ελευθερίας. (Βλ. Χρ. Γιανναρά Προτάσεις κριτικής οντολογίας εκδ. Δόμος 1985. Και Κ. Ζουράρι Θεοείδεια παρακατιανή εκδ. Εξάντας 1989.)

Ο Κονδύλης στο Ισχύς και απόφαση (εκδ. Στιγμή 1991), φαίνεται να απορρίπτει σαν ψευδαισθησιογόνες τέτοιες αναζητήσεις –λόγω της αμείλικτης «ετερογονίας των σκοπών» που διέπει τη ροή της ιστορίας. Φαίνεται, δηλαδή, να θεωρεί «ουτοπικό» εξ ορισμού το απελευθερωτικό πρόταγμα. 

Εδώ και μείναμε. Ο ολοκληρωτικός θρίαμβος του μεταμοντέρνου μηδενισμού, όπου μόνο το παρόν έχει σημασία, έθεσε τελεία και παύλα σε όλα αυτά. 

Έρχομαι τώρα στη «διάθεσή» μου έναντι του Κονδύλη. 

Σύμφωνα με τη δική του θεωρία της «αξιολογικά ελεύθερης απόφασης», εντός της οποίας το δίπολο «εχθρός-φίλος» έχει περιβληθεί την ύψιστη «δικαιοδοσία», θα έπρεπε να τον βλέπω είτε σαν «εχθρό» είτε σαν «φίλο». Αλλά ούτε το ένα συμβαίνει ούτε άλλο. 

Σαν «εχθρό» δεν τον βλέπω, γιατί ο θεωρητικός μηδενισμός του, που τον συνόψισε στη φράση ότι «ο κόσμος και ο άνθρωπος καθ` εαυτοί δεν έχουν ούτε νόημα ούτε αξία» (Ισχύς και απόφαση σ. 209), κι ότι αυτό συνεπάγεται την αμέτοχη παρατήρηση, είναι τελείως ακίνδυνος. «Ακίνδυνος», όχι γιατί «δεν μπορεί να εφαρμοσθεί», αλλά  γιατί -όπως δείχνει η ελληνιστική και η μεταμοντέρνα εποχή-, ο μηδενισμός αναδύεται πρώτα ως κοινωνική κατάσταση και έπειτα ως θεωρητική σκέψη. Δεν τον «γεννά» η θεωρητική σκέψη. Γι’ αυτό και ως φιλοσοφική παράδοση προβάλλει μόνο σε καταστάσεις κοινωνικού μηδενισμού: εκεί όπου οι υπερατομικές αξίες έχουν ανατραπεί, η προηγούμενη μορφή κοινωνικότητας έχει αποσυντεθεί και η επόμενη δεν έχει ακόμη φανεί. Αν ο μηδενισμός είναι πρώτα κοινωνικό φαινόμενο και έπειτα θεωρία, θα ήταν παράλογο να «εχθροποιήσουμε» τη θεωρητική του έκφραση. Θα ήταν σαν να «εχθροποιούμε» τη σεισμολογία για τους σεισμούς. Χώρια που η «πτώση στο μηδέν» δεν είναι μόνο κοινωνικό-ιστορικό φαινόμενο, αλλά και υπαρξιακό. 

Γιατί όχι σαν «φίλο»; Εννοώ σαν «φίλο» υπό την έννοια του «συμμάχου», όπως νοηματοδοτείται ο όρος στην θεωρία του Κονδύλη. Παλιότερα «ενέτασσα» τον Κονδύλη στις «φίλιες δυνάμεις», ως προς δύο συγκεκριμένα «μέτωπα»: α) της πάλης εναντίον της κυρίαρχης στην εποχή μου μάστιγας του ιδεολογικού φενακισμού (να μη βλέπεις δηλαδή την διαφορά ιδεολογίας και συγκεκριμένης απόφασης) και β) της πάλης ενάντια σε όσους αρνούνταν να δουν τον πρωτεύοντα ρόλο της ισχύος στις διακρατικές σχέσεις. Από τη στιγμή όμως που το «τέλος των ιδεολογιών» εξάλειψε το πρώτο «μέτωπο» και «κανείς πλέον δεν πιστεύει σε τίποτα». κι από τη στιγμή επίσης, που χάρη στον Παναγιώτη Ήφαιστο, γνώρισα τον Κένεθ Γουώλτζ και διαπίστωσα ότι η διεθνολογία δεν χρειάζεται τη φιλοσοφική αρωγή του Κονδύλη, η αίσθηση της «φιλίας» (: συμμαχίας) έχασε τελείως το όποιο της περιεχόμενο. 

(Ας σημειώσω για τους ειδικώς ενδιαφερόμενους τέσσερις θέσεις του Γουώλτζ, που δείχνουν νομίζω καθαρά τη φιλοσοφική αυτάρκεια της σύγχρονης «ισχυοκεντρικής» θεωρίας για τις διεθνείς σχέσεις: α) Δεν υπάρχει θεωρία που να εμπεριέχει την απόδειξή της. β) Δεν υπάρχει περιγραφική θεωρία, διότι αν είναι περιγραφική δεν είναι θεωρία κι αν είναι θεωρία δεν είναι περιγραφική. γ) Η φυσιολογία του διεθνούς επιπέδου δεν εξηγείται δι’ αναγωγής στην ιδιαίτερη φυσιολογία εκάστου των κρατικών δρώντων. δ) Η φυσιολογία εκάστου κρατικού επιπέδου δεν εξηγείται δι’ αναγωγής στα «ένστικτα» και όποια άλλα «χαρακτηριστικά» των συστατικών του κυττάρων. Για λεπτομέρειες Βλ. Θεωρία διεθνούς πολιτικής, εκδ. Ποιότητα  2011.)

Αν λοιπόν τον Κονδύλη δεν τον βλέπω σαν «εχθρό» ούτε σαν «φίλο», τότε πώς τον βλέπω; 

Κατ’ αρχάς είναι το ζήτημα της αλήθειας. Πιστεύω ότι υπάρχει αντικειμενική αλήθεια. Πιστεύω όμως συνάμα ότι κανείς δεν την κατέχει. Η αλήθεια που μπορούμε να «κατέχουμε» είναι σχετική, κοινωνική και υποκειμενική. Υπ’ αυτούς τους περιορισμούς άλλος την «κατέχει» περισσότερο και άλλος λιγότερο, ανάλογα με τον τομέα για τον οποίο μιλάμε. Στον Κονδύλη αναγνωρίζω την ακριβέστερη καταγραφή των χαρακτηριστικών της μεταμοντέρνας «μαζικής δημοκρατίας», καθώς και των μορφών αυτοκατανόησης της Νεωτερικότητας γενικά. Επειδή τώρα η γνώση αυτή είναι ζωτικής σημασίας, όχι μόνο για να ξέρουμε πού βρισκόμαστε, αλλά και για τη θεωρητική στοιχείωση του απελευθρωτικού προτάγματος σήμερα, μόνο ως δάσκαλο μπορώ να τον αντικρύσω. 

Εντάσσω λοιπόν τη σχέση μου με τον Κονδύλη όχι στο δίπολο «εχθρού-φίλου» αλλά «δασκάλου-μαθητή». 

Οι συσχετισμοί αυτοί ξεκαθαρίζουν και την άποψή μου για το θέμα της «ωφελιμότητας» του έργου του: Γι’ αυτούς που «δεν πιστεύουν σε τίποτα», ο θεωρητικός μηδενισμός του «επαΐοντος του περιθωρίου» πρέπει να είναι αρκετά καθησυχαστικός και πολύ αναπαυτικός. Σίγουρα ενδυναμώνει το σθένος τους έναντι της ενοχλητικής παρόρμησης (ή εξωτερικής πίεσης) «να κάνουν κάτι». Για τους άλλους, τους έτσι κι αλλιώς ζεμένους στο μαγκανοπήγαδο της αυτοσυντήρησης και της κατίσχυσης (ή απλώς «ίσχυσης» στα ελάχιστα τετραγωνικά ιδιωτικής ελευθερίας που τους απέμειναν –αν τους απέμειναν κι αυτά), ο Κονδύλης είναι παντελώς άχρηστος. Μαζί εννοείται με όλους τους φιλοσοφούντες, του περιθωρίου ή μη. 

Όσο για μένα το είπα ήδη: Έχει τη χρησιμότητα «δεξαμενής γνώσης». Θεωρώ το βιβλίο του «Η παρακμή του Αστικού Πολιτισμού. Η μετάβαση από τη μοντέρνα στη μεταμοντέρνα εποχή και από τον φιλελευθερισμό στη μαζική δημοκρατία.» (Εκδ. Θεμέλιο 1995β), ως ανυπέρβλητο ορόσημο στην περιγραφή της σύγχρονης πραγματικότητας. Ακόμα κι ο θεωρητικός μηδενισμός του, είναι  χρήσιμος. Είναι ένα καλό ακόνι για το τρόχισμα του δύστηνου απελευθερωτικού προτάγματος. 

2.- Ο μεταμοντέρνος μηδενισμός 

Στην ανάλυση του Κονδύλη για την παρακμή του αστικού πολιτισμού ο σύγχρονος μεταμοντέρνος μηδενισμός αναγνωρίζεται ως κυρίαρχη κοινωνική κατάσταση. Θα αναφερθώ τηλεγραφικά σε ορισμένα βασικά «χαρακτηριστικά» του, εκφράζοντας συνάμα τη λύπη μου που η αναγκαστική στενότητα του άρθρου δεν επιτρέπει παράθεση επεξηγητικών παραδειγμάτων  από το βιβλίο, στο οποίο και παραπέμπω τον φιλέρευνο αναγνώστη.  

2.1 Τα χαρακτηριστικά

Τα χαρακτηριστικά του μεταμοντέρνου μηδενισμού μπορούν να αποδελτιωθούν συνοπτικά ως εξής:

α) Μαζικοποίηση. Μαζική παραγωγή, μαζική κατανάλωση, μαζική δημοκρατία, βασισμένα στην υπέρβαση της σπάνης των αγαθών.

«Αυτή η υπέρβαση αμβλύνει το πρόβλημα της κατανομής […] επιτρέπει μια σημαντικότατη χαλάρωση στον τομέα των αξιών, όπου μάλιστα ο πλουραλισμός συνιστά στάση που επιβοηθεί άμεσα την καταναλωτική όρεξη των μαζών και αντιστοιχεί στο ιδεατό επίπεδο με την ποικιλομορφία της προσφοράς στο υλικό επίπεδο. Η κατανάλωση γίνεται αξία και οι αξίες γίνονται καταναλωτικά αγαθά.» (ΔΙΑΒΑΖΩ, τ. 384, Απρίλιος 1998.) 

β) Καταμερισμός εργασίας. Βασισμένος στην ανάλυση των διαδικασιών σε στοιχεία μη περαιτέρω διαιρετά και στην εν συνεχεία τυποποιημένη ανασύνθεσή τους (: μέθοδος κατασκευής των τεχνικών συστημάτων), με παράλληλη συνεχή ανανέωση των όλο και πιο εφήμερων παραγωγικών και καταναλωτικών προτύπων. 

γ) Κατάτμηση της ομάδας σε σημειακά άτομα δίχως ταυτότητα. Η κατάτμηση άρχισε από τις «φυσικές» βιοτικές ομαδώσεις, όταν αυτές έγιναν οικονομικώς άχρηστες και ολοκληρώνεται με τη «μαζική δημοκρατία». Η κατάτμηση συμπληρώνεται από την ομολογία πίστης στην ισότητα των ευκαιριών, νοουμένης ως απογύμνωσης του ατόμου από τις μη τεχνοσυστημικές σχέσεις. Η εξατομικευτική κατάτμηση τίθεται ως βάση της αφθονίας. 

δ) Κοινωνική κινητικότητα. Επιταχυνόμενος ρυθμός κατανάλωσης των προϊόντων. Αναζήτηση της μέγιστης δυνατής ευελιξίας, μέσω της απόλυτης εναλλαξιμότητας των ατόμων στους ρόλους τους. Κάθετη και οριζόντια εναλλαξιμότητα. Εσωτερική εναλλαξιμότητα των προσωπείων που αντιστοιχούν στους ρόλους. Η ψυχική χαοτικότητα, ως απαραίτητο εσωτερικό υπόβαθρο της ευελιξίας των αγορών εργασίας. 

ε) Ιδεολογία της υλικής ισότητας. Η εξουσία – αυθεντία – ιεραρχία ξεφτίζουν. Αναπληρώνονται από τον ενοποιητικό ρόλο των τεχνοσυστημάτων. Η πραγματική ανισότητα στην κατανάλωση και στην εξουσία, αντισταθμίζεται από την πίστη στην αξιοκρατική αρχή της απόδοσης και στην απαξίωση της πολιτικής, η οποία προσαρμόζεται στους εξισωτικούς κανόνες του παιγνιδιού μέσω του λαϊκισμού της. Η απροσωπία του παραγωγικού συστήματος αντισταθμίζεται από την έμφαση στην «προσωπική επικοινωνία» στον τομέα των υπηρεσιών, καθώς και από τη γενικότερη ιδεολογική εξύμνηση της «προσωπικότητας». 

στ) Ηδονιστική ιδεολογία της «αυθεντικότητας» και της «αυτοπραγμάτωσης». Η αστική ειλικρίνεια αντικαθίσταται από την «αυθεντικότητα», το αντίθετο της οποίας είναι η «αλλοτρίωση». Οι αξίες της αυτοπραγμάτωσης εκτοπίζουν τις αξίες της αυθυπέρβασης. Οι αξίες της αστικής ασκητικής, αντικαθίστανται από τις αξίες του ηδονισμού, της εδώ και τώρα ικανοποίησης της επιθυμίας. Ο ηδονισμός είναι το αναγκαίο στήριγμα της κατανάλωσης, γιατί αναπληρώνει την ασημαντότητα του ατόμου έναντι των υπερκείμενων γιγαντιαίων συστημάτων. Με την ελεύθερη κατανάλωση βιοτικών ιδεωδών, προερχόμενων από διάφορες παραδόσεις (πολιτιστικός πλουραλισμός) ο καταναλωτικός ηδονισμός συναντά την «πνευματική» ολοκλήρωσή του.

Για την ανάδειξη της «αυθεντικότητας» και «αυτοπραγμάτωσης» σε αυταξία, παρατηρεί ο Κονδύλης, είχε προηγηθεί συστηματική επεξεργασία εκ μέρους της μοντέρνας τέχνης, της ψυχανάλυσης και της υπαρξιστικής φιλοσοφίας (όπου το ζητούμενο ήταν η ανάδυση του «είναι», που υποτίθεται υφιστάμενο εδώ και τώρα, αλλά το «σκεπάζει» η ταύτιση με την αστική «μέριμνα».)

Η κοινωνία που έχει αυτά τα χαρακτηριστικά, η μεταμοντέρνα «μαζική δημοκρατία», είναι η κοινωνία του «διαλυμένου ατόμου», επιλέγει ο Κονδύλης. 

«Τότε η κοινωνία των εσωτερικά διαλυμένων προσώπων φαίνεται στον παρατηρητή σαν σωρός μυρμηγκιών που κινούνται προς διαφορετικές κατευθύνσεις, σχηματίζοντας διάφορες διατάξεις και διάφορους συνδυασμούς. Μόλις η ψυχολογική ανάλυση του ατόμου περατωθεί με τη διαπίστωση της διάλυσης του προσώπου, την ακολουθεί –όταν τεθεί το ερώτημα τι είδους κοινωνία συνιστούν τέτοια πρόσωπα- όχι κάποια κοινωνική ψυχολογία, αλλά μια αφηρημένη δομική διδασκαλία πραγματευόμενη την ολότητα των σχέσεων ανάμεσα στα πρόσωπα που έχουν μεταβληθεί σε σημεία. Με άλλα λόγια: το εσωτερικά διαλυμένο πρόσωπο ως μέλος μιας κοινωνίας αποτελεί ένα αδύναμο, στερημένο ταυτότητας και ανώνυμο σημείο, το οποίο χάνεται μέσα στην αχρωμία και στην ανωνυμία απρόσωπων δομών, ενώ τα ατομικά γνωρίσματα του προσώπου συρρικνώνονται σε απλά σημεία. Η εσωτερική διάλυση του προσώπου μεταπίπτει με την κατάτμηση της κοινωνικής ζωής σε άτομα –και τότε έρχεται η στιγμή όπου το διαλυμένο πρόσωπο αισθάνεται ως απλό σημείο ή ως παίγνιο στα χέρια ανεξέλεγκτων και αδιάγνωστων δυνάμεων. Πάνω από τη χαοτική ψυχή μπορεί να στέκεται μοναχά μια ζοφερή και καταθλιπτική εξουσία ή αυθεντία, η οποία είναι ακαταμάχητη ακριβώς επειδή δεν αποτελεί τίποτε άλλο παρά τις ανώνυμες εκείνες δομές που συγκρατούν τα πρόσωπα αφού πια τούτα εδώ ως κοινωνικές υπάρξεις έχουν μεταβληθεί σε σημεία ή άτομα.» (Η παρακμή του Αστικού Πολιτισμού σ. 130.)

Στο απόσπασμα αυτό έχουμε μια από τις πιο οξυδερκείς και συνάμα τις πιο πυκνές φαινομενολογικές εντοπίσεις του χαρακτήρα της μεταμοντέρνας κοινωνίας.

Σημειωτέον ότι η ελληνική κοινωνία, έχοντας θριαμβευτικά αναδομηθεί εξ ολοκλήρου στη βάση του πελατειακού πολιτικού συστήματος και του παρασιτικού κρατισμού, ανέπτυξε έναν αυτοκτονικό κοινωνικό μηδενισμό, που την μετέτρεψε σε παρία του παγκόσμιου συστήματος. «Η νεοελληνική ιστορία, έτσι όπως τη γνωρίσαμε στα τελευταία διακόσια χρόνια, κλείνει τον κύκλο της … Η Ελλάδα εντάσσεται σε πολύ χαμηλή θέση στο σύστημα του διεθνούς καταμερισμού της υλικής και πνευματικής εργασίας. Ο δικός της μεταμοντερνισμός συνίσταται στο ότι αποτελεί μια στενή και παράμερη λωρίδα στο ευρύ φάσμα του μεταμοντερνισμού άλλων» (Η παρακμή του Αστικού Πολιτισμού σ. 47). Αυτά τα ιδιαιτέρως προφητικά έλεγε, εν έτει 1995, στην εισαγωγή του βιβλίου του ο Κονδύλης.  Αλλά «φωνή βοώντος εν τη ερήμω». 

Κλείνω την αναφορά με ένα σχόλιο για τη σπάνη: Η αναφερόμενη «υπέρβαση της σπάνης» είναι έτσι κι αλλιώς σχετική. Ενώ άλλοτε την απολάμβαναν μόνο οι ζάπλουτοι, στη μεταμοντέρνα εποχή ευτύχησε να την απολαύσει και μια εκτεταμένη μεσαία τάξη στα κέντρα της Νεωτερικότητας. Σήμερα, είκοσι χρόνια μετά το βιβλίο του Κονδύλη, η μεσαία τάξη άρχισε να διώχνεται κακήν κακώς από το μεταμοντέρνο πάρτι. Όχι μόνο σε μας τους παρείσακτους (στο «πάρτι»), αλλά και στα κέντρα της «μαζικής δημοκρατίας».

2.2 Ποιο το νόημα;

Βεβαίως προηγείται πάντα η ακριβής περιγραφή, που είναι εδώ αξεπέραστη. Χρειαζόμαστε όμως και ένα απλό θεωρητικό σχήμα, για να καταλάβουμε το «νόημα», γιατί στο κάτω-κάτω το θέμα είναι «να κάνουμε κάτι!». 

Ο Κονδύλης όμως δεν μας κάνει τη χάρη. Κρατά σχετικά ασαφείς τις έννοιες που θα έδιναν «αξιοποιήσιμο» νόημα στην περιγραφή του. Ή μήπως δεν κάνει εντύπωση η σκανδαλωδώς αδιάκριτη χρήση των όρων «άτομο», «πρόσωπο» και «διαλυμένο άτομο» στο προηγούμενο απόσπασμα; Πώς μπορεί να γίνεται λόγος για το υποκείμενο της μεταμοντέρνας κατάστασης ως «διαλυμένο άτομο», αφού αν είναι «άτομο» δεν είναι διαλυμένο κι αν είναι διαλυμένο δεν είναι «άτομο»;

Εδώ ας μου επιτραπεί να υπεισέλθω στη φιλοσοφική οπτική του Κονδύλη, κοιτάζοντας τον σκεπτικισμό του μέσα από την περιγραφική του «στοιχείωση», ελπίζοντας μ’ αυτό τον τρόπο, ότι θα βοηθήσω τον έμπειρο τουλάχιστον αναγνώστη να «αποστάξει» μόνος του το νόημα από την πλούσια περιγραφή.

Υπενθυμίζω ότι το «άτομο» (άτμητο) είναι έννοια παρμένη από τη δημοκρίτεια φιλοσοφία και τη νευτώνεια φυσική. Στα πλαίσια της νεωτερικής κοινωνιολογίας, όπου διαπλέκεται το μεσαιωνικό «ουσιολογικό» παράδειγμα με το μηχανιστικό-νευτώνειο, υπάρχουν δυο τρόποι να προσεγγίσει κανείς το κοινωνικό υποκείμενο: αφ’ ενός από τη σκοπιά του «όλου» και αφ’ ετέρου από τη σκοπιά του έσχατου «μέρους» του «όλου». Όταν κοιτάμε το «έσχατο μέρος» ανεξάρτητα από το «όλο», τότε την «ατομικότητά» του την εννοούμε απλώς ως μη διαιρετότητα. Σαν το «άτομο» του Δημόκριτου και του Νεύτωνα. Ξεκινώντας όμως από το «όλο», ναι μεν φτάνουμε στο επιμέρους έσχατο «κομμάτι» του με νοητή «κατάτμηση», αυτή όμως πρέπει να σταματήσει στο σημείο εκείνο, πέραν του οποίου παύουν να υφίστανται οι ιδιότητες που ορίζουν το συγκεκριμένο «όλο». Αν λ.χ. το «όλον» είναι το νερό, τότε το «έσχατο κομμάτι» νερού είναι το Η2Ο. Το «Η» (άτομο υδρογόνου) και το «Ο» (άτομο οξυγόνου) χωριστά δεν είναι νερό. Γίνονται αν «συντεθούν» σύμφωνα με τη συγκεκριμένη αυτή ποσοτική σχέση (2 προς 1). 

Επομένως κι ο «Αστός», το υποκείμενο της αστικής κοινωνίας, πρέπει, σαν το μόριο του νερού, να έχει την εσωτερική εκείνη δομή –συνθετότητα- που του επιτρέπει να διατηρεί τις «ιδιότητες του όλου», δηλαδή την ειδοποιό διαφορά της αστικής κοινωνίας από τη φεουδαρχική και των δύο από τη μεταμοντέρνα μετα-αστική. 

Ο Κονδύλης περιγράφει το αστικό υποκείμενο ως «συνθετικό», υπό την έννοια ότι συνθέτει το «λόγο» με τα «ψυχόρμητα», ώστε ο «λόγος» να  τα χειραγωγεί «αυτοϋπερβατικά» στην κατεύθυνση των σχεδιασμών του. Ο Κονδύλης υπογραμμίζει παράλληλα πόσο οργανικά συνελίσσεται η εμμονή του Αστού στην αυτοαναφορική αυτή «συνθετική αυτο-υπέρβαση», με τον αδιάλειπτο πόλεμο που διεξάγει για την ανατροπή και την κοινωνική εξάρθρωση του φεουδαρχικού υποκειμένου, του επίσης «συνθετικού» και «αυτο-υπερβατικού» -ως προς τη σχέση και πάλι «λόγου» και «ψυχορμήτων». Τα δύο υποκείμενα εμφανίζονται έτσι δομικώς «ίδια» στην αυτοκατανόηση των εμπολέμων, καθώς διαφοροποιούνται μόνο στο κεντρικό ζήτημα: την ανώτατη «βαθμίδα κανονιστικής δικαιοδοσίας», η οποία για μεν τον αστό είναι αρχικά ο μη αναμιγνυόμενος στα ανθρώπινα «Θεός» και εν συνεχεία η θεοποιημένη Φύση, για δε τον φεουδάρχη ο «Θεός» της μεσαιωνικής θεολογίας. Η «ατομικότητα», κατηγορούμενη και επί των δύο, νοείται λοιπόν ως εσωτερικό σύστημα ρύθμισης των ψυχικών δυνάμεων, εξ ου και ο τρόμος του Αστού -στην περίοδο της ανόδου του- μην τυχόν και κατηγορηθεί από τον ομογάλακτο αντίπαλο για «μηδενισμό». Ότι δηλαδή η εκ μέρους του αμφισβήτηση του μεσαιωνικού Θεού συνεπάγεται τάχα την ανατροπή της κυριαρχίας του «λόγου» επί των «ψυχορμήτων». (Και γενικά της κοινωνικής «τάξης» επί της «αταξίας».) Κοινός λοιπόν παρονομαστής: μηδενισμός = «απελευθέρωση των ψυχορμήτων».

Μια αναλόγως σαφή διατύπωση και για την «μοριακή» συνθετότητα, ως τριπλής ειδοποιού διαφοράς του μεταμοντέρνου με το αστικό κι αυτού με το φεουδαλικό υποκείμενο, δεν θα βρει πουθενά ο αναγνώστης. Θα πρέπει να την επεξεργαστεί μόνος του. Ωστόσο αυτή η «μοριακή» ταυτότητα είναι που έχει σημασία για την κατανόηση, διότι θα επέτρεπε την αδρή συσχέτιση των τριών κοινωνικών τύπων στη γραμμή του χρόνου και τον «αναστοχασμό» επί του δεδομένου πλέον μετασχηματισμού του πρώτου κοινωνικού τύπου στον δεύτερο και του δεύτερου στον τρίτο. Το νόημα εμφαίνεται στην κίνηση των αντιθέτων στο χρόνο. Γι’ αυτό και είναι ελλιπής η απόδοσή του από την κίνηση στο χώρο, όσο λεπτομερής κι αν είναι η περιγραφή της. Οι συμμετρικοί βιρτουόζικοι ιδεολογικοί διαδορατισμοί των εμπολέμων στο χώρο, οι όντως εντυπωσιακοί, χάνουν τη σημασία τους, όταν ο αναγνώστης κλείσει το βιβλίο και ο χρόνος σβήσει από τη μνήμη την περιγραφική του ακρίβεια. Θέλει ένα «απλό σχήμα», μια χρονοσυνάρτηση των ταυτοτήτων, έναν «αλγόριθμο», που να συμπυκνώνει το νόημα. Ότι συμπλέκονταν οι πρωταγωνιστές για την υποκειμενική τους κατίσχυση στο όνομα του «όλου», το καταλάβαμε. Ότι κατά κανόνα δεν είχαν επίγνωση της διγλωσσίας τους, επίσης το καταλάβαμε. Ποιοι ήταν όμως ακριβώς αυτοί οι ίδιοι, δεν το καταλάβαμε. 

2.3 Η «μοριακή» συνθετότητα του αστικού Ατόμου.

Αν επικεντρωθούμε στον μεταμοντέρνο άνθρωπο θα δούμε ότι  αυτό που «προφήτευαν» οι «συντηρητικοί», κατηγορώντας τον αστό, έγινε πραγματικότητα. 

Η «διονυσιακή» ταύτιση της αντιαστικής ελευθερίας με την απελευθέρωση των «ψυχόρμητων» από την «καταπίεση» του «λόγου», ήταν το κεντρικό σύνθημα της μεταμοντέρνας «πολιτισμικής επανάστασης». Ενώ παράλληλα η υποτιθέμενη οριστική υπέρβαση της σπάνης υποσχόταν πεδίο δόξης λαμπρό για την «υπερκαινοφανή» τούτη «ελευθερία». Η «αποσύνθεση» της ενότητας «ψυχόρμητων» και «λόγου», είναι οπωσδήποτε μια ακριβής διάγνωση της «ταυτότητας» του μεταμοντέρνου ανθρώπου.

Στο μέτρο που λαμβάνουμε την αυτοκατανόηση του Αστού ως «Ατόμου» στην ονομαστική αξία της, δηλαδή ως «άτμητη» την ενότητα των «ψυχόρμητων» υπό την φιλελεύθερη ηγεσία του «λόγου», την υποσχόμενη (εν καιρώ τω δέοντι) μεγαλύτερη την αναβληθείσα «άμεση απόλαυση», είναι όντως θεμιτό να βλέπουμε τον μεταμοντέρνο άνθρωπο ως «διαλυμένο άτομο». Κρύβει όμως η εικόνα τούτη τη σχέση ανάμεσα στα δύο «ημισφαίρια» της εν λόγω ανθρωπολογικής «ατομικότητας», της «κοινωνικής» και της «ψυχολογικής». Άτομο, υπό την έννοια της ενότητας των «ψυχόρμητων» υπό την κυριαρχία του «λόγου», ήταν και το ελληνικό, αλλά τελείως διαφορετικό από το αστικό. Χώρια που αυτού του είδους την ενότητα ο Κονδύλης την αποδίδει περιέργως και στο φεουδαρχικό υποκείμενο. Περιέργως γατί έχει αποδείξει, ότι δεν υπάρχει φοβερότερο φιλοσοφικό λαγωνικό από τον ίδιο στο ξετρύπωμα ακόμα και των κρυφιότερων αποβλέψεων της ημισυνειδητής πολεμικής πονηρίας. Τι συμβαίνει, λοιπόν εδώ; Το «Άτομο», ως αυτοπροσδιορισμός του Αστού και το «μη-Άτομο», ως ετεροπροσδιορισμός του φεουδαρχικού αντιπάλου, δεν είχαν υπαρκτό «καταδικό» τους αντίκρισμα στην «ταυτότητά» τους; Ή απέδιδαν απλώς έναν απατηλό αντικατοπτρισμό; 

Ο Αστός ως ανθρωπολογικός τύπος, αντι-τίθεται στον ανθρωπολογικό τύπο της φεουδαρχικής κολεκτιβιστικής δεσποτείας, όπου τα «ψυχόρμητα» είναι οιονεί δουλοπάροικοι του θεοκρατικού «λόγου», από το ύψος του οποίου ενοχοποιούνται ως εξ ορισμού «κακά» – «διαβολικά», πράγμα που κάνει την εσωτερική δομή του ανθρώπου να στηρίζεται στον τρόμο της κόλασης-τιμωρίας εκ μέρους του επουράνιου Δεσπότη και των επίγειων ελέω Αυτού εκπροσώπων, με αποτέλεσμα ο άνθρωπος να μην είναι «πραγματικό Άτομο», ήτοι κυρίαρχο του εαυτού του. Τον «λόγο», ως «φυσικό» εσωτερικό ηνίοχο, τον έχει υποκαταστήσει εκεί μια εξωτερική-αλλότρια θέληση. Ο Αστός υπερβαίνει μέσα του αυτή την εικόνα του αντιπάλου, κατασκευάζοντας για τον εαυτό του τον «προμηθεϊκό» ηρωικό μύθο του προασπιστή της «ελευθερίας του Ατόμου». Ελευθερίας βασιζόμενης βέβαια όχι στην αναρχία των «ψυχόρμητων», αλλά στην «καλοκάγαθη» και «πεφωτισμένη» -μη δεσποτική- επ’ αυτών κυριαρχία του «απελευθερωτικού λόγου». 

Αυτού του είδους η περιορισμένη εσωτερική ελευθερία, είχε σαφώς ως εξωτερικό αντίκρισμα, την ιδιωτική και μόνο ελευθερία. Την «ελευθερία της ιδιωτικής απόλαυσης». Όχι την κοινωνική ελευθερία (κατάργηση μαζί με τη φεουδαλική και της «μισθωτής δουλείας»). Ούτε κατά μείζονα λόγο την πολιτική ελευθερία (τον «μαρασμό» του κράτους). Και βέβαια (άπαγε της συκοφαντικής κακοήθειας), ούτε το πανηγύρι των «ψυχόρμητων» της εξισωτικής διονυσιακής «ελευθερίας», που κήρυσσε η εξτρεμιστική λογοτεχνική και καλλιτεχνική «πρωτοπορία». 

Το κήρυγμα όμως αυτής της τελευταίας θα υπερφαλάγγιζε, όπως ήδη ξέρουμε και καταλεπτώς αναλύει ο Κονδύλης, εκείνο της πολιτικής αντιαστικής «πρωτοπορίας», που υποστήριζε την «εύλογη» αναβολή της «πλέριας ελευθερίας», ώσπου να «ξεριζωθεί» πρώτα η ταξική διαίρεση της κοινωνίας, υπό την «επιστημονική» καθοδήγηση του κόμματος «της» εργατικής τάξης!

Αυτή, η αρχικώς υποδεέστερης σημασίας αντίθεση μας αποκαλύπτει το δεύτερο συστατικό του «μοριακού» κοινωνικού χαρακτήρα του Αστού. Εμπεριέχεται ακριβώς στην προσεχτική άμυνά του εναντίον όλων εκείνων που έπαιρναν τοις μετρητοίς τον αστικό φιλελευθερισμό, τον τραβούσαν στα «άκρα» και του έδιναν «εξισωτικό» – «δημοκρατικό» νόημα. Η άμυνα αυτή δεν εξηγείται πλήρως από τις πολεμικές-ταξικές συμπαραδηλώσεις, κρύβει και κάτι που ανήκει στον αυτοτελή χαρακτήρα του Αστού. Διακρίνουμε εύκολα δύο πάγια τέτοια στοιχεία: α) την «απόλαυση» ως «περιεχόμενο» της διαφιλονικούμενης -ως προς την έκτασή της- «ελευθερίας» και β) το θρησκευτικού τύπου «κόλλημα» του Αστού με τον «απελευθερωτικό» ρόλο της Τεχνικής (τεχνολογικός μεσσιανισμός). Και τα δυο εμφανίζονται ως κοινός παρονομαστής ολοκλήρου του αντιφεουδαρχικού μετώπου (πλην εξαιρέσεων).

 Αν λάβουμε τώρα υπόψη, ότι το «μοριακό» αυτό σύστημα είναι «περιεχόμενο» του κυρίαρχου επί των «ψυχορμήτων» αστικού «λόγου», νοείται δηλαδή ως υπερατομική υπερ-αξία προσδιοριστική της κλίμακας των αξιών, αντιλαμβανόμαστε γιατί το μεταμοντέρνο υποκείμενο δεν περιγράφεται πλήρως, όταν στεκόμαστε μόνο στην απο-σύνθεση της συνοχής «λόγου» και «ψυχορμήτων». Για να καταλάβουμε τι συνέβη πρέπει να επιπροσθέσουμε την απο-σύνθεση της μοριακής ταυτότητας του αστικού «λόγου». 

Πράγματι. Η εξάλειψη των φεουδαρχικών κοινωνικών σχέσεων και η γενίκευση σε μεγάλη κλίμακα της  εκτεχνίκευσής τους, που ήταν οι δύο επιδιώξεις-κινητήρες της αστικής ψυχής, δημιούργησαν τις αντικειμενικές προϋποθέσεις της μεταμοντέρνας ελευθερίας. Αλλά ο Αστός, προτού νικημένος παραδώσει το πνεύμα στη «μαζική δημοκρατία» και εκλείψει από το προσκήνιο της Ιστορίας, πρόλαβε να μεταβιβάσει τις αστικές «αρετές» του (την «ψυχή» του) στο τρομερότερο των δημιουργημάτων του: το «εταιρικό» απρόσωπο τεχνοσυστημικό  «υποκείμενο». Παραχώρησε, λοιπόν, «μεγαλόψυχα» στους απελεύθερους του μοντερνισμού ό,τι «ψυχορμητική» ελευθερία τραβούσε η ψυχή τους, με αντίτιμο όμως την απόλυτη ενσωμάτωσή τους στο Τεχνοσύστημα. Το αντίτιμο ήταν ακριβώς η λοβοτομή του πετροβολημένου αστικού «λόγου» και η απ’ ευθείας διασύνδεση του υπερκείμενου αυτονομημένου Τεχνοσυστήματος με τα «ψυχόρμητα». Και αν, παρά τις προδιαγραφές, τύχει και εκδηλωθούν αναδέματα «α-φύσικης» ελευθερίας στα μυαλά κάποιων θερμόαιμων, η αγαθή τούτη τεχνοσυστημική θεότητα έχει λάβει τα μέτρα της: τα αφουγκράζεται και τα καταγράφει όλα –«για καλό και για κακό»! 

Υπό την έννοια αυτή ο μεταμοντέρνος κοινωνικός μηδενισμός, ο ανθρωπολογικά ολοκληρωμένος, ήταν το αληθινό ιστορικό «novum» και όχι η «υπέρβαση της σπάνης», όπως βιάστηκε να τονίσει ο Κονδύλης. Είναι μηδενισμός μετα-ατομικός και μετα-κολεκτιβιστικός, σε αντίθεση με τον μοντέρνο μηδενισμό του πρώτου μισού του 20ου αιώνα, που ήταν κολεκτιβιστικός, αντιηδονιστικός και αντικαταναλωτικός.

Η ζωή του νεωτερικού ανθρώπου στη μεταμοντέρνα κοινωνία εκπίπτει σε άθυρμα χρονοανταλλακτικών, χρήσιμων ή άχρηστων, για τα υπερκείμενα αυτονομημένα τεχνοσυστήματα. Είναι εδώ καταδικασμένη να χάσει κι αυτήν ακόμα την κεκτημένη ιδιωτική ελευθερία, στην ανάπτυξη της οποίας είχε θεμελιώσει την ύπαρξή του. Ούτε λόγος πλέον για την κοινωνική, την πολιτική και την υπερσυμπαντική καθολική ελευθερία της ελληνικής εμπειρίας. 

Το τι ανατριχιαστικό ολοκληρωτισμό επιφυλάσσει στα υποκείμενά του τούτος (ο αρχικά τόσο «ευφρόσυνος») μηδενισμός, καθώς σταδιακά θα χάνει όλο και περισσότερο τον έλεγχο, ούτε καν το διανοούνται. Προς το παρόν βλέπουν μόνο τη φρίκη του ολοκληρωτισμού που αναπτύσσουν όσοι προσπαθούν να του αντισταθούν.

3. Απόφαση, Ελευθερία, Ισχύς

Η αναφορά μου στο πιο χρήσιμο έργο του Κονδύλη έχει τελειώσει. Θα μπορούσα να σταματήσω εδώ. Επειδή όμως την προσοχή κερδίζει –δυστυχώς- όχι Η παρακμή του αστικού πολιτισμού, αλλά το Ισχύς και απόφαση, από το οποίο βγάζουν το συμπέρασμα ότι «όλα γίνονται για την ισχύ», χωρίς να αναρωτιούνται «κι η ισχύς από πού γίνεται;», λέω να προσθέσω μια ακόμη ενότητα, υπερβαίνοντας τα λογικά όρια ενός άρθρου. 

Ξεκινώ με την παρατήρηση ότι η «αξιολογικά ελεύθερη θεωρία της απόφασης», που αναπτύσσει εκεί ο Κονδύλης (και ακάθεκτος συνεχίζει με Το Πολιτικό και ο Άνθρωπος, εκδ. Θεμέλιο 2007), είναι μια πολεμική επιχείρηση ενάντια σε δύο τύπους κοινωνιο-οντολογικών θεωρήσεων του μοντερνισμού, οι οποίοι δεν ομολογούν τα κανονιστικά-εξουσιαστικά τους τέλη (σε αντίθεση με τον μαρξισμό που διακήρυσσε την «κομματικότητα της φιλοσοφίας»). Ο Κονδύλης τις αναφέρει με τον όρο «στρατευμένη θεωρία της απόφασης» και αντιστρατευμένη σ’ αυτήν, χωρίς να υπεισέρχεται στο περιεχόμενό τους παρά μόνο στη «μορφική και δομική τους ομοιότητα». Ο περιορισμός στο μοντέρνο πλαίσιο και στη δομική τους συμμετρία τονίζεται εμφατικά στην εισαγωγή του βιβλίου. Δεν νομίζω δηλαδή ότι η θεωρία που αναπτύσσει στο Ισχύς και απόφαση επιδέχεται γενικεύσεις επί παντός πολιτισμικού επιστητού. Την ελληνικών προδιαγραφών ελευθερία και την αντίστοιχη κοινωνιο-οντολογική αναζήτηση, σαφώς δεν τις αφορά όπως θα δείξω στη συνέχεια.  

3.1 Η «θεωρία της Απόφασης»

Ο Κονδύλης αναγνωρίζει ότι οι ιστορικοί πολιτισμοί είναι ολότητες βασισμένες σε διαφορετικές ιδρυτικές «Αποφάσεις». Η κοινωνιο-οντολογική «Απόφαση» είναι κεντρική έννοια της θεωρίας του. 

Με τον όρο «Απόφαση» ο Κονδύλης εννοεί την καθιέρωση μιας «κοσμοεικόνας». Πρόκειται γι’ αυτό που άλλοι ονομάζουν «κοσμοαντίληψη», ο Καστοριάδης «θεσμισμένο μάγμα σημασιών» (γεννημένο από το «ριζικό κοινωνικό φαντασιακό»), οι στρουκτουραλιστές μαρξιστές «Ιδεολογία εν γένει» και οι κοινωνιο-οντολογούντες την ελληνική ελευθερία «Κοινό Λόγο», στον οποίο περιλαμβάνουν τη Θρησκεία, την Τέχνη, τη Φιλοσοφία και την Επιστήμη. 

Το πρώτο βήμα του Κονδύλη είναι να εντοπιστεί στο γνωσιολογικό προφανές, ότι την «πραγματικότητα» δεν μπορείς να την εννοήσεις-συλλάβεις «όπως είναι πραγματικά» και «στο σύνολό της», παρά μόνο «περικοπτικά» και «επιλεκτικά». Θα αγνοήσεις αυτά που θεωρείς δευτερεύοντα και θα κρατήσεις αυτά που σε ενδιαφέρουν. Μ’ αυτά θα φτιάξεις ένα ιεραρχημένο όλο, όπου κάποια πράγματα θα έχουν μεγαλύτερη και κάποια μικρότερη σημασία-αξία. Τέτοιας λογής ιεραρχημένο «όλον» είναι και η κοσμοθεωρητική Απόφαση που συγκροτεί και συγκρατεί το κοινωνικό σύνολο. Που το συγκροτεί ως σύνολο με νοηματική «πληρότητα». Και το συγκρατεί ως κανονιστική ιεράρχηση των νοημάτων εκπηγάζουσα από μια υπερ-αξία (Θεός, Λόγος, Φύση κλπ.) στην οποία αποδίδεται η «δικαιοδοσία» να νοηματοδοτεί «δεσμευτικά» τις υπόλοιπες αξίες, ώστε να εξασφαλίζεται η συνοχή του νοηματικού υποβάθρου της αναγκαίας «κοινωνικής πειθάρχησης». 

Αντιλαμβανόμενος με τον απλό αυτό τρόπο τη σύσταση της ιδρυτικής κοινωνικής Απόφασης-κοσμοεικόνας, ο Κονδύλης πετυχαίνει με ένα σμπάρο δυο τρυγόνια: τη σύμφυση Απόφασης και πολιτισμικής ταυτότητας και συγχρόνως το ξεμπέρδεμα με την καταγωγή της διαπολιτισμικής διαφοράς (: δυνητικά διαφορετικές Αποφάσεις, άρα δυνητικώς διαφορετικά πολιτισμικά σύνολα). Προσθέτοντας στο απλό αυτό σχήμα την αυτονόητη αρχή της συλλογικής αυτοσυντήρησης και αντιπαραθέτοντάς τη στον πάντοτε υφιστάμενο «εξωτερικό εχθρό» (την έννοια του οποίου ορίζει τόσο πλατιά που περιλαμβάνει όχι μόνο τον ομόλογο γείτονα, αλλά και την εν γένει αντίξοη φύση), προβιβάζει την αυτοσυντήρηση σε ασίγαστη κατισχυτική ορμή, η οποία προσδίδει στο όλο σχήμα την απαραίτητη για την ενχρόνισή του κινητική ενέργεια. 

Με τα ελάχιστα, λοιπόν, δυνατά υλικά ο Κονδύλης έχει στήσει μια «περιγραφική» κοινωνιο-οντολογική αφετηρία. 

Το δεύτερο βήμα του Κονδύλη είναι να εισαγάγει την έννοια της συλλογικής ταυτότητας-Απόφασης ως «ενδιαιτήματος» της προσωπικής. Η προσωπική ταυτότητα εγγράφεται στη συλλογική κατά ζωτικό τρόπο, χωρίς όμως αυτό να σημαίνει, υπογραμμίζει ο Κονδύλης, ότι δεν μπορούν οι προσωπικές αποφάσεις να υπερβούν τη συλλογική ταυτότητα-Απόφαση. Η εγγενής αυτή ασυμμετρία, κοινωνιο-οντολογικής Απόφασης και προσωπικής πρακτικής απόφασης, μαζί με την αδιάλειπτη παρουσία του «εξωτερικού εχθρού», είναι για τον Κονδύλη επαρκής εξήγηση των παρατηρούμενων «αναπροσαρμογών» της Απόφασης. Όσο για την συχνή στην ιστορία υποκατάσταση μιας Απόφασης από κάποιαν άλλη, αυτή εξηγείται από την κατάκτηση της αντίστοιχης κοινωνίας από μιαν άλλη κοινωνία. Δεν αποβάλλει κανείς το ενδιαίτημα της ταυτότητάς του παρά μόνο αν προσχωρήσει στο αντίστοιχο ενδιαίτημα της ταυτότητας του εχθρού.

Σχόλιο α’. Θα μπορούσε κανείς να προχωρήσει στη σύγκριση των ιστορικά δεδομένων πολιτισμών ως προς τις ιδρυτικές τους Αποφάσεις, να τις ταξινομήσει σε τύπους, να εντοπίσει την αναπόφευκτη ιστορική όσμωση των τύπων, υπό μορφή συνάρθρωσης διαφορετικών κοινωνιο-οντολογικών παραδόσεων και τέλος να τυπολογήσει τη συνάρθρωσή τους, με σκοπό να συσχετίσει την ταυτότητα – ετερότητα των Αποφάσεων-Παραδόσεων, με τη διαπιστωμένη βιωσιμότητά τους, δηλαδή την ικανότητά τους να αναπαράγονται (παρά την πανταχού παρούσα ετερογονία των σκοπών). Η «διατήρηση» της Απόφασης είναι «αναπαραγωγή» της Απόφασης, αφού οι άνθρωποι γεννιούνται και πεθαίνουν. Η διαπίστωση επομένως διαχρονικής συλλογικής ταυτότητας υποδηλώνει πάντα τη λειτουργία κάποιου «χρονολειτουργικού αλγορίθμου» αναπαραγωγής της (κατ’ αρχήν προσδιορίσιμου και διαπολιτισμικά συγκρίσιμου).

Σχόλιο β’. Η συλλογική «ύπαρξη» δεν έχει βεβαίως ορατή υπόσταση, ώστε να της αποδώσουμε τη «λήψη» της συστατικής της κοινωνιο-οντολογκής Απόφασης. Πώς λοιπόν αρχικά προέκυψε η Απόφαση; Παρατηρούμε ότι κάθε τέτοια Απόφαση εμπεριέχει και τη δική της απάντηση στο ερώτημα. Νοηματοδοτεί πριν απ’ όλα το υποκείμενο που την «έλαβε». Δεν θα ήταν, επιπλέον, λογικό να δούμε πώς οι διάφορες ιστορικές μορφές Αποφάσεων αντιλαμβάνονταν την «πηγή» του υποκειμενοποιητικού νοήματος, να προβούμε στις απαραίτητες συγκρίσεις και να βγάλουμε τα όποια συμπεράσματα θα μας διαφώτιζαν για το φαινόμενο; Και πριν απ’ όλα να αναγνωρίσουμε τον «οντολογικό» χαρακτήρα της Απόφασης: ότι ανεξαρτήτως του ποια απ’ αυτές θεωρούμε «αληθή» ή «ψευδή», «καλύτερη» ή «χειρότερη», είναι όρος εκ των ων ουκ άνευ για την ύπαρξη των ανθρώπων; Ότι χωρίς Απόφαση απλώς δεν υπάρχει ανθρώπινο είδος; Ότι δηλαδή η «Ιδεολογία» έχει αντικειμενική υπόσταση και δεν είναι «ψευδής συνείδηση», «πλασματική κατασκευή» κλπ;

Σχόλιο γ`. Ο Κονδύλης δεν ασχολείται με το πρόβλημα της κοινωνιο-οντολογικής «αρχής». Αν η στάση του μας φαίνεται λογική, ότι δεν έχει σημασία το ερώτημα –αφού η απάντηση χάνεται στα βάθη της προϊστορίας- γιατί να μην αναρωτηθούμε για το ιστορικό-παροντικό συλλογικό; Μήπως «προκύπτει» από τον τρόπο που ενεργεί προκειμένου να αναπαραγάγει τον «εαυτό» του, την ταυτότητα-ετερότητά του; Με άλλα λόγια: μήπως προκύπτει από τον τρόπο που εξασφαλίζει ότι οι πρακτικές αποφάσεις του αυριανού ενήλικα δεν θα παρεκκλίνουν τόσο ώστε να αναιρέσουν την ίδια την ταυτοτική βάση της κοινωνίας του; Πώς μπορεί λοιπόν, να μην είναι «περιγραφικά» ευλογότερο να υποθέσουμε, ότι αυτή ακριβώς η διαδραστική-υποκειμενοποιητική σχέση ατομικού–συλλογικού (άρα η κοινωνική διαχείριση της ατομικής ελευθερίας) είναι ο οντολογικός άξονας της ανθρώπινης κοινωνικότητας γενικά και σε κάθε συγκεκριμένη περίπτωση ιδιαίτερα; Είναι πάντως γεγονός ότι οι ιστορικές εκδοχές «όλου» που γνωρίζουμε θεωρούν κυρίαρχο μέλημά τους τον προκαθορισμένο νοηματισμό των «ατομικών» υπάρξεων, ακριβώς διότι αυτές έχουν την δυνατότητα να υπερβαίνουν στην πράξη το συλλογικό «ενδιαίτημα» της ταυτότητάς τους. Ότι ο χειρισμός αυτής ακριβώς της επίφοβης δυνατότητας απασχολεί τις κοινωνίες, κυρίως ως συγκεκριμένος νοηματισμός και επικουρικώς ως καταναγκαστική πειθάρχηση. 

Ερωτάται επομένως: γιατί να παραλείψουμε την αναφορά στην υποκειμενοποίηση, μια πάγια και πράγματι «καθολικής ισχύος», παντού και πάντα παροντική διαδικασία; Αλλά αυτό είναι ερώτημα ελληνικών και όχι μοντέρνων προδιαγραφών. Ο Κονδύλης δεν το θέτει αλλά ούτε μας εμποδίζει να το θέσουμε. 

3.2 Πρακτική απόφαση και ελευθερία 

Αν ξεκινήσουμε από την ατομική πρακτική απόφαση θα παρατηρήσουμε ότι κατά κανόνα, η λήψη της βρίσκεται ενώπιον μιας εξίσωσης με πολλούς αγνώστους. Τέτοιες δε εξισώσεις επιδέχονται όχι μόνο μία, αλλά πλήθος λύσεων, ανάλογα με τις τιμές που θα δώσουμε στις ασυσχέτιστες παραμέτρους. 

Επικαλούμαι εδώ το επιχείρημα του Πάνου Τζώνου: Ας υποθέσουμε ότι θέλω να αγοράσω κάτι στο οποίο υπεισέρχεται η ηθική και η αισθητική παράμετρος, πέρα από τη λειτουργική και την οικονομική. Πώς θα αποτιμήσω σε χρήμα την ηθική, την αισθητική και τη λειτουργική παράμετρο, ώστε να αποφασίσω αν με συμφέρει ή όχι η τιμή που μου προτείνεται; Το γεγονός ότι στην πράξη αποφασίζω δείχνει ότι κατά κάποιον τρόπο κάνω την αναγκαία συνεκτίμηση «κόστους-οφέλους» επί των ετερόκλητων αυτών παραμέτρων. Προφανώς η απόφασή μου είναι αυθαίρετη. Η αυθαιρεσία της συνίσταται ακριβώς στο γεγονός ότι έδωσα τιμές στις μη συγκρίσιμες παραμέτρους και με τον τρόπο αυτό πέτυχα να έχω μια λύση: την απόφαση. Φυσικά δεν ήταν η μόνη δυνατή λύση και ούτε ήταν γραμμένο στο Μπιγκ Μπαγκ ποιες ακριβώς τιμές θα δώσω στις ασύμβατες παραμέτρους, ώστε να «εναρμονιστούν» και να έχω τη συγκεκριμένη λύση-απόφαση. Η απόφαση είναι λοιπόν ελεύθερη. Το υποκείμενο είναι η αναίτια αιτία της απόφασης και άρα υπεύθυνο γι’ αυτήν. 

Ας διερωτηθούμε τώρα για τη σχέση της με την οντολογική-συλλογική «Απόφαση». Εννοείται ότι πριν δώσω τιμές στις ασύμβατες παραμέτρους πρέπει να αποφασίσω για τη διάταξή τους από πλευράς «σημασίας». Έχει μεγαλύτερη αξία η ηθική παράμετρος από την αισθητική κι αυτή μεγαλύτερη από το κόστος και τη χρησιμότητα; Αν τη στιγμή που θέλω να αγοράσω ένα «όμορφο» και «ακριβούτσικο» ρούχο από «εξαιρετικό» ύφασμα που μου έρχεται «φίνα», έπρεπε να λύσω το πολύπλοκο αυτό φιλοσοφικό πρόβλημα, δεν θα κατέληγα ποτέ στο ζητούμενο. Για να αποφασίσω πρέπει να είμαι απαλλαγμένος από τις προαπαιτούμενες αυτές αξιολογήσεις-επιλογές. Θα πρέπει να έχω ήδη στο μυαλό μου «κατεβασμένη» μια οιονεί «βιβλιοθήκη» με έτοιμες (προνοηματοδοτημένες) αυτού του τύπου τις προκαταρκτικές σημασιακές διατάξεις. Τη «βιβλιοθήκη» αυτή μου την παρέχει η οντολογική συλλογική Απόφαση (η κατ’ άλλους Ιδεολογία), που είναι ακριβώς αυτό: μια ιεραρχημένη δομή αληθειών και κανονιστικών αρχών, ένα είδος «βασικού λογισμικού», οι «ρουτίνες» του οποίου μας παρέχουν έτοιμες λύσεις για μια σειρά από προκαταρκτικά προβλήματα, ώστε στην κρίσιμη στιγμή να μπορούμε να προβούμε γρήγορα στις αναγκαίες συνεκτιμήσεις, τις προϋποτιθέμενες των αποφάσεών μας. Το «λογισμικό» αυτό «κατεβαίνει» στο ψυχικό μας όργανο κατά την διαδικασία της υποκειμενοποίησής μας. Η Ιδεολογία-Απόφαση προβάλλει έτσι ως κοινωνικό εργαλείο, προορισμένο να μας δίνει τη δυνατότητα να αποφασίζουμε. Συμβαίνει μάλιστα να λειτουργεί τέλεια ο εργαλειακός αυτός ρόλος της Ιδεολογίας-Απόφασης, όταν αυτή φορά το «κράνος του Άδη» (του «σωματοποιημένου εθισμού») που την καθιστά αόρατη. Όσο πιο αόρατη είναι τόσο πιο «εύκολα» και πιο «πετυχημένα» αποφασίζω. 

Το σύστημα των κοσμοθεωρητικών προεπιλογών-προαποφάσεων, το βρίσκουμε λοιπόν έτοιμο ή μάλλον μας βρίσκει αυτό μόλις ερχόμαστε στον κόσμο. Και μας διαπλάθει ανάλογα μέσω της κοινωνικής διαδικασίας της υποκειμενοποίησης. Δεν έχει σημασία αν και εμείς επιδρούμε σ’ αυτό. Το ζήτημα είναι, ότι «θηλάζοντάς» το και «εμπεδώνοντάς» το, αποκτούμε προσωπικότητα με συνοχή και διάρκεια, δηλαδή «ταυτότητα». Υπ’ αυτή την έννοια η Ιδεολογία-Απόφαση είναι όντως το ενδιαίτημα της ταυτότητας ενός εκάστου. Αυτό δεν σημαίνει, όπως το λέει άλλωστε ο Κονδύλης, ότι το υποκείμενο είναι οι κοσμοθεωρητικές προϋποθέσεις της προσωπικότητάς του. Δεν ενεργεί καν ως «υποκείμενο» όταν απλώς «κάνει ό,τι επιτάσσει η Ιδεολογία του». Η «δογματική εφαρμογή» έχει εξασφαλισμένη την αποτυχία. Χρειάζεται «συγκεκριμένη ανάλυση της συγκεκριμένης κατάστασης». Σταθερότητα στη «στρατηγική» και ευελιξία στην «τακτική». Οι διατυπώσεις αυτές, οι παρμένες από την μαρξιστική Ιδεολογία-Απόφαση, θέλουν να πουν ότι οι κανονιστικές ρυθμίσεις που συνιστούν την Ιδεολογία, υπάρχουν όχι για να μας υπαγορεύσουν τάχα ποια απόφαση θα πάρουμε, αλλά για να διασφαλίσουν απλώς, ότι η όποια απόφασή μας δεν θα έρχεται σε αντίθεση με το ιεραρχημένο νοηματικό σύστημα πάνω στο ποίο θεμελιώνεται το είδος της κοινωνικότητας εντός της οποίας η απόφασή μας έχει νόημα. 

Στην πραγματικότητα η προσωπικότητα του υποκειμένου κατασκευάζεται από τις καθημερινές αποφάσεις του, είτε είναι επιτυχείς είτε όχι, είτε εντάσσονται στη λογική του «συστήματος» είτε την αντιστρατεύονται. Κάθε πρακτική απόφαση είναι ελεύθερη, πράξη υπέρβασης των ιδεολογικών και υλικών της δεδομένων. Δεν υπόκειται σε «ντετερμινισμό». Επομένως η ταυτότητα ενώ νοείται, ως σταθερή αναφορά σε κάποιο συγκεκριμένο κοσμοθεωρητικό υπόβαθρο, το ζήτημα είναι ότι πραγματώνεται-επιβεβαιώνεται μόνο ως πρακτική αυθυπέρβαση, έναντι των σταθερών αυτών «ιδεολογικών-κανονιστικών» αναφορών της. Εδώ έχει σημασία να διακρίνουμε στην προσωπικότητά μας μεταξύ των διεμβλημένων προς εργαλειακή χρήση κατά την υποκειμενοποίησή μας κανονιστικών αναφορών, που δεν είναι «δικές» μας και αυτού που «γινόμαστε» χάρη στις αποφάσεις μας, που είναι «καταδικό» μας. Συνήθως όμως αγνοούμε τη διάκριση αυτή. Δεν αντιλαμβανόμαστε ότι το δεύτερο είναι η πραγματική μας ταυτότητα, αυτό που πράγματι «είμαστε» -όχι οι ιδεολογικές αναφορές-πεποιθήσεις μας, κανονιστικές ή μη. Η ένταξη σε κάποιο σύστημα δεδομένων προεπιλογών και κατ’ επέκταση σε μια ή περισσότερες παραδόσεις, είναι απλώς προϋποθετική συνθήκη της προσωπικής απόφασης. Γι’ αυτό και είναι σφάλμα να ανάγεται η αποτυχία της σε «λάθος παράδοση», σε «λάθος ιδεολογία» –άρα πρέπει να «αλλάξω ιδεολογία», να «απορρίψω κάθε ιδεολογία», «να μην εξαρτώμαι από καμιά παράδοση» κ.τ.τ.ό. Η σχέση μου με τον κόσμο τη στιγμή της απόφασης έχει μοναδικότητα. Δεν είναι αναγώγιμη σε κάποια ιδεολογική προεξόφληση. Σημειωτέον, κατά συνάφεια, ότι το «ιδεολογικά συνεπές» υποκείμενο δεν είναι λιγότερο ή περισσότερο ελεύθερο-υπεύθυνο από το «ιδεολογικά ασυνεπές», το οποίο φαντάζει «πιο ελεύθερο» στη μεταμοντέρνα εποχή του λεγόμενου «τέλους των ιδεολογιών». 

Σ’ αυτά τα εξαιρετικά ουσιώδη η «περιγραφική θεωρία» του Κονδύλη τέμνεται, λοιπόν, καταφανώς με την κοινωνική οντολογία της ελευθερίας.

Αν τώρα συνυπολογίσουμε τον πολεμικό χαρακτήρα των «ιδεολογιών» αντιλαμβανόμαστε γιατί η «αλλαγή ιδεολογίας» ισοδυναμεί με προσχώρηση στο αντίπαλο ιδεολογικό στρατόπεδο, χωρίς κατά κανόνα να μεσολαβήσει μια τόσο απότομη αλλαγή και στην πραγματική ταυτότητα. Όπως π.χ. συνέβη με τους νέους μαρξιστές – λενινιστές, που όπως λέει ο Ζυλ Κιπέλ, «έγιναν φουνταμενταλιστές του Ισλάμ μέσα σε μια νύχτα, αφήνοντας απλώς τα γένια τους να μακρύνουν». Η «αλλαγή ιδεολογίας» εμφανίζεται λοιπόν ως σχετικά επιφανειακό ζήτημα. Αυτό όμως αφορά μόνο τη φλούδα της «ιδεολογικής στράτευσης». Δεν αφορά το αόρατο λειτουργικό-εργαλειακό υπόβαθρο των πρακτικών αποφάσεων και άρα της πραγματικής ταυτότητας, το οποίο και συγκεκριμενοποιείται έτσι ως το αληθινό συλλογικό της «ενδιαίτημα». Έτσι άλλωστε εξηγείται γιατί χρειάζονται πολλές γενιές προκειμένου η «εξωμοσία» της πρώτης γενιάς να εμπεδωθεί σε ριζική αλλαγή συλλογικής ταυτότητας των επιγενομένων. Που κι αυτό συζητήσιμο είναι, όπως δείχνει μερικές φορές η ιστορία των κατακτήσεων. 

[Ας υπογραμμίσω εδώ προς αποφυγήν παρανοήσεων, ότι ο λόγος για το ρίζωμα της ταυτότητας στο «αόρατο λειτουργικό υπόβαθρο» της οικείας Απόφασης, δεν είναι ψυχο-λογία («ασυνείδητο» κ.τ.τ.) αλλά οντο-λογία!]

Συμπεραίνω λοιπόν, ότι τα υποκείμενα των πρακτικών αποφάσεων είναι στην πραγματικότητα «αξιολογικά ελεύθερα» έναντι των ιδεολογικών-κανονιστικών προϋποθέσεων των αποφάσεών τους, παρότι είναι οντολογικά δεμένα με το «ενδιαίτημά» τους αυτό. -«Οντολογικά», επειδή χωρίς αυτό δεν νοείται ανθρώπινη απόφαση. 

Αλλά τότε τι εννοεί ο Κονδύλης με τον όρο «αξιολογική ελευθερία»; Να ταυτίζει άραγε τη μη-ορατότητα των προκαταρκτικών αξιολογικών ιεραρχήσεων με «ιδεολογικό φενακισμό»; Και την ελευθερία της απόφασης «φαλκιδευμένη», επειδή δεν είναι αξιολογικώς διάφανη; Παράλογο δεν θα ήταν; Το επιχείρημά του ότι δεν ανακατεύομαι, επειδή «όλοι ίδιοι είναι», αφού (ελεύθερα) αποφασίζουν να πολεμούν μεταξύ τους για «αξίες», ενώ στ’ αλήθεια μόνο από την αυτοσυντήρησή τους οιστρηλατούνται, δεν το καταλαβαίνω. Αφού με την ίδια έννοια κι εγώ από την ανομολόγητη επίσης δική μου αυτοσυντήρηση πρέπει να κινούμαι, παρόλο που επικαλούμαι την αξία της αμερόληπτης «περιγραφικής αλήθειας».  

 

Ή εννοεί κάτι απλούστερο: ότι οι αξιολογικές προϋποθέσεις των αντιμαχομένων μοντέρνων περί Απόφασης θεωριών, του είναι ξένες;  

3.3 Η ισχύς

Βλέπουμε λοιπόν ότι η κοινωνιο-οντολογική «Απόφαση» του Κονδύλη μπορεί κάλλιστα να διαβαστεί ως φτιασμένη επί τούτου για να εξασφαλίζει την ελευθερία μας να αποφασίζουμε. 

Αν όμως είναι έτσι, γιατί να μην θεωρήσουμε την ελευθερία ως το κατ’ εξοχήν οντολογικό θεμέλιο του προσωπικού και του συλλογικού; Όχι μόνο ως ελευθερία πράξης-απόφασης, αλλά και αυτοδημιουργίας, ανακύπτουσας κατά την πρακτική ενάσκησή της. Αν αυτό είναι ευνόητο για το προσωπικό υποκείμενο, δεν είναι δύσκολο να υποστηριχθεί και για το συλλογικό υποκείμενο, από την παρατήρηση του οποίου συνάγεται ότι έχει –και αυτό- τις «ιδιότητες» του προσωπικού υποκειμένου πλην της απτής υπόστασης: ταυτότητα, ετερότητα, ικανότητα απόφασης και ικανότητα δημιουργίας-αυτοδημιουργίας. Και τούτο ανεξαρτήτως της πολυεκδοχικότητας των μορφών αυτονοηματοδότησής του (Αποφάσεων). Δηλαδή και η δική του κοινωνιο-οντολογική Απόφαση σύστασης και ανασύστασης είναι πράξη ελευθερίας. 

Κατά την ελληνική παράδοση το συλλογικό υποκείμενο έχει την ελευθερία να αυτοθεσμίζεται, μεταβάλλοντας στη διαδρομή του την εκάστοτε αυτοθέσμισή του -το «πολίτευμα». Έχει δηλαδή -και αυτό- την ικανότητα της αυτοδημιουργίας-αυτοεξέλιξης. Ο άνθρωπος είναι «ζώον πολιτικόν» επισημαίνει ο Αριστοτέλης. Όχι απλώς «κοινωνικόν». Κοινωνικό είναι και το μυρμήγκι. Τι εστί «πολιτικόν»; Η ελευθερία της κοινωνικότητας να αυτοθεσμίζεται. Να αλλάζει τον εαυτό της. Βάση του «πολιτικού» είναι η κοινωνική ελευθερία. Η κοινωνικότητά του είναι ελεύθερη έναντι του εαυτού της. Κατά κάποιον τρόπο «θέτει τον εαυτό της», όπως θα έλεγε ο Παύλος Κλιματσάκης. Ή είναι «κατ’ εικόνα Θεού και ομοίωση» για να χρησιμοποιήσουμε τη γλώσσα των θεολόγων. «Λαμβάνει τις Αποφάσεις που την γεννούν». Αναπτύσσει «πολιτεύματα» και τα εξελίσσει, σαρκώνοντας την οντολογική δυνατότητα της ελευθερίας-αυτοδημιουργίας. Έχουμε έτσι την κοινωνική διεύρυνση της στοιχειώδους ελευθερίας σε ιδιωτική, κοινωνική και πολιτική: Βασιλεία – Αριστοκρατία – Δημοκρατία, με τις αντίστοιχες τραγικές «παρεκβάσεις» τους, την Τυραννία, την Ολιγαρχία, την Οχλοκρατία. Και βέβαια τις αντίστοιχες μορφές κοινωνικού «μηδενός», που σαν «σκιά» συνοδεύει τις εν λόγω «παρεκβάσεις». 

Εδώ ισχύει ασφαλώς το θουκυδίδειο τραγικό δόγμα «περί ελευθερίας ή άλλων αρχής» (ελευθερία μου η δουλεία σου). Η κοινωνιο-οντολογική Απόφαση θεσμίζει την ελευθερία με σκοπό να κλείσει σε παρένθεση την «τραγικότητά» της, δηλαδή την απειλή αυτοαναίρεσης της ελευθερίας μέσω της υποστροφής της στο «χάος» της συλλογικής αυτοκαταστροφής, του «πολέμου όλων εναντίον όλων» για κατίσχυση. Ως τέτοια η θέσμιση της ελευθερίας νοείται και ονομάζεται «Δικαιοσύνη». Και είναι ίση, αν τα υποκείμενα -την αντιπαλότητα των οποίων ρυθμίζει- είναι ίσα. Και άνιση αν είναι άνισα. 

Υπ’ αυτή την έννοια η -έναντι του κονδύλειου «εξωτερικού εχθρού»- «ισχύς» του συλλογικού δεν προκύπτει από το «ένστικτο αυτοσυντήρησης» του συλλογικού, αφού αυτό δεν έχει βιολογική υπόσταση ώστε να έχει «ένστικτα». Όμως ούτε ξεπηδά αυτόματα από το «ένστικτο της αυτοσυντήρησης» των μελών του. Παρεμβάλλεται η κοινωνική θέσμιση της ελευθερίας τους, δηλαδή η όποια εγκατεστημένη Δικαιοσύνη, στο πλαίσιο της οποίας έχει συντελεστεί η αναλόγως χειραγωγημένη υποκειμενοποίησή τους. Όσο για την προσωπική «ισχύ», αν η επί προσωπικού επιπέδου χρήση της έννοιας «ισχύς» έχει νόημα, νοείται ως ιδιοποιημένη κοινωνική δύναμη-ισχύς και μόνο. Σχετίζεται με την εσωτερική νομή-κατανομή της κεκτημένης κοινωνικής ισχύος. Κι αν σχετίζεται με κάποιο «ένστικτο», αυτό είναι μάλλον το «ένστικτο» της αυτοθυσίας-αυθυπέρβασης παρά της αυτοσυντήρησης, όπως δείχνουν ξεκάθαρα οι ιδρυτικές του συλλογικού επαναστάσεις, αλλά και οι διασυλλογικοί πόλεμοι. Επιπλέον δεν πρέπει να μπερδεύουμε την προσωπική ισχύ με τη «φυσική δύναμη», τη ρώμη. Ούτε με το «ψυχικό σθένος», που ο Γιάννης Τσέγκος το ορίζει ως τη δύναμη της προσωπικότητας να μην αποσυντίθεται όταν χάσει την ισχύ της. 

Η αναγωγή τέλος της αυτοθυσίας (και της αυθυπερβατικής ποιότητας διαθέσεως εν γένει) σε «αυτοσυντήρηση», είναι θέμα «ερμηνειολογίας». Σκεπτικώς είναι «ισοσθενής» με την ακριβώς αντίστροφή της: την αναγωγή της αυτοσυντήρησης σε «αυθυπέρβαση», με το επιχείρημα, ότι στο κάτω κάτω, η «φύση» δίνει προτεραιότητα στην αυτοσυντήρηση του είδους και όχι του ατόμου. 

4.- Εν κατακλείδι

Στα σχόλιά μου επί ορισμένων θέσεων του Ισχύς και απόφαση, μίλησα κατ’ αντίστιξη με την εναλλακτικώς ελληνόρυθμη κοινωνική οντολογία της ελευθερίας, ακριβώς για να στηρίξω την προκαταρκτική μου παρατήρηση ότι δεν στρέφεται «εναντίον» της, αλλά μόνο εναντίον των δύο εκδοχών της μοντέρνας θεωρίας της απόφασης: της «στρατευμένης» και της «αντιστρατευμένης». 

Τελικά όμως αισθάνομαι ότι πρέπει να είμαι επιφυλακτικός ως προς τον «θεωρητικό μηδενισμό» του Κονδύλη. Λέει ότι ο κόσμος και ο άνθρωπος «καθ’ εαυτοί» δεν έχουν νόημα. Αλλά τι θα πει «καθ’ εαυτοί»; Μήπως έχει κατά νου το πώς οι «στρατευμένοι» και «αντιστρατευμένοι» εννοούν τον «καθ’ εαυτό» κόσμο και άνθρωπο, δηλαδή χωρίς αυτό που τους κάνει «κόσμο» και «άνθρωπο»; Οπότε προφανώς δεν με αφορά. Και για να επανέλθω στην μεταμοντέρνα κατάσταση: τι «αποχή» είναι αυτή που «συνεπάγεται» ο κονδύλειος «θεωρητικός μηδενισμός», όταν παράγει ένα τέτοιο τρομερό γνωστικό όπλο σαν την Παρακμή του αστικού πολιτισμού; Αν δεν δύνασαι, όπως λέει ο ίδιος, να αμφισβητήσεις μια Απόφαση παρά μέσω μιας άλλης, τότε πού στηρίζεται το δικό του ενδιαφέρον ζωής και η ικανότητά του να αποστασιοποιείται από τις αντίστοιχες πλατφόρμες του μοντερνισμού; Μήπως στο ρίζωμα της δικής του ταυτότητας στο καταγωγικό, πλην αόρατο λειτουργικό-κανονιστικό υπόβαθρο, ή αλλιώς «ενδιαίτημα» της δικής του ταυτότητας;

Ο Κονδύλης, στο μέτρο που αυτοεντοπίζεται εντός της νεωτερικής γνωσιολογικής περιμέτρου, μειονεκτεί στο θέμα της ελευθερίας και του υποκειμένου, έναντι των προαναφερθέντων πιστών του απελευθερωτικού προτάγματος. Υπερέχει όμως εκείνων στο κυριότερο: την αναγνώριση του μεταμοντέρνου κοινωνικού μηδενισμού.

Z. Bauman, Ο μεταναστευτικός «ηθικός πανικός» και οι (κατα)χρήσεις του

πηγή: ΕΝΘΕΜΑΤΑ

μετάφραση: Δημήτρης Ιωάννου

Οι τηλεοπτικές ειδήσεις, τα πρωτοσέλιδα των εφημερίδων, οι ομιλίες των πολιτικών, τα «τιτιβίσματα», όλα τα μέσα που χρησιμοποιούνται για να εστιάσουν ή να εκτονώσουν τα άγχη και τις φοβίες του κοινού, ξεχειλίζουν πλέον από αναφορές στη «μεταναστευτική κρίση» –η οποία υποτίθεται πως πλημμυρίζει την Ευρώπη και προμηνύει την κατάρρευση και τον χαμό του τρόπου ζωής που αυτή γνωρίζει, εξασκεί και λατρεύει. Αυτή η κρίση χρησιμεύει προς το παρόν ως ένα είδος πολιτικώς ορθού κωδικού ονόματος για την τρέχουσα φάση του αέναου αγώνα που διεξάγουν οι καθοδηγητές της κοινής γνώμης για την κατάκτηση και την υποταγή των σκέψεων και των συναισθημάτων των ανθρώπων. Ο αντίκτυπος των ειδήσεων που μεταδίδονται από το εν λόγω πεδίο μάχης κοντεύει πια να προκαλέσει έναν πραγματικό «ηθικό πανικό» (φαινόμενο το οποίο, σύμφωνα με τον πιο κοινά αποδεκτό ορισμό που καταγράφει η Wikipedia, είναι «ένα αίσθημα φόβου που εξαπλώνεται σε μεγάλο αριθμό ανθρώπων ότι κάτι κακό απειλεί την κοινωνική ευημερία»).[1]

 

Καθώς γράφω αυτές τις λέξεις, μια ακόμα τραγωδία –συνοδευόμενη από σκληρή αδιαφορία και ηθική τύφλωση- είναι έτοιμη να ξεσπάσει. Ολοένα και πυκνώνουν τα σημάδια ότι η κοινή γνώμη, σε αγαστή σύμπνοια με τα εντυπωσιοθηρικά ΜΜΕ, σταδιακά αλλά αναπόδραστα πλησιάζουν το σημείο της «κούρασης με την προσφυγική τραγωδία». Τα πνιγμένα παιδιά, τα βιαστικά υψωμένα τείχη, τα αγκαθωτά συρματοπλέγματα, τα υπερπλήρη στρατόπεδα συγκέντρωσης («κέντρα υποδοχής») και οι κυβερνήσεις που διαγωνίζονται στη ρίψη αλατιού στις πληγές της εξορίας, του παρά τρίχα γλυτωμού και των εξουθενωτικών κινδύνων του ταξιδιού προς την ασφάλεια αντιμετωπίζοντας τους πρόσφυγες σαν καυτές πατάτες – όλα αυτά τα ηθικά αίσχη αποτελούν ολοένα και λιγότερο «ειδήσεις» και πετιούνται ολοένα και συχνότερα κάπου «μέσα στις ειδήσεις». Αλίμονο, η μοίρα όλων των συγκλονισμών είναι η μετατροπή τους σε μια βαρετή ρουτίνα κανονικότητας –κι η μοίρα των ηθικών πανικών είναι η περιτύλιξή τους σ’ ένα πέπλο λησμοσύνης, η κατανάλωση και η εξαφάνισή τους από τα μάτια και τις συνειδήσεις μας. Ποιος θυμάται πια τους Αφγανούς πρόσφυγες που ζητούσαν άσυλο στην Αυστραλία κι έριχναν τα κορμιά τους πάνω στα συρματοπλέγματα της Woomera ή έλιωναν κλεισμένοι στα μεγάλα κέντρα κράτησης που η Αυστραλιανή κυβέρνηση έχτισε στο Nauru και το Νησί των Χριστουγέννων «για να εμποδίσει την είσοδό τους στα χωρικά της ύδατα»; Ή τους δεκάδες Σουδανούς εξόριστους που σφαγιάστηκαν από την αστυνομία στο κέντρο του Καΐρου «αφού απεκδύθηκαν των δικαιωμάτων τους από την Ύπατη Αρμοστεία του ΟΗΕ»;[2]

Η μαζική μετανάστευση δεν είναι φυσικά νέο φαινόμενο˙ συνόδευσε τη νεωτερική εποχή από την απαρχή της (αν και σε μεταβαλλόμενες, και κάποιες φορές αντιστρεφόμενες, κατευθύνσεις) –καθώς ο «σύγχρονος τρόπος ζωής μας» περιλαμβάνει εγγενώς την παραγωγή «περιττών ανθρώπων» (τοπικά «άχρηστων» –πλεοναζόντων και μη απασχολήσιμων- ελέω οικονομικής προόδου, ή τοπικά ανυπόφορων –απόβλητων ως αποτέλεσμα αναταραχών, συγκρούσεων και αλληλοσπαραγμών που οφείλονται σε κοινωνικούς/πολιτικούς μετασχηματισμούς και στους αγώνες ισχύος που ακολουθούν). Ωστόσο, τώρα υφιστάμεθα τις πρόσθετες συνέπειες της βαθιάς, και φαινομενικά αδιέξοδης, αποσταθεροποίησης της Μέσης Ανατολής, στον απόηχο των απερίσκεπτων, ανόητα μυωπικών και πασίδηλα αποτυχημένων πολιτικών και στρατιωτικών επεμβάσεων των Δυτικών δυνάμεων στην περιοχή.

Οι παράγοντες που πυροδοτούν τις τωρινές μαζικές ροές στα σημεία εκκίνησής τους είναι λοιπόν διττοί· αντίστοιχα διττός είναι και ο αντίκτυπος των ροών αυτών στα σημεία προορισμού και οι αντιδράσεις των χωρών υποδοχής. Στα «ανεπτυγμένα» μέρη του κόσμου, στα οποία τόσο οι οικονομικοί μετανάστες όσο και οι πρόσφυγες αναζητούν καταφύγιο, τα επιχειρηματικά συμφέροντα επιβουλεύονται και καλωσορίζουν την εισροή του φτηνού εργατικού δυναμικού που υπόσχεται γι’ αυτούς μεγάλα κέρδη (όπως εύστοχα το συνόψισε ο Ντόμινικ Κασιάνι: «οι βρετανοί εργοδότες έχουν γίνει εξπέρ στο να βρίσκουν φτηνούς ξένους εργάτες –χρησιμοποιούν γραφεία απασχόλησης που εργάζονται πυρετωδώς στην ηπειρωτική Ευρώπη ακριβώς για το σκοπό αυτόν»)·[3] για το μεγαλύτερο μέρος του πληθυσμού, από την άλλη, που ήδη κατατρύχεται από την υπαρξιακή και εργασιακή ανασφάλεια της κοινωνικής του θέσης και προοπτικής, αυτή η εισροή σηματοδοτεί ακόμα μεγαλύτερο ανταγωνισμό στην αγορά εργασίας, βαθύτερη αβεβαιότητα και μειούμενες πιθανότητες βελτίωσης της ζωής τους: πρόκειται για μια πολιτικά και κοινωνικά εκρηκτική κατάσταση, και οι πολιτικοί προσπαθούν πολύ άγαρμπα να ισορροπήσουν τις ασύμβατες επιθυμίες να εξυπηρετήσουν τους κεφαλαιοκράτες αφέντες τους και ταυτόχρονα να καθησυχάσουν τους φόβους των ψηφοφόρων τους.

Εν γένει, όπως έχουν τα πράγματα προς το παρόν και όπως φαίνονται ότι θα είναι για πολύ καιρό στο μέλλον, η μαζική μετανάστευση είναι απίθανο να σταματήσει· παρά τις προσπάθειες να αποθαρρυνθεί ή και την αυξανόμενη εφευρετικότητα των προσπαθειών να σταματήσει. Όπως έξυπνα παρατήρησε ο Ρόμπερτ Ουάιντερ στον πρόλογο της β΄ έκδοσης του βιβλίου του Bloody Foreigners,[4] «Μπορούμε να καθόμαστε στην παραλία όσο θέλουμε και να φωνάζουμε στα κύματα, αλλά η παλίρροια δεν θα μας ακούσει, ούτε η θάλασσα θα υποχωρήσει». Η ανέγερση τειχών για να σταματήσουν οι μετανάστες πριν «μπουν στις δικές μας αυλές» μοιάζει σε γελοίο βαθμό με την ιστορία του αρχαίου Έλληνα φιλοσόφου Διογένη, ο οποίος μια μέρα έπιασε το πιθάρι στο οποίο έμενε και άρχισε να το κυλά άσκοπα πάνω κάτω στους δρόμους της Σινώπης. Όταν τον ρώτησαν για την παράξενη συμπεριφορά του, αυτός απάντησε ότι, μια κι έβλεπε τους γείτονές του να αμπαρώνουν τις πόρτες τους και να ακονίζουν τα σπαθιά τους εν όψει της πολιορκίας της πόλης από τα στρατεύματα του Αλέξανδρου του Μακεδόνα, ντρεπόταν να αδρανεί κι είπε να συνεισφέρει κι εκείνος κάπως στην άμυνα της πόλης.

Αυτό όμως που έγινε τα τελευταία χρόνια, είναι ότι στους μετανάστες που χτυπούν τις πόρτες της Ευρώπης προστίθενται ένας εκρηκτικά αυξημένος αριθμός προσφύγων και αιτούντων άσυλο. Αυτή η έκρηξη προκλήθηκε από το αυξανόμενο πλήθος των κρατών που «αποτυγχάνουν» ή είναι ήδη «αποτυχημένα», των περιοχών όπου δεν υπάρχει καν κράτος και άρα αποτελούν θέατρα ανομίας, ατελείωτων φυλετικών και θρησκευτικών πολέμων, μαζικών σφαγών και ασταμάτητης λεηλασίας. Σε μεγάλο βαθμό, αυτή είναι η παράπλευρη ζημιά που προκάλεσαν οι θανατηφόρα λανθασμένες, ατυχείς και καταστροφικές στρατιωτικές αποστολές στο Αφγανιστάν και το Ιράκ, οι οποίες τελείωσαν με την αντικατάσταση των δικτατορικών τους καθεστώτων από ένα 24-ωρο θέατρο αναρχίας και φρενιτιώδους βίας, που υποβοηθείται και υποκινείται από ένα παγκόσμιο εμπόριο όπλων που έχει ξεφύγει από κάθε έλεγχο και ενισχύεται από την άπληστη εξοπλιστική βιομηχανία και τη σιωπηρή (αν και συχνά υπερήφανα επιδεικνυόμενη σε διεθνή εμπορικά φόρα) υποστήριξη κυβερνήσεων διψασμένων για μεγέθυνση του ΑΕΠ. Η πλημμύρα των προσφύγων που, κάτω από την κυριαρχία της αυθαιρεσίας και της βίας, αναγκάζονται να εγκαταλείψουν τα σπίτια και τις περιουσίες τους, και να αναζητήσουν καταφύγιο από τα πεδία των μαχών, ήρθε να προστεθεί στη σταθερή ροή των αποκαλούμενων «οικονομικών μεταναστών», οι οποίοι έλκονται στη Δύση από την ανθρώπινη επιθυμία τους να αφήσουν τα άγονα εδάφη τους (τις πτωχευμένες χώρες τους που δεν προσφέρουν καμιά προοπτική) για πιο πράσινα βοσκοτόπια (τους ονειρικούς παραδείσους των άπλετων ευκαιριών). Γι’ αυτό το πλατύ ποτάμι των ανθρώπων που αναζητούν αξιοπρεπείς συνθήκες διαβίωσης (ένα ποτάμι με ροή σταθερή από τις απαρχές της ανθρωπότητας, που όμως φούσκωσε από τη σύγχρονη βιομηχανία περιττών ανθρώπων και «σπαταλημένων ζωών»[5]), ο Πολ Κόλιερ γράφει τα ακόλουθα[6]:

«Το πρώτο γεγονός είναι πως το εισοδηματικό χάσμα ανάμεσα στις φτωχές και τις πλούσιες χώρες είναι τερατώδες και η παγκόσμια διαδικασία οικονομικής μεγέθυνσης θα το διατηρήσει έτσι για πολλές δεκαετίες. Το δεύτερο είναι πως η μετανάστευση δεν θα μειώσει δραστικά αυτό το χάσμα διότι οι μηχανισμοί ανάδρασης είναι πολύ αδύναμοι. Το τρίτο είναι πως, καθώς η μετανάστευση θα συνεχίζεται, οι μεταναστευτικές κοινότητες θα συνεχίσουν για δεκαετίες να πληθαίνουν. Οπότε, το εισοδηματικό χάσμα θα παραμένει, και οι παράγοντες διευκόλυνσης της μετανάστευσης θα πολλαπλασιάζονται. Το βέβαιο συμπέρασμα είναι πως η μετανάστευση από τις φτωχές στις πλούσιες χώρες θα επιταχυνθεί. Για το προβλέψιμο μέλλον, η διεθνής μετανάστευση δεν θα φτάσει σε ισορροπία: αντίθετα, είμαστε μάρτυρες των απαρχών μιας ανισορροπίας επικών διαστάσεων».

Ο Κόλιερ υπολογίζει πως, μεταξύ του 1960 και του 2000 (οπότε τελείωναν και τα διαθέσιμα στατιστικά στοιχεία), «η μετανάστευση από τις φτωχές στις πλούσιες χώρες απογειώθηκε από τα 20 εκατομμύρια (και λιγότερο) στα 60 εκατομμύρια (και περισσότερο). Επιπλέον, οι αυξητικές τάσεις επιταχύνονταν με το πέρασμα των δεκαετιών. […] Είναι λογικό να υποθέσει κανείς ότι μετά το 2000 η επιτάχυνση συνεχίστηκε». Θα λέγαμε πως, αφημένοι στη δική τους λογική και δυναμική, οι πληθυσμοί των φτωχών και πλούσιων χωρών συμπεριφέρονται όπως ένα υγρό σε συγκοινωνούντα δοχεία. Ο αριθμός των μεταναστών είναι βέβαιο ότι θα αυξάνει έως ότου επιτευχθεί ισορροπία, μεταξύ των επιπέδων ευημερίας των «ανεπτυγμένων» και των «αναπτυσσόμενων» (;) τομέων του παγκοσμιοποιημένου πλανήτη μας. Ωστόσο, ένα τέτοιο αποτέλεσμα πιθανότατα θα χρειαστεί πολλές δεκαετίες μέχρι να επιτευχθεί – ακόμα κι αν αποκλείσουμε τις απρόβλεπτες καμπές της ιστορικής μοίρας.

Μια ιστορία που δεν τελειώνει


Θα μπορούσαμε να πούμε πως αυτά αποτελούν γενικά και υπεριστορικά προβλήματα της ύπαρξης «ξένων ανάμεσά μας», που εμφανίζονται σε όλες τις εποχές και κατατρύχουν όλα τα τμήματα του πληθυσμού, με λίγο-πολύ παρόμοια ένταση και σε λίγο-πολύ παρόμοιο βαθμό. Οι πυκνοκατοικημένες αστικές περιοχές προκαλούν αναπόφευκτα τις αντιφατικές παρορμήσεις της «μεικτοφιλίας» (της έλξης προς τα πολύχρωμα, ετερόκλητα περιβάλλοντα που προμηνύουν άγνωστες και ανεξερεύνητες εμπειρίες και άρα την ευχαρίστηση της περιπέτειας και της ανακάλυψης) και της «μεικτοφοβίας» (του φόβου του μη διαχειρίσιμου όγκου των άγνωστων, ανεξημέρωτων, άβολων και ανεξέλεγκτων ερεθισμάτων). Η πρώτη παρόρμηση είναι το βασικότερο θέλγητρο της αστικής ζωής. Η δεύτερη, αντίθετα, είναι το πιο τρομακτικό της τραύμα, ιδίως στα μάτια των λιγότερο τυχερών και εύπορων, οι οποίοι (σε αντίθεση με τους πλούσιους και τους προνομιούχους, που έχουν τη δυνατότητα να απομονωθούν σε «περιφραγμένες κοινότητες» προστατευόμενοι από την ενοχλητική, μπερδεμένη και συχνά τρομακτική αναταραχή και φασαρία των πολύβουων δρόμων της πόλης) δεν μπορούν εύκολα να απομακρυνθούν από τις αμέτρητες παγίδες και ενέδρες που είναι διάσπαρτες στο ετερογενές και συχνά δύσπιστο και εχθρικό αστικό περιβάλλον, στους κρυφούς του οποίου κινδύνους είναι καταδικασμένοι να μείνουν εκτεθειμένοι για όλη τους τη ζωή. Όπως μας πληροφορεί ο Αλμπέρτο Ναρντέλι, «σχεδόν το 40% των Ευρωπαίων αναφέρουν το μεταναστευτικό ως το πιο σοβαρό ζήτημα που έχει να επιλύσει η ΕΕ
[7] – αναδεικνύοντάς το πρώτο. Μόλις ένα χρόνο πριν, το αντίστοιχο ποσοστό ήταν μικρότερο από 25%. Αντίστοιχα, ένας στους δύο Βρετανούς αναφέρουν πλέον το μεταναστευτικό ως ένα από τα πιο σημαντικά ζητήματα που απασχολούν τη χώρα».Οι πρόσφυγες που ξεφεύγουν από την κτηνωδία του πολέμου και του ολοκληρωτισμού ή την αγριότητα μιας πεινασμένης και αδιέξοδης ύπαρξης χτυπούν τις πόρτες κάποιων άλλων, κι αυτό συμβαίνει από τις αρχές της σύγχρονης εποχής. Για τους ανθρώπους που αφουγκράζονται τα χτυπήματα πίσω από τις πόρτες τους, οι πρόσφυγες ήταν πάντα, όπως και τώρα, ξένοι. Οι ξένοι τείνουν να προκαλούν άγχος ακριβώς γιατί δεν τους ξέρουμε — είναι απρόβλεπτοι κι αυτό έχει κάτι το τρομακτικό, σε αντίθεση με τους ανθρώπους που συναναστρεφόμαστε καθημερινά, από τους οποίους νομίζουμε ότι ξέρουμε τι να περιμένουμε· ποιος μπορεί να πει με σιγουριά ότι όλοι αυτοί οι ξένοι δεν θα καταστρέψουν τα πράγματα που αγαπάμε, δεν θα σακατέψουν ή θα διαλύσουν τον συνηθισμένο τρόπο ζωής μας, που τόσο μας παρηγορεί; Τους ανθρώπους με τους οποίους έχουμε συνηθίσει να συμβιώνουμε, στις γειτονιές, τους δρόμους και τα γραφεία μας τους χωρίζουμε κοινότοπα σε φίλους και «εχθρούς», τους συναναστρεφόμαστε με ευχαρίστηση ή απλώς τους ανεχόμαστε· πάντως, σε όποια κατηγορία κι αν τους βάλουμε, γνωρίζουμε καλά πώς να τους φερθούμε και πώς να οργανώσουμε τη συνύπαρξή μας μαζί τους. Για τους ξένους, ωστόσο, γνωρίζουμε τόσο ελάχιστα πράγματα, που δεν μπορούμε να διαβάσουμε κατάλληλα τις κινήσεις τους ώστε να προετοιμάσουμε τις αντιδράσεις μας, ούτε να μαντέψουμε τις προθέσεις τους και τι ετοιμάζουν. Η άγνοια πώς να κινηθούμε, πώς να αντιμετωπίσουμε μια κατάσταση που δεν οφείλεται σε μας και δεν την ελέγχουμε, είναι ένα μείζον αίτιο του άγχους και του φόβου.

Στον ολοένα και πιο απορυθμισμένο, πολυκεντρικό, εξαρθρωμένο κόσμο μας, η μόνιμη αμφισημία της αστικής ζωής δεν είναι ο μόνος λόγος για να αισθάνεται κανείς αμήχανος ή φοβισμένος στη θέα άστεγων νεοφερμένων, ή για να εξάπτει την εχθρότητα εναντίον τους και να προκαλεί σε βία – και, επίσης, για να χρησιμοποιεί ή να καταχράται τα ολοφάνερα δεινά της φτώχειας, της δυστυχίας και της αδυναμίας τους. Μπορεί κανείς να αναφέρει δύο ακόμα παρορμήσεις, που προστίθενται από τα αλλόκοτα χαρακτηριστικά του τρόπου ζωής και συγκατοίκησής μας μετά-την-απορρύθμιση· πρόκειται για δύο παράγοντες σαφώς διακριτούς μεταξύ τους, που επηρεάζουν μάλλον διαφορετικές κατηγορίες ανθρώπων. Καθένας από αυτούς εντείνει την πικρία και την επιθετικότητα που εκδηλώνεται προς τους μετανάστες – αλλά σε διαφορετικά τμήματα του πληθυσμού υποδοχής.

Λαγοί και βατράχια

Η πρώτη παρόρμηση ακολουθεί, έστω και σε σύγχρονη μορφή, το σχήμα που περιέγραφε ο Αίσωπος στον μύθο με τους λαγούς και τα βατράχια. Οι λαγοί του μύθου δεν ήξεραν πλέον πού να καταφύγουν για να γλιτώσουν από το κυνηγητό των άλλων ζώων. Με το που έβλεπαν έστω κι ένα ζώο να τους πλησιάζει, το έβαζαν στα πόδια. Μια μέρα συνάντησαν μια αγέλη αφηνιασμένων αλόγων, και πανικόβλητοι έτρεξαν για μια κοντινή λίμνη, αποφασισμένοι να πνιγούν παρά να συνεχίσουν να ζουν μέσα στο φόβο. Αλλά καθώς πλησίαζαν στην όχθη, κάποιοι βάτραχοι, τρομαγμένοι με τη σειρά τους απ’ τους επερχόμενους λαγούς, πήδηξαν βιαστικά μες στο νερό. «Τελικά», είπε ένας λαγός, «τα πράγματα δεν είναι και τόσο άσχημα». Δεν υπάρχει πια λόγος να διαλέξουν τον θάνατο από μια ζωή στο φόβο. Το ηθικό δίδαγμα του μύθου είναι ξεκάθαρο: η ικανοποίηση που ένιωσε ο λαγός –ένα ευπρόσδεκτο διάλειμμα από την καθημερινή απόγνωση του θηράματος– προήλθε από τη συνειδητοποίηση ότι υπάρχει πάντα κάποιος που κουβαλάει βαρύτερο σταυρό από τον ίδιο.

Στην κοινωνία μας, την κοινωνία των ανθρώπινων ζώων, υπάρχουν άφθονοι «λαγοί που κυνηγιούνται απ’ τα άλλα ζώα» και βρίσκονται σε μια θέση παρομοίως δεινή με αυτή του μύθου: στις τελευταίες δεκαετίες, ο αριθμός τους όλο και αυξάνεται, κι απ’ ό,τι φαίνεται χωρίς σταματημό. Ζουν μέσα στη δυστυχία, τον εξευτελισμό και την ταπείνωση, εντός μιας κοινωνίας που τους έχει κάνει παρίες την ίδια στιγμή που επαίρεται για την πρωτοφανή άνεση και πολυτέλειά της. Οι λαγοί μας λοιδορούνται και καταδικάζονται από τα «άλλα ανθρώπινα ζώα», και προσβάλλονται που οι άλλοι τους εξευτελίζουν και τους απαξιώνουν — ενώ ταυτόχρονα λογοκρίνονται, χλευάζονται και ταπεινώνονται από το δικαστήριο της ίδιας της συνείδησής τους για την καταφανή ανικανότητά τους να αρθούν στο ύψος αυτών των άλλων. Σε έναν κόσμο όπου όλοι θεωρείται δεδομένο ότι θα «ζουν για τον εαυτό τους», και μάλιστα αναμένεται και προτρέπονται να το κάνουν, τέτοιοι ανθρώπινοι λαγοί που αποστερούνται τον σεβασμό, τη φροντίδα και την αναγνώριση από τους άλλους, είναι ακριβώς σαν αυτούς του Αισώπου που «κυνηγιούνται απ’ τα άλλα ζώα», πεταμένοι στην εσχατιά που προορίζεται για τα δίκαια λάφυρα του διαβόλου· και αφημένοι εκεί για πάντα χωρίς ελπίδα, πόσο μάλλον υπόσχεση, για λύτρωση ή για απόδραση.

Για τους απόκληρους που νομίζουν ότι έχουν φτάσει στον πάτο, η ανακάλυψη ότι υπάρχει κι άλλο ένα επίπεδο πιο κάτω από αυτό στο οποίο τους έχουν σπρώξει είναι ένα συμβάν λυτρωτικό που διασώζει την αξιοπρέπεια και ό,τι έχει απομείνει από την αυτοεκτίμησή τους. Η άφιξη ενός πλήθους άστεγων προσφύγων που έχουν απωλέσει τα ανθρώπινα δικαιώματά τους, όχι μόνο στην πράξη αλλά και με το γράμμα του νόμου, προσφέρει τη (σπάνια) ευκαιρία για ένα τέτοιο συμβάν. Και μας βοηθά να εξηγήσουμε τη σύμπτωση του πρόσφατου μεταναστευτικού κύματος με την άνοδο της ξενοφοβίας, του ρατσισμού, του σοβινισμού — και τις εκπληκτικές όσο και πρωτοφανείς εκλογικές επιτυχίες των ξενοφοβικών, ρατσιστικών, σοβινιστικών κομμάτων και κινημάτων και των υπερ-εθνικιστών ηγετών τους.

Les Bas profonds[8]

Το «Εθνικό Μέτωπο» της Μαρίν Λεπέν συγκεντρώνει ψήφους κυρίως από τα πολύ χαμηλά στρώματα της γαλλικής κοινωνίας (τους απόκληρους, τους περιθωριοποιημένους, τους φτωχούς και αποκλεισμένους) και εξασφαλίζει την υποστήριξή τους άλλοτε διακηρύσσοντας ανοιχτά κι άλλοτε υπονοώντας σιωπηρά το σύνθημα «η Γαλλία για τους Γάλλους». Είναι πολύ δύσκολο να αντισταθούν σ’ ένα τέτοιο σύνθημα αυτοί που απειλούνται με αποκλεισμό από την ίδια τους την κοινωνία στην πράξη, αν και όχι (ακόμα) τυπικά: εν τέλει, ο εθνικισμός τούς παρέχει το όνειρο μιας σωσίβιας λέμβου (ή ενός μηχανισμού αναβίωσης;) για την ξεθωριασμένη ή ήδη τσακισμένη αυτοεκτίμησή τους. Το να είναι Γάλλοι (ή Γαλλίδες) είναι το (ίσως μοναδικό εφικτό) χαρακτηριστικό που τους τοποθετεί στην ίδια κατηγορία με τους «καλούς καγαθούς», υψηλόφρονες και ισχυρούς ανθρώπους στην κορυφή, και ταυτόχρονα τους θέτει ψηλότερα από τους παρομοίως δυστυχείς αλλοδαπούς, τους ανέστιους νεοφερμένους. Οι μετανάστες είναι ακριβώς ο σωτήριος πάτος που βρίσκεται ακόμα πιο κάτω – χαμηλότερα από το σημείο που κρατούνται οι εγχώριοι Άθλιοι· ένας πάτος που καθιστά τη θέση των τελευταίων λίγο λιγότερο ταπεινωτική, και συνεπώς λίγο λιγότερο πικρή, αβάσταχτη και ανυπόφορη.

Υπάρχει κι άλλος ένας εξαιρετικός (με την έννοια ότι βρίσκεται πέραν της «κανονικής», υπεριστορικής δυσπιστίας για τους ξένους) λόγος ανησυχίας και αγανάκτησης με τη μαζική εισροή μεταναστών και προσφύγων. Και αυτός αφορά περισσότερο ένα κάπως διαφορετικό τμήμα της κοινωνίας: το αναδυόμενο «πρεκαριάτο», ανθρώπους που φοβούνται μη χάσουν τα αγαπημένα και ζηλευτά τους αποκτήματα και την κοινωνική τους θέση περισσότερο απ’ όσο το φοβούνται οι ανθρώπινοι «αισώπειοι λαγοί», που είναι απεγνωσμένοι από το γεγονός ότι τα έχουν ήδη χάσει ή δεν είχαν ποτέ την ευκαιρία να τα αποκτήσουν.

Ξένοι στην ακτή – και στον δρόμο 

Δεν μπορεί κανείς παρά να παρατηρήσει ότι η μαζική και ξαφνική εμφάνιση των ξένων στους δρόμους μας, ούτε οφείλεται σε εμάς, ούτε βρίσκεται υπό τον έλεγχόμας. Κανείς δεν μας συμβουλεύτηκε, κανείς δεν μας ρώτησε αν συμφωνούμε. Και δεν είναι να απορεί κανείς που τα διαδοχικά κύματα μεταναστών αντιμετωπίζονται εχθρικά ως (για να θυμηθούμε τον Μπρεχτ) «προάγγελοι κακών ειδήσεων». Οι μετανάστες και οι πρόσφυγες ενσωματώνουν την κατάρρευση της τάξης (ό,τι κι αν εννοούμε με τον όρο αυτό: μια κατάσταση πραγμάτων στην οποία οι σχέσεις μεταξύ αιτίων και αιτιατών είναι σταθερές, κατανοητές και προβλέψιμες, επιτρέποντας στους κοινωνούς της να σχεδιάζουν πώς θα κινηθούν εντός της), που παύει πλέον να είναι δεσμευτική: θυμίζουν τους ανθρώπους με τα ολόσωμα πλακάτ που γράφουν «το τέλος του κόσμου είναι κοντά». Όπως λέει σε μια οδυνηρά εύστοχη φράση ο Τζόναθαν Ράδερφορντ, «μεταφέρουν τα άσχημα νέα από την άλλη άκρη του κόσμου μέχρι την πόρτα μας». Μας κάνουν να συνειδητοποιούμε κι επιμένουν να μας θυμίζουν αυτά που μας αρέσει να ξεχνάμε ή καλύτερα να ξορκίζουμε: ότι υπάρχουν κάποιες παγκόσμιες, μακρινές, καμιά φορά ακουστές αλλά πάντα αόρατες, ασαφείς, σκοτεινές και μυστηριώδεις δυνάμεις αρκετά ισχυρές ώστε να επεμβαίνουν και στις δικές μας τις ζωές και να αγνοούν τις προτιμήσεις μας.

Αυτοί οι νομάδες –όχι κατ’ επιλογήν αλλά καταδικασμένοι από μια άκαρδη μοίρα– μας θυμίζουν, με ενοχλητικό και εξοργιστικό τρόπο, την (αθεράπευτη;) ευαλωτότητα της δικής μας θέσης και την ευθραυστότητα της δικής μας κερδισμένης ευημερίας. Και είναι μια ανθρώπινη, πολύ ανθρώπινη συνήθεια να κατηγορούμε και να τιμωρούμε τους αγγελιαφόρους για το μισητό περιεχόμενο του μηνύματος που μεταφέρουν εκ μέρους των περίπλοκων, ανεξιχνίαστων, τρομακτικών και δικαίως μισητών παγκόσμιων δυνάμεων που υποπτευόμαστε ως υπαίτιων για το αγωνιώδες και ταπεινωτικό συναίσθημα υπαρξιακής αβεβαιότητας που διαλύει την αυτοπεποίθησή μας και καταστρέφει τα σχέδια που κάνουμε για τις ζωές μας. Και ενώ δεν μπορούμε να κάνουμε σχεδόν τίποτα για να χαλιναγωγήσουμε τις διαφεύγουσες και μακρινές δυνάμεις της παγκοσμιοποίησης, μπορούμε τουλάχιστον να διοχετεύσουμε τον θυμό που μας προκάλεσαν και εξακολουθούν να μας προκαλούν, και να ξεφορτώσουμε αυτόν το θυμό, εμμέσως, προς τα κοντινά και ευπρόσιτα προϊόντα τους. Φυσικά, δεν θα φτάσει πουθενά κοντά στη ρίζα των προβλημάτων, αλλά μπορεί να μας ανακουφίσει έστω και για λίγο από τον εξευτελισμό της κακοτυχίας μας και της ανικανότητάς μας να αντισταθούμε στην παραλυτική επισφάλεια της δικής μας θέσης στον κόσμο.

Η στρεβλή αυτή λογική και η νοοτροπία που γεννά προσφέρουν ένα καλά προετοιμασμένο, γόνιμο έδαφος, που προκαλεί πολλούς ψηφοθήρες να το βοσκήσουν — μια ευκαιρία που δεν θα ήθελαν επ’ ουδενί να χάσουν ολοένα και περισσότεροι πολιτικοί. Η εκμετάλλευση της αγωνίας που προκαλεί η εισροή των ξένων, η οποία αναμένεται να σπρώξει κι άλλο προς τα κάτω μισθούς και επιδόματα που καιρό τώρα αρνούνται να μεγαλώσουν, να μακρύνει κι άλλο τις ουρές των ανθρώπων που στήνονται εις μάτην για δουλειές που μένουν πεισματικά σπάνιες, είναι ένας πειρασμός στον οποίο ελάχιστοι πολιτικοί που ήδη έχουν ή εποφθαλμιούν κάποιο αξίωμα θα μπορούσαν να αντισταθούν.

Οι στρατηγικές που επιστρατεύουν οι πολιτικοί για να αρπάξουν αυτή την ευκαιρία μπορεί να είναι –και είναι– πολλές και ποικίλες, αλλά ένα πράγμα πρέπει να είναι ξεκάθαρο: η πολιτική του αμοιβαίου διαχωρισμού και της τήρησης αποστάσεων, η οικοδόμηση τειχών αντί για γέφυρες και η καταφυγή σε ηχομονωμένους «ηχοθαλάμους» αντί για ανοιχτές γραμμές απαραμόρφωτης επικοινωνίας (ακόμα και η νίψη των χειρών ή η διακήρυξη της αδιαφορίας, μεταμφιεσμένης έστω σε ανεκτικότητα) δεν οδηγούν πουθενά, παρά μόνο στην έρημο της αμοιβαίας δυσπιστίας, αποξένωσης και επιδείνωσης. Παρότι μοιάζει βραχυπρόθεσμα καθησυχαστική (γιατί διώχνει την πρόκληση εκτός πεδίου), αυτή η απατηλή, αυτοκτονική πολιτική συσσωρεύει εκρηκτικές ύλες που είναι έτοιμες να εκραγούν στην πρώτη φυτιλιά. Κι έτσι, ένα συμπέρασμα πρέπει να είναι εξίσου ξεκάθαρο: ο μόνος δρόμος που μας απομακρύνει από την τωρινή δυσφορία και τη μελλοντική συμφορά περνά μέσα από την απόρριψη του ύπουλου πειρασμού του διαχωρισμού. Ακόμα καλύτερα, μέσα από την ακύρωσή του, την αποσυναρμολόγηση των φραχτών των «κέντρων υποδοχής και φιλοξενίας» και το πλησίασμα των ενοχλητικών διαφορών, ανομοιοτήτων και των αυτοεπιβαλλόμενων χασμάτων σε στενή, καθημερινή και όλο και πιο άμεση επαφή –η οποία ελπίζω ότι θα έχει ως αποτέλεσμα την ανάπτυξη μιας γόνιμης σχέσης των δύο μερών αντί για την τωρινή, αυτοτροφοδοτούμενη σχάση ανάμεσά τους.

Ένας μακρύς και φιδωτός δρόμος

Ξέρω, ξέρω: ένα τέτοιο σχέδιο δράσης προμηνύει μια μακρά, ταραχώδη και ακανθώδη περίοδο· δεν είναι πιθανό να επιφέρει άμεση ανακούφιση, και μάλιστα μπορεί να πυροδοτήσει περισσότερο φόβο και να παροξύνει την καχυποψία και την εχθρότητα. Ωστόσο, δεν πιστεύω ότι υπάρχει κάποια εναλλακτική, πιο άνετη και λιγότερο επικίνδυνη, σύντομη λύση στο πρόβλημα. Η ανθρωπότητα βρίσκεται σε κρίση – και δεν υπάρχει άλλη έξοδος από αυτή την κρίση εκτός από την αλληλεγγύη ανάμεσα στους ανθρώπους. Το πρώτο εμπόδιο στην οδό διαφυγής από την αμοιβαία αποξένωση είναι η άρνηση του διαλόγου, η σιωπή – της αυτοαποξένωσης, της ψυχρότητας, της απροσεξίας, της περιφρόνησης, της αδιαφορίας. Αντί για το δίπολο της αγάπης και του μίσους, η διαλεκτική της περιχαράκωσης πρέπει συνεπώς να γίνει αντιληπτή με όρους τριάδας: αγάπη, μίσος και αδιαφορία ή παραμέληση.

Για την αμαρτία της αδιαφορίας, ο Πάπας Φραγκίσκος είχε τα ακόλουθα να πει στις 8 Ιουλίου 2013, κατά την επίσκεψή του στη Λαμπεντούζα – εκεί και τότε που ξεκίνησαν ο τωρινός «ηθικός πανικός» και η επακόλουθη ηθική πανωλεθρία μας:

«Πόσοι εξ ημών, εμού περιλαμβανομένου, έχουμε χάσει τον προσανατολισμό μας… Δεν προσέχουμε πια τον κόσμο που ζούμε, δεν μας νοιάζει· δεν προστατεύουμε αυτό που ο Θεός δημιούργησε για όλους, και καταλήγουμε να μη νοιαζόμαστε ούτε ο ένας για τον άλλο! Και όταν η ανθρωπότητα συνολικά χάνει τον προσανατολισμό της, καταλήγει σε τραγωδίες όπως αυτή που εκτυλίχθηκε εδώ… Πρέπει να θέσουμε το ερώτημα: ποιος είναι υπεύθυνος για το αίμα αυτών εδώ των αδελφών μας, αντρών και γυναικών; Κανείς! Αυτή είναι η απάντησή μας: δεν είμαι εγώ· εγώ δεν έχω καμία ευθύνη γι’ αυτό που συνέβη˙ πρέπει να είναι κάποιος άλλος, αλλά σίγουρα δεν είμαι εγώ… Σήμερα κανείς στον κόσμο δεν αισθάνεται υπεύθυνος· έχουμε χάσει κάθε αίσθημα ευθύνης για τους αδελφούς και τις αδελφές μας… Η κουλτούρα της άνεσης, που μας κάνει να σκεφτόμαστε μόνο τον εαυτό μας, μας κάνει αναίσθητους στις οιμωγές των άλλων ανθρώπων, μας κάνει να ζούμε σε σαπουνόφουσκες που, αν και όμορφες, είναι ανούσιες· μας προσφέρουν μια φευγαλέα και άδεια ψευδαίσθηση που έχει ως αποτέλεσμα την αδιαφορία μας για τους άλλους· στην πραγματικότητα, οδηγούν στην παγκοσμιοποίηση της αδιαφορίας. Στον παγκοσμιοποιημένο κόσμο μας, καταπέσαμε στην παγκοσμιοποιημένη αδιαφορία. Συνηθίσαμε τις συμφορές των άλλων: δεν με επηρεάζει, δεν με αφορά, δεν είναι δική μου δουλειά!».

Ο Πάπας Φραγκίσκος μας καλεί «να αφαιρέσουμε τον Ηρώδη που ελλοχεύει στις καρδιές μας· να ζητήσουμε από τον Κύριο τη χάρη Του για να μπορέσουμε να θρηνήσουμε για την αδιαφορία μας, να θρηνήσουμε για τη σκληρότητα του κόσμου μας, της ίδιας της καρδιάς μας, και όλων αυτών που προστατευμένοι στην ανωνυμία παίρνουν αποφάσεις για την κοινωνία και την οικονομία μας που ανοίγουν τις πόρτες σε τραγωδίες όπως αυτή». Και, έχοντας πει αυτά, ρωτά: «Έχει θρηνήσει κανείς; Σήμερα, έχει θρηνήσει κανείς στον κόσμο μας;».

Το κείμενο με τίτλο «The Migration Panic And Its (Mis)uses» δημοσιεύθηκε στοwww.socialeurope.eu, στις 17.12.2015)

[1] https://en.wikipedia.org/wiki/Moral_panic

[2] Βλ. Agier, M. (2010) Managing the Undesirables,  Polity Press,http://www.polity.co.uk/book.asp?ref=9780745649016

[3] Casciani, D. (2015) “Why migration is changing almost everything”,http://www.bbc.com/news/uk-31748423.

[4] Winder, R. (2013) Bloody Foreigners: The Story of Immigration to Britain, Abacus.

[5] Bauman, Z. (2005) Σπαταλημένες Ζωές: Οι απόβλητοι της νεωτερικότητας, Κατάρτι.

[6] Collier, P. (2014) Exodus: Immigration and Multiculturalism in the 21st Century, Penguin.

[7] http://ec.europa.eu/public_opinion/index_en.htm

[8] Τα απύθμενα βάθη (γαλλικά στο πρωτότυπο)

https://enthemata.wordpress.com/2016/03/06/bauman-2/

Θ.Ι.Ζιάκας, Αφιέρωμα στον Ρενέ Ζιράρ: Θρησκευτικά συμφραζόμενα- Ευστοχίες και αστοχίες

Πηγή: ΑΝΤΙΦΩΝΟ

ΜΕΡΟΣ ΙΙΙ

[Δείτε το μέρος Ι ΕΔΩ και το μέρος ΙΙ ΕΔΩ]

4803284_6_e992_l-anthropologue-francais-rene-girard-en-juin_3fa28c3fffc3d11e3730a8e8f04ffb0d-534x272

Στο τρίτο και τελευταίο μέρος της αναφοράς μας στο έργο του Ζιράρ, θα σταθούμε στο βασικό -θρησκευτικής σημασίας- συμπέρασμά του για την ενικότητα του χριστιανισμού. Αλλά και σε ορισμένες άστοχες εξηγήσεις του, σχετικά με την απόσταση ανάμεσα στην ενικότητα–ταυτότητα του χριστιανισμού και στην εξομοιωτική με τις συμβατικές θρησκείες «παραφθορά» του μέσα στην ιστορία. Θα κλείσουμε δε με ορισμένα στοιχεία για τη χριστιανική προσέγγιση στην επιχειρησιακή όψη του κοινωνιο-οντολογικού προβλήματος. Που είναι «παραδόξως» πιο κοντά στο πρόβλημα απ’ όσο η φιλοσοφική και η επιστημονική. 

1. Η ενικότητα του χριστιανισμού

Αξιοποιώντας το εθνολογικό-μυθικό υλικό, μαζί και τα Ευαγγέλια, ο Ζιράρ συμπεραίνει, ότι ο χριστιανικός «μύθος» δεν είναι μύθος στην κυριολεξία, αφού αποδομεί κάθε μύθο. Ενώ εκείνοι ενοχοποιούν το θύμα, δικαιώνοντας τους θύτες, ο χριστιανικός «μύθος» κάνει ακριβώς το αντίθετο, αποκαλύπτει το μυστικό όλων των καταγωγικών μύθων της ανθρωπότητας: την αθωότητα του θύματος

«Όλες οι θρησκείες συνδέονται με μια δομή που τη βρίσκουμε στους μύθους. Η σύγχρονη ανθρωπολογία είναι αντιχριστιανική, στο βαθμό που οι πρώτοι εθνολόγοι νόμιζαν ότι ο χριστιανισμός είναι ένας μύθος του θανάτου και της ανάστασης όπως οι άλλοι. Ενώ οι χριστιανοί φοβούνται ότι η μελέτη των μύθων προσβάλλει την ταυτότητα του χριστιανισμού και των άλλων θρησκειών. Εγώ νομίζω, αντιθέτως, ότι χρειάζεται να εμβαθύνουμε σε αυτήν τη βαθιά ομοιότητα ανάμεσα στους πολυθεϊσμούς και στο χριστιανισμό. Οι μύθοι αρχίζουν όλοι τους με μια καταστροφή που πλήττει την κοινότητα και ανακαλύπτουμε ότι αυτή η μάστιγα προκαλείται από ένα ιδιαίτερο άτομο. Η λύση παρουσιάζεται τότε με τη συλλογική θανάτωση, με την ενοποίηση της κοινότητας ενάντια σε αυτό το θύμα. Αυτό είναι που εγώ αποκαλώ ο μηχανισμός του αποδιοπομπαίου τράγου ή του μοναδικού θύματος. Αλλά τι γίνεται στο χριστιανισμό και μέχρις ενός ορισμένου σημείου και στον ιουδαϊσμό; Στον ιουδαϊσμό τα λεγόμενα προφητικά κείμενα είναι συχνά εκείνα στα οποία ένα σύνολο ανθρώπων κινητοποιείται ενάντια σε έναν μόνον άνθρωπο. Αλλά ο Θεός είναι με το μέρος των θυμάτων. Στον προφητικό ιουδαϊσμό και στο χριστιανισμό το θύμα, αντί να αναγνωρίζεται ως θεϊκό επειδή είναι ένοχο, αναγνωρίζεται ως θεϊκό επειδή είναι αθώο. Και αυτοί που είναι ένοχοι είναι οι διώκτες του. Μια ριζική ανατροπή πραγματοποιείται ανάμεσα στις αρχαϊκές θρησκείες και στη βιβλική παράδοση, τη μόνη που αποκαθιστά το μυθολογικό θύμα. Όσο δεν βλέπουμε αυτή τη σχέση -που είναι ταυτόχρονα βαθιά και αντιθετική- ανάμεσα στις αρχαϊκές θρησκείες και στη βιβλική παράδοση, δεν κατανοούμε ό,τι πιο σπουδαίο υπάρχει στην κοινωνία μας, αυτό που μας κάνει να είμαστε με το μέρος των θυμάτων.»[1]

Και περαιτέρω. Διαβάζοντας τον πρόλογο του κατά Ιωάννην Ευαγγελίου, ο Ζιράρ βλέπει τον Ευαγγελιστή να τοποθετείται στο τέλος της Ιστορίας και να κάνει τον απολογισμό της. 

«Αυτός (ο Λόγος) ήταν για τα δημιουργήματα η ζωή, κι ήταν η ζωή αυτή το φως για τους ανθρώπους. Το φως αυτό έλαμψε μέσα στη σκοτεινιά του κόσμου. Μα η σκοτεινιά δεν το δέχθηκε. Μέσα στον κόσμο ήταν. Κι ο κόσμος μέσον αυτού δημιουργήθηκε. Μα δεν τον αναγνώρισε ο κόσμος. Ήρθε στον τόπο τον δικό του. Ο λαός του όμως δεν τον δέχτηκε.»[2]

Και σχολιάζει.

«Ο ιωάννειος Λόγος είναι εντελώς ξένος προς τη βία. Είναι, επομένως, ένας Λόγος για πάντα αποδιωγμένος, ένας Λόγος απών, ο οποίος ποτέ δεν είχε οποιαδήποτε επίδραση άμεση και καθοριστική στους ανθρώπινους πολιτισμούς. Οι τελευταίοι βασίζονται στον ηρακλείτειο Λόγο, τον Λόγο της αποπομπής, τον Λόγο της βίας, ο οποίος μπορεί να χρησιμεύσει ως θεμέλιο ενός πολιτισμού μόνον ενόσω παρανοείται ακόμη. Ο ιωάννειος Λόγος αποκαλύπτει την αλήθεια της βίας, προκαλώντας την αποπομπή του. Βεβαίως, εδώ ο πρόλογος του Ιωάννη αναφέρεται πρωτίστως στο Πάθος, αλλά με μία γενικότητα διατυπώσεως που παρουσιάζει την παραγνώριση του Λόγου και την αποπομπή του από την ανθρωπότητα ως μία από τις θεμελιακές αρχές της ανθρώπινης κοινωνίας. […] Ο Λόγος της αγάπης δεν προβάλλει αντίσταση. Αφήνει πάντα να τον αποπέμπει ο Λόγος της βίας. Αλλά η αποπομπή αυτή αποκαλύπτεται ολοένα και καλύτερα, και με την ίδια διαδικασία αποκαλύπτεται συγχρόνως ότι ο Λόγος της βίας υπάρχει μόνο ως διώκτης και κατά κάποιο τρόπο ως παράσιτο του αληθινού Λόγου.»[3]

Ο ως άνω εντοπισμός της χριστιανικής ταυτότητας προσλαμβάνεται ως επαναστατική ανακατανόηση του χριστιανισμού. Πράγμα ασμένως αποδεκτό, από κάθε ορθόδοξο χριστιανό, που δεν είναι άσχετος με το σταυρικό-αυτοθυσιαστικό νόημα της χριστιανικής πίστης. Γράφει λ.χ. ο Αλέξανδρος Παπαδιαμάντης: «Ο χριστιανισμός είναι, κατά βάθος, ασκητικός, όλως πνευματικός και αρνησίκοσμος».[4

Ασκητικός, ώστε να είναι μέσα στον κόσμο αλλά να μην ανήκει στον κόσμο. Δηλαδή: Αυτο-αποπέμπεται. «Πεθαίνει» για τον κόσμο. Είναι «νεκρός» για τις «αξίες» του κόσμου. 

Όλως πνευματικός, διότι ενδιαφέρεται πρωτίστως για την απελευθέρωση του προσώπου από τα πάθη που δεσμεύουν την ελευθερία του. 

Αρνησίκοσμος, διότι αρνείται να προσκυνήσει τον «άρχοντα του κόσμου τούτου», όπως ακριβώς έκανε ο Ιησούς στην έρημο. 

Άλλωστε ως «θρησκεία» ο χριστιανισμός δεν είναι θρησκεία στην κυριολεξία διότι: 

«Ει τις δοκεί θρήσκος είναι, μη χαλιναγωγών γλώσσαν αυτού, αλλά απατών καρδίαν αυτού, τούτου μάταιος η θρησκεία, θρησκεία καθαρά και αμίαντος παρά τω Θεώ και πατρί αύτη εστίν, επισκέπτεσθαι ορφανούς και χήρας εν τη θλίψει αυτών, άσπιλον εαυτόν τηρείν από του κόσμου». [5]  

2. Αστοχίες

Οι αστοχίες των εφαρμογών της θυματικής θεωρίας αναφέρονται κυρίως: α) Στην υποτιθέμενη μοναδικότητα του ιουδαϊσμού ως «αντιθυσιαστικώς προπαρασκευασμένου». β) Στη «χριστιανικότητα» του «μεταχριστιανισμού». Και γ) στη «σατανικότητα» της θυσιαστικής τάξης. 

2.1   Ο «ιουδαιο-χριστιανισμός»

Η εβραϊκή Γραφή είναι η μόνη, λέει ο Ζιράρ, όπου μια αντιθυσιαστική παράδοση αναδεικνύει μερικώς αυτό που η χριστιανική Γραφή αναδεικνύει πλήρως: την αθωότητα του θύματος. 

Σ’ αυτό αστοχεί πλήρως διότι στοιχεία αντιθυσιαστικής παράδοσης, όχι λιγότερο καθαρά, βρίσκουμε και στις ελληνικές Γραφές, αλλά και στις ανατολικές (π.χ. στον βουδισμό). Είναι βέβαια στοιχεία περιφερειακά. Περιφερειακή όμως είναι και η προφητική παράδοση στο εσωτερικό της εβραϊκής κουλτούρας. Αλλά ο Ζιράρ πέφτει στο τυπικό σφάλμα να μην κάνει διάκριση παραδόσεων. Το σφάλμα έχει ως συνέπεια άλλο μεγαλύτερο: την άποψη ότι η ιστορική «έκπτωση» του χριστιανισμού σε τυπική «θρησκεία», έχει την αιτία της στην «απουσία αντιθυσιαστικής προπαρασκευής» εκ μέρους των «εθνικών». Δηλαδή των Ελλήνων, που προσέλαβαν πρώτοι τον ευαγγελικό Λόγο. Η «εξήγηση» αυτή είναι επίσης ανακριβής ιστορικά και επιπλέον λογικά ανακόλουθη.

Ανακριβής, διότι κρίνει, την αντιθυσιαστική ή μη προπαρασκευή, με διαφορετικά μέτρα και σταθμά. Των μεν Εβραίων με μέτρο τον θυσιαστικό μηχανισμόπρώτου βαθμού, τον αναφερόμενο στη διατομική έριδα. Των Ελλήνων όμως τη «μη ανάλογη προπαρασκευή», την κρίνει με μέτρο τον θυσιαστικό μηχανισμόδευτέρου βαθμού, τον αναφερόμενο στην διασυλλογική έριδα, η οποία μόνο στα πλαίσια ιστορικών μορφών Οικουμένης επιδέχεται αντιθυσιαστική υπέρβαση-θέσμιση. Ελληνικό μυθικό παράδειγμα θυσίας «δευτέρου βαθμού» είναι π.χ. ο σφαγιασμός των παιδιών του Πριάμου από τον Αχιλλέα επί της σορού του Πατρόκλου. Εβραϊκό δε, η θυσία των πρωτότοκων παιδιών της Αιγύπτου -από τον ίδιο τον θεό του Ισραήλ. (Ο Όμηρος όμως «έπλασε το έπος του με τέτοιο τρόπο, ώστε να φανερώνει και να προκαλεί συμπάθεια για τους ηττημένους μάλλον παρά για τους νικητές».[6]) 

Λογικά ανακόλουθη, διότι αν οι Εβραίοι ήταν αντιθυσιαστικώς «προπαρασκευασμένοι», ενώ οι Έλληνες όχι, τότε γιατί ήταν οι Έλληνες και όχι οι Εβραίοι, αυτοί που έσπευσαν να γίνουν χριστιανοί; Με τίμημα μάλιστα τους απηνείς αυτοκρατορικούς διωγμούς. 

2.2 Ο μεταχριστιανισμός

Αναφερόμενος ο Ζιράρ στον μεγαλύτερο ιδεολογικό διώκτη του χριστιανισμού, τον  Καρλ Μαρξ, διαπιστώνει, πώς ενώ καταγγέλλει τον χριστιανισμό, ο σκοπός του δεν είναι παρά χριστιανικός.  

«Αλλά, στην πραγματικότητα, το άρρητο του Μαρξ είναι πάντοτε θρησκευτικό. Σε αυτόν -και αυτό είναι εντυπωσιακό για έναν Εβραίο- μόνον ο χριστιανισμός είναι μια οικουμενική θρησκεία. Έχετε απόλυτο δίκιο, το σχέδιό του είναι χριστιανικό, στο βαθμό που καταλήγει να χαρακτηρίζει το μεγαλύτερο τμήμα της κοινωνίας ως θύμα ενός άλλου τμήματος της κοινωνίας. Αυτή η σκοπιά της αποκατάστασης των θυμάτων, μιας δικαιοσύνης που αποδίδεται στα θύματα, δεν υπάρχει παρά μόνο σ’ έναν πολιτισμό που είναι διαποτισμένος από χριστιανισμό. Συνεπώς, σε ένα ορισμένο επίπεδο, ο Μαρξ είναι ριζικά χριστιανός. […] Χρειάζεται ωστόσο να διακρίνουμε το ρητό από το άρρητο, γιατί ο Μαρξ συνέβαλε παρά ταύτα στην εξάλειψη του ρόλου των Εκκλησιών στο δυτικό κόσμο. Άσκησε μια πελώρια επίδραση, ώστε η κοινωνία σήμερα να μην έχει πλέον θρησκευτική μορφή. Το λεξιλόγιό της και οι θεσμοί της έχουν διαχωριστεί από το θρησκευτικό. Μεαυτήν την έννοια, διαπιστώνουμε, παρ’ όλα αυτά, μιαν επιστροφή του θρησκευτικού.» [7]

Με δυο λόγια, αν και αποπεμφθείς ο χριστιανικός Λόγος δεν «έφυγε». Είναι εδώ παρών -όσο ποτέ άλλοτε- ως «συμπάθεια προς τα θύματα».

«Νομίζω (λέει σε άλλη συνέντευξη) ότι οι φουνταμενταλιστές κάνουν τα πιο μεγάλα λάθη και πιστεύω, ότι περισσότερο αποπροσανατολισμένοι απ’ όλους είναι οι φανατικοί χριστιανοί. Περισσότερο από όλους τους άλλους οι χριστιανοί αγνοούν τη θρησκεία που επιδιώκουν να ξαναζωντανέψουν: τη θρησκεία του αθώου θύματος,τη θρησκεία που εμπνέει την παγκόσμια κρίση του θρησκευτικού συναισθήματος. Η απειλή που βαραίνει πάνω στο θρησκευτικό συναίσθημα είναι και αυτή η ίδια θρησκευτική και ειδικότερα ιουδαϊκή και χριστιανική. Η σύγχρονη κουλτούρα απαρνήθηκε τη θρησκευτική της παράδοση στο όνομα ιδεωδών που ο χριστιανισμός υποτίθεται ότι αγνοούσε και που αυτή πιστεύει ότι εκπροσωπεί καλύτερα απ’ αυτόν. Στην πραγματικότητα, χωρίς τον χριστιανισμό εμείς δεν θα μπορούσαμε ούτε καν να επικαλεστούμε αυτά τα ιδεώδη ούτε και θα μπορούσαν να υπάρχουν. Μακράν του να είναι μεταχριστιανικό επομένως το σύμπαν μας, κυριαρχείται περισσότερο από ποτέ από τον χριστιανισμό. Και ακριβώς αυτό είναι το συμπέρασμα που σας εμπιστεύομαι». [8]

Το επιχείρημα βασίζεται στην «κρίση του θρησκευτικού συναισθήματος». Αν αναχθούμε όμως σε μια περιεκτικότερη βαθμίδα ιστορικής εποπτείας, θα παρατηρήσουμε ότι ανάλογη κρίση είχαμε και στην προ Χριστού εποχή. Την περιγράφει διεξοδικά ο Θουκυδίδης και οι μετέπειτα αρχαίοι ιστορικοί. 

Πιο συγκεκριμένα. Η «απομυθοποίηση» του ιερού, η «εκκοσμίκευση» και η «αποδιαφόρωση», στην οποία είχε φτάσει με την πολιτική ολοκλήρωσή της η ελληνική εξατομίκευση, αποχαλίνωσε τον συγκρουσιακό μιμητισμό. Με αποτέλεσμα: α) Την κατακλυσμική ενδο-πολεοτική βία, κατά τη διάρκεια του Πελοποννησιακού δια-πολεοτικού πολέμου. Και β) το εν συνεχεία μηδενιστικό τέλμα, του σχετικισμού και του γραικυλισμού, όπου «ο θεός πέθανε» για τα καλά – ακολουθούμενος από την αποχαλινωμένη ατομικότητα. Αυτά έλαβαν χώρα προτού υπάρξει χριστιανισμός. Αποτελούν επομένως ιστορικό προηγούμενο, η ύπαρξη του οποίου και μόνο, ανατρέπει την ερμηνευτική απόδοση της σύγχρονης «απώλειας του ιερού» στην υποτιθέμενη άδηλη αντιθυματοποιητική επενέργεια του χριστιανισμού. 

Οι παγκόσμιοι πόλεμοι και οι διηπειρωτικές επαναστάσεις με τον συναφή μανιακό (μοντέρνο) μηδενισμό, αλλά και το μετέπειτα τέλμα του παθητικού (μεταμοντέρνου) μηδενισμού, που αρχίζει με το σύνθημα της «απαγόρευσης των απαγορεύσεων» και καταλήγει στην «κατανάλωση που έγινε αξία και στις αξίες που έγιναν καταναλωτικά αγαθά» (Κονδύλης), είναι φαινόμενα ομόλογα των αρχαιοελληνικών και αλλού πρέπει να αποδοθούν. (Ο προσεχτικός αναγνώστης ας θυμηθεί εδώ την «τριλεκτική», που διέπει την κλίμακα των ανθρωπολογικών ελκυστών.)

2.3. «Ο σατανάς εκδιώκει τον σατανά»; 

Παίρνοντας αφορμή από το φαρισαϊκό σόφισμα, ότι ο Ιησούς «διά του άρχοντος των δαιμονίων εκβάλλει τα δαιμόνια», ο  Ζιράρ χρησιμοποίησε δυνατά την μεταφορά «ο σατανάς εκδιώκει τον σατανά», για να πει, ότι η συντελεσμένη θυσιαστική εξέλιξη, από την ανθρωποθυσία στην ζωοθυσία και τελικά στην κυριαρχική δικαιοδοσία την προικισμένη με νόμιμη βία, είναι ουσιαστικά μια σειρά «σατανικών» ελιγμών, προκειμένου να μην πάψει ποτέ η κοινωνική θέσμιση να στηρίζεται στη βία. Ως εάν ο επόμενος «σατανάς» να διώχνει τον προηγούμενο και έτσι ο σατανάς γενικά να παραμένει στη θέση του. [9] Με τον τρόπο αυτό όλες οι προχριστιανικές θρησκείες, πλην του ιουδαϊσμού, εντάσσονται στην κατηγορία του «σατανικού». Την άστοχη αυτή θέση, που διαποτίζει όλο το μεταφρασμένο στα ελληνικά έργο του, ο Ζιράρ τελικά την αναθεώρησε:

 

«Ο Σβάγκερ [ιησουίτης ιερέας και θεολόγος, 1935-2004] θεωρεί, όπως κι εγώ, ότι τόσο πίσω από τη Σταύρωση όσο και πίσω από τους μύθους πρέπει να δούμε ένα αυθόρμητο φαινόμενο αποπομπής. Η διαφορά βρίσκεται στην αναγνώριση- συνειδητοποίηση αυτού του φαινομένου, η οποία απουσιάζει από τους μύθους ενώ είναι παρούσα στα Ευαγγέλια. Όμως το πιο εκπληκτικό με τα Ευαγγέλια είναι, ότι αυτή η αναγνώριση έρχεται από τον ίδιο τον Χριστό∙ οι ευαγγελιστές, απλώς, κάνουν το παν για να τον ακολουθήσουν και το κατορθώνουν. Θα ήθελα να γράψω μια πλήρως χριστιανική ερμηνεία της ιστορίας της Θρησκείας. Σε αυτήν, θα έδειχνα ότι οιαρχαϊκές θρησκείες είναι πραγματικοί παιδαγωγοί της ανθρωπότητας, την οποία οδηγούν να εξέλθει από την αρχαϊκή βία. Τότε, ο Θεός παραδίδεται και γίνεται θύμα ώστε να ελευθερώσει τους ανθρώπους από την ψευδαίσθηση ενός βίαιου Θεού, η οποία πρέπει να καταλυθεί μέσα από την δια του Ιησού Χριστού γνώση του Πατρός. Μπορούμε να δούμε τις αρχαϊκές θρησκείες σαν μια προηγούμενη στιγμή μιας προοδευτικής αποκάλυψης, η οποία κορυφώνεται στο πρόσωπο του Χριστού. Σε εκείνους, λοιπόν, που λένε ότι η Ευχαριστία έχει τις ρίζες της στον αρχαϊκό κανιβαλισμό, δεν πρέπει να λέμε «όχι» αλλά να τους απαντάμε «ναι». Η πραγματική ιστορία του ανθρώπου είναι θρησκευτική ιστορία, η οποία φτάνει πίσω έως και τον κανιβαλισμό. Ο πρωτόγονος κανιβαλισμός είναι θρησκευτικός και η Ευχαριστία ανακεφαλαιώνει αυτή την ιστορία από το άλφα έως το ωμέγα. Όλα αυτά είναι ουσιώδη. Άπαξ και τα κατανοήσουμε, δεν μπορούμε παρά να αναγνωρίσουμε, ότι η ιστορία του ανθρώπου περιλαμβάνει αυτή την φονική αφετηρία της: Κάιν και Άβελ. Για να το πω πολύ απλά, δεν μπορεί να υπάρξει ένας ολότελα μη-θυσιαστικός χώρος. Όταν έγραφα το Βία και Ιερό και το Κεκρυμμένα από καταβολής, προσπαθούσα να βρω αυτό τον μη-θυσιαστικό χώρο μέσα από τον οποίο θα μπορούσε κανείς να κατανοήσει και να εξηγήσει τα πάντα χωρίς προσωπική εμπλοκή. Σήμερα θεωρώ ότι αυτή η απόπειρα δεν βγάζει πουθενά.» [10]

Η γοητεία της μεταφοράς, «ο σατανάς εκδιώκει τον σατανά», συνδέεται κατά βάθος με την κρατούσα πεποίθηση, ότι η θυσία γενικά είναι κάτι κακό, που θα όφειλε να εξαλειφθεί. Όμως η ιστορική άποψη του θέματος δεν είναι αν θα υπάρξει ή όχι θυσία, αλλά αν θα υπάρξει αυτοθυσία ή ετεροθυσία. Με την μια ή την άλλη έννοια η θυσία είναι «συνηλικιώτης» της ανθρωπότητας. Της «πτωτικής» ανθρωπότητας, αν λάβουμε υπόψη την καταγωγική θεμελίωσή της στις τυπολογικές μορφές «αναπηρίας» που η θεωρία εντοπίζει (βλ. δεύτερο μέρος).

 

3.- Η θυσιαστική εξάντληση

Η «απόδοση» του θυσιαστικού απορροφητήρα δεν κρατά για πάντα. Από κάποιο σημείο και πέρα προβάλλει, ως πρόβλημα, κι αυτή η ίδια η θυσιαστική οχύρωση έναντι του εμφυλίου πολέμου από κάτω και μέσα και του εξωτερικού πολέμου απέξω και πάνω. 

Παράδειγμα οι απαγορεύσεις. Έρχεται ώρα που ξεχνιέται, για πιο λόγο καθιερώθηκαν και αποδίδονται εξ ολοκλήρου σε εξουσιαστική μοχθηρία και ταξική ιδιοτέλεια. Άλλο παράδειγμα είναι η αυτοκατανόηση της ατομικής ελευθερίας, όταν χρονίζουσα η εμπειρία της συλλογικής αυτοθέσμισης κατασταλάζει ως σχετικισμός και σοφιστεία: «πάντων χρημάτων μέτρον άνθρωπος». Ανώτατο κριτήριο το Εγώ-Μου. Όταν όμως όλοι καταλήξουν στο εγωκρατικό συμπέρασμα, ότι αυτοί οι ίδιοι, ως άτομα, είναι το μέτρο του καλού για τον εαυτό τους και αρχίσουν να ενεργούν ανάλογα, κατακρημνίζεται εν ριπή οφθαλμού η ιερή-αξιακή βάση του συλλογικού, η εξ ορισμού υπερ-ατομική. Αργά ή γρήγορα η κοινωνική θέσμιση θα καταλήξει στην χωματερή – στο θεσμικό μηδέν που προβλέπει η θεωρία. Ο σχετικισμός-μηδενισμός είναι είναι ένα είδος «καρκίνου», ο οποίος προσβάλλει θανάσιμα την κορυφή της θυσιαστικής αλυσίδας, τον πολιτισμό του Μισθωτού. Η θεωρία αναμένει, λοιπόν, τις «καταστάσεις μηδέν», ως οργανική συνέπεια της «ωριμάνσεως» των πολιτισμικών δρόμων. Ώστε όταν έρθουν, ο πολιτισμός είτε «σαπίζει ζωντανός» είτε κατακτάται και απορροφάται από κάποιον άλλον «ανώριμο», ανεβάζοντας κατά τι την ανθρωπολογική στάθμη του τελευταίου. Κάπως έτσι προβλέπεται και η αποχώρηση των «υπερωρίμων» από το ιστορικό γίγνεσθαι. 

Ας παρατηρήσουμε τώρα, ότι η προαναφερθείσα διττή τυπολογική ετερότητα των πολιτισμικών δρόμων και η άνιση ανάπτυξή τους, διασφαλίζει, ότι δεν θα καταρρεύσει ολόκληρο το ανθρωπολογικό οικοσύστημα, όταν ο πιο προχωρημένος εξ αυτών αναλώσει το θυσιαστικό του κεφάλαιο. Αν όμως υποθέσουμε, ότι ο πολιτισμικός τύπος του Δούλου ολοκληρώνει παντού την τροχιά του και εντάσσεται στον κατισχύοντα τύπο του Μισθωτού και αυτός αναπτύσσεται μέχρι να εξαντλήσει τον δικό του θυσιαστικό κινητήρα, -όπως φαίνεται να συμβαίνει στην εποχή μας- πρέπει να καταλήξουμε στο συμπέρασμα, ότι ο «θερμοδυναμικός» θάνατος του πολιτισμικού σύμπαντος είναι αναπόφευκτος

Τι θα έλεγε επ’ αυτού η θεωρία; Ποιο θα ήταν το «όργανο», που «εμφυτευόμενο» στην κορυφή της θυσιαστικής αλυσίδας θα αντιστάθμιζε την εκ των πραγμάτων αναπόφευκτη εκεί εξάντληση του θυσιαστικού μηχανισμού;

Αν προσέξουμε, πώς η Κεφαλή της Εκκλησίας προδιαγράφει τον ρόλο της στην Ιστορία θα εκπλαγούμε. Την προδιαγράφει ως «άλας» της γης και «φως» του κόσμου. -«Άλας», υπό την έννοια του αντισηπτικού, αλλά και του «νοστιμευτικού». -«Φως», υπό την πρωτόγνωρη και παράδοξη έννοια, της αγάπης όλων αδιακρίτως. Όχι μόνο των φίλων-ίσων, όπως ήταν η ως τότε ανώτατη περί αγάπης έννοια (η ελληνική), αλλά και του ξένου, του κατώτερου και του εχθρού. Ως όργανο, ακριβώς, αντισηπτικό και ανανοηματοδοτικό, εμφυτεύθηκε η Εκκλησία στην ελληνορωμαϊκή περίμετρο, όταν όλες οι θυσιαστικές θεσμίσεις είχαν εξαντληθεί. Η συνεπαγόμενη πρακτική-επιχειρησιακή λύση είχε και έχει δύο σκέλη, το συλλογικό και το προσωπικό, την Ευχαριστία και τη Φιλοκαλία, επί των οποίων και δομήθηκε ο εορτο-χρονο-λειτουργικός άξονας του βυζαντινού πολιτισμού. 

Θα μπορούσε κανείς να επισημάνει εδώ, ότι η ελληνική «αναπηρία», ως προτυποκεντρική, ήταν δεκτικότερη να δεχτεί την σταυρική-χριστιανική μετάλλαξη, απ’ ό,τι οι άλλες δύο ομόλογές της, η ανατολική και η δυτική. Πράγμα που ίσως εξηγεί, γιατί διά του Έλληνος Μισθωτού είναι που εισήλθε ο χριστιανισμός στην Ιστορία. Αλλά αυτό έγινε και ξέγινε. Το ερώτημα είναι, αν το χριστιανικό «αντίδοτο» θα μπορούσε να λειτουργήσει ανασχετικά- σωστικά και στην δική μας εποχή, την εποχή του τέλους της νεωτερικότητας

Στο ερώτημα αυτό η θεωρία δεν έχει απάντηση. Το πολύ-πολύ να παραπέμψει για σκέψη στην ιστορική εμπειρία του χριστιανισμού: – την ελληνική, την μεσαιωνική και την νεωτερική.

α) Ελληνική εμπειρία: Η μηδενιστική εξάντληση της αρχαιο-ελληνικής κοινωνιο-οντολογικής επιλογής, αντιμετωπίστηκε με επιτυχία (μεγάλη διάρκεια), ώσπου ο μηδενιστικός «ιός» να «προσαρμοστεί» και το νέο «φάρμακο» να χάσει την δραστικότητά του. Για να υποκατασταθεί από το αντίστοιχο ισλαμικό, που σκοτώνει την αρρώστια, θέτοντας τον άρρωστο Μισθωτό σε εξοντωτική «καταστολή». β) Μεσαιωνική εμπειρία: Στο εκβαρβαρισμένο δυτικό τμήμα της ρωμαϊκής οικουμένης, ο χριστιανισμός εκπολίτισε την νορδική βαρβαρότητα, εκβαρβαριζόμενος όμως κι ο ίδιος. Για να γίνει στη συνέχεια ο αποδιοπομπαίος τράγος του αναδυόμενου νεωτερικού Μισθωτού. γ) Νεωτερική εμπειρία: Ο χριστιανισμός, στιγματισμένος ως υπαίτιος των θρησκευτικών πολέμων και του μεσαιωνικού δεσποτισμού, αποπέμπεται «οριστικά» από την κοινωνική θέσμιση, για να γίνει «ιδιωτική υπόθεση» και να μεταμορφωθεί, όπως λέει ο Ελλύλ, στο «ξεκοκαλισμένο» εκείνο είδος «χριστιανισμού» που είχε ανάγκη ο Αστός. 

Τίθεται λοιπόν το ερώτημα: Είναι δυνατόν ο «ξεκοκαλισμένος» αυτός χριστιανισμός να μεταστραφεί; «Ένας Θεός ξέρει»! 

Ξέψυχη η νεωτερικότητα έχει ήδη βουλιάξει στην ανθρωπολογική δίνη. Ο Μισθωτός, ο φορέας της, έχει γίνει χυλός. Έχει υποκατασταθεί από την τεχνοσυστημική εταιρική «ατομικότητα», ενώ παράλληλα οι κεντρικοί  κοινωνικοί θεσμοί μετατράπηκαν σε εκκολαπτήρια «πατριδεγωφάγων». Η θυσιαστική εξάντληση, αντιμετωπίζεται πλέον με την χρηματοπιστωτική μπουλντόζα. Βουνά ολόκληρα τα άχρηστα συστημικά ανθρωπο-ανταλλακτικά θάβονται στη Χωματερή. Μαζί τους φυσικά κι ο ιστορικός χριστιανισμός. Εκεί δεν είναι άλλωστε η θέση του; –Μαζί με τα θύματα  

Σημειώσεις

[1]  Ρενέ Ζιράρ – Ρεζίς Ντεμπρέ, Διάλογος για τη θρησκεία. Μτφ. Θανάσης Γιαλκέτσης, Eλευθεροτυπία, ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ – 03/05/2002.[2]

[2]  Ιωάν. Α’ 4-5, 10-11 (Οι εμφάσεις είναι του Ζιράρ -πήρα τους μεταφρασμένους στίχους από τα Κεκρυμμένα από καταβολής…)

[3]  Ζιράρ Ρ,. Κεκρυμμένα από καταβολής, σ. 353 και σ. 356.

[4] Παπαδιαμάντης Αλ., Άπαντα τ. 5ος σ.178 στ. 15. Δόμος.

[5] Ιακ. 1, 26 – 27.

[6] Γκ. Κ. Τσέστερτον, Ο Αιώνιος Άνθρωπος. Μτφ. Γιάννης Ιωαννίδης.

[7]  Ο Θεός είναι με το μέρος των θυμάτων. Διάλογος με τον Ρεζίς Ντεμπρέ. Eλευθεροτυπία, ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ – 03/05/2002.

[8] Το κείμενο είναι στο πνεύμα των Κεκρυμμένων από καταβολής… και προέρχεται από απόσπασμα ομιλίας του Ζιράρ κατά την τίμησή του με το «βραβείοNovivo» σε ιταλική πόλη. Είχε δημοσιευτεί προ ετών στο Διαδίκτυο.

[9]  Ζιράρ Ρ., Εθεώρουν τον σατανά… Εξάντας.

[10]  Η μετάφραση είναι του Γιάννη Ιωαννίδη. Προέρχεται από το ανέκδοτο στα ελληνικά βιβλίο του Ζιράρ, Evolution and Conversion | Dialogues on the Origins of Culture, [Εξέλιξη και Μεταστροφή | Διάλογοι πάνω στις καταβολές του Πολιτισμού], 2007.

Θ.Ι.Ζιάκας,Αφιέρωμα στον Ρενέ Ζιράρ: Ο Θυσιαστικός μηχανισμός δευτέρου βαθμού

Πηγή: ΑΝΤΙΦΩΝΟ

4803284_6_e992_l-anthropologue-francais-rene-girard-en-juin_3fa28c3fffc3d11e3730a8e8f04ffb0d-534x272

ΜΕΡΟΣ ΙΙ [Το Ι μέρος εδώ]

Τοποθετούμενος ο θυσιαστικός αλγόριθμος εντός του αθέσμιστου κοινωνικού πεδίου και επί του διατομικού εριστικού ταραγμού, πράγματι «δουλεύει». Δηλαδή «παράγει» θεσμισμένες κοινωνικές νησίδες. Εκθέσαμε συνοπτικά το κατά Ζιράρ πώς και γιατί. Τι γίνεται όμως με τη γένεση των κρατικών συλλογικών υποκειμένων; «Δουλεύει» και επ’ αυτών ο θυσιαστικός μηχανισμός;

1.- Η διασυλλογική κοινωνική αυτοθέσμιση

Η επιγενόμενη, με επίκεντρο τον εορτο-χρονο-λειτουργικό κύκλο, εσωτερική λειτουργική και ιεραρχική διαφοροποίησητων πρωταρχικών θεμισμένων «νησίδων» (κοινοτήτων), εκδηλώνεται ως εξωτερική διαφορά, ορατή στο οικείο «τοτέμ» και αργότερα στην οικεία «θεότητα», τη μεταφυσική κεφαλή του αρχαϊκού συλλογικού υποκειμένου. 

Αλλά προσοχή. Η ανάδυση της συλλογικής ετερότητας-ταυτότητας έχει, ως άλλη όψη, την ανάδυση του αθέσμιστου διασυλλογικού κοινωνικού πεδίου μεταξύ των κοινοτήτων-«νησίδων». Η επαφή τους μοιραία θα τις εκθέσει στην διασυλλογική έριδα και μοιραία τον έλεγχό της θα αναλάβει ο θυσιαστικός μηχανισμός. 

Η θεωρία προτείνει εδώ να αντιληφθούμε την ανάδυση της διασυλλογικής θέσμισης, ως αποτέλεσμα «γόνιμης» δράσης του θυσιαστικού αλγορίθμου. Ότι δηλαδή ο διακοινοτικός «πόλεμος όλων εναντίον όλων», που μοιραία κάποια στιγμή ξεσπάει, δύναται να συγκλίνει στη λεηλασία-σφαγή-απορρόφηση της κοινότητας-θύματος  και στη συνέχεια να αποδώσει την συσσωμάτωση των χτεσινών εμπολέμων κοινοτήτων σε ένα υπερτέρου γένους συλλογικό υποκείμενο. Αυτό θα ήταν η κατά τον ορισμό του Αριστοτέλη η Πόλις ή το Έθνος κατά τον ισχύοντα σε μας βεστφαλιανό ορισμό. Η ισχύς και των δύο αποδίδεται στην καθομιλουμένη με τη λέξη «Κράτος». 

Στην θεωρητική αυτή υπόθεση, για τη γένεση του διασυλλογικού υποκειμένου, συνηγορεί η μυθική-θρησκευτική καταγραφή της, ως θριάμβου της «συμμαχίας» των νικητών θεών (δηλαδή των θεών των νικητριών κοινοτήτων), εναντίον των ηττηθέντων θεών (των θεών των ηττημένων κοινοτήτων). -Θρίαμβος κατοχυρωμένος, αφ’ ενός, με την ισόβια κάθειρξη των ηττημένων θεών στον Τάρταρο  και αφ’ ετέρου,  με την εσωτερική ιεράρχηση του νέου θεϊκού σύμπαντος βάσει της άνισης ισχύος μεταξύ των νικητών θεών. Όλα αυτά τα δείχνει ξεκάθαρα η θεογονία του ελληνικού πολιτισμού. 

Εκεί που η μυθική συνηγορία γίνεται ύμνος στην αυτοθυσία είναι στον προμηθεϊκό μύθο. Αξίζει να τον υπενθυμίσουμε: Ο Προμηθέας, ένας «παλιότερος θεός» που είχε «συμμαχήσει» με τους νικητές θεούς, είναι τώρα σταυρωμένος στον Καύκασο. Ο Γύπας του τρώει το συκώτι και το Κράτος και η Βία τον κοροϊδεύουν. Το «αμάρτημά» του; Έκλεψε την ουράνια φωτιά από την εστία των θεών και την χάρισε στους ανθρώπους. Το έκανε από αγάπη-συμπόνια για το ταλαίπωρο γένος των ανθρώπων, παρότι λόγω προφητικού χαρίσματος, ήξερε τι τον περιμένει… Τόσο καθαρή  «προτύπωση» του «αμνού του εσφαγμένου από καταβολής κόσμου» δεν θα βρούμε άλλη στην προχριστιανική εποχή. (Σ’ αυτήν θα καταφύγει ο Αλέξανδρος Παπαδιαμάντης, προκειμένου να εκφράσει το εκκλησιαστικό ιερατικό πρότυπο, ως εθελουσίου θύματος του θυσιαστικού του λειτουργήματος: «Τίς θά κλέψει ἐκ τοῦ οὐρανοῦ αὐτό τό πῦρ; Τίς θά ἐμφυσήσῃ τήν πίστην, τήν πνοήν, τήν ζωήν; Τίς θά θερμάνη τήν τέφραν;»: «Τίς θά κλέψει ἐκ τοῦ οὐρανοῦ αὐτό τό πῦρ; Τίς θά ἐμφυσήσῃ τήν πίστην, τήν πνοήν, τήν ζωήν; Τίς θά θερμάνη τήν τέφραν;»)

Δύο βασικές επισημάνσεις είναι τώρα αναγκαίες: α) Καθώς την θέση των εμπολέμων και την θέση του θύματος την κατέχουν πλέον συλλογικά υποκείμενα και επιπλέον δεν «θεοποιείται» το θύμα, αλλά ο νικητής-θύτης, εντοπίζουμε ειδοποιό διαφορά, έναντι του αρχαϊκού θυσιαστικού μηχανισμού. Ένας τρόπος να την ενσωματώσουμε στη θεωρία είναι να μιλήσουμε για θυσιαστικό μηχανισμό «πρώτου βαθμού» και θυσιαστικό μηχανισμό «δευτέρου βαθμού». β) Καθώς ηαυτοδικία υπολαμβάνεται σαν το χαλίκι στην απειλητική χιονοστιβάδα, η ανάδυση της Δικαιοσύνης, επικουρούμενης από το Κράτος και τη Βία, ερμηνεύεται ως μηχανισμός ανάληψης της «εκδικητικής υποχρέωσης» από το απρόσωπο Συλλογικό, προκειμένου να εξουδετερωθεί εν τη γενέσει του ο μιμητικόςπολλαπλασιαστής της. 

Υπό το φώς των ανωτέρω, η «αφήγηση» της κρατο-γενετικής διαδικασίας διαμορφώνεται ως εξής περίπου: Απειλούμενοι από τον ενδο-κοινοτικό ταραγμό και βιαζόμενοι από τον δια-κοινοτικό, «κάνουμε» το μεγάλο άλμα και από σύστημα πατρίδος πρώτου βαθμού, από πατρίδα–κοινότητα, γινόμαστε σύστημα πατρίδος δευτέρου βαθμού: Πόλις-κράτος ή Έθνος-κράτος, όπου η δικαιοπολιτική θέσμιση έχει υποκαταστήσει την ατομική και την ομαδική αυτοδικία. Όμως μαζί με τα κράτη, αναδύεται και το διακρατικό κοινωνικό επίπεδο, που είναι αθέσμιστο, διεπόμενο αποκλειστικά από την αυτοδικία και την αυτοβοήθεια, ως μέσων αυτοπροστασίας έναντι των συντελούμενων αναδιατάξεων στους διακρατικούς συσχετισμούς ισχύος. Πράγμα που σημαίνει «αιτία πολέμου», έγερση αποτρεπτικής ισχύος, και συχνή καταφυγή στον πόλεμο. Που όταν όμως εκραγεί, υποβάλλει σε συντριπτική πίεση το ενδοκρατικό δικαιοπολιτικό κεκτημένο. Πίεση ικανή να προκαλέσει την υποστροφή στην αυτοδικία, ως μέσο αναδιάταξης των εσωτερικών διομαδικών συσχετισμών ισχύος και  άρα τον κίνδυνο κατολίσθησης στον «εμφύλιο» πόλεμο. Με άλλα λόγια είναι στη φύση του αθέσμιστου διακρατικού πεδίου η διαδραστική συνάρτηση «εξωτερικού» και «εσωτερικού» πολέμου. Σημειωτέον, ότι υπό το κράτος μεγάλων εξωτερικών πιέσεων, το δευτεροβάθμιο συλλογικό είναι τόσο πιο επιρρεπές σε εσωτερική κατάρρευση, όσο πιο αδύνατος είναι ο ενδοσυλλογικός μηχανισμός απορρόφησης του εριστικού ταραγμού και μετασχηματισμού του σε δύναμη κοινωνικής συνοχής, δηλαδή ο εορτο-χρονο-λειτουργικός του άξονας. Συνεχίζοντας, ας συμπεριλάβουμε τις αυτοκρατορίες, ως τυπικές μορφές κράτους «υπερπολεοτικού» (στην αρχαιότητα) και «υπερεθνικού» (στους νέους χρόνους). Έχοντας λεηλατικό εν γένει χαρακτήρα, οι αυτοκρατορίες παραμένουν θεσμικά αβαθείς και για τούτο είναι πάντα βραχύβιες. Καταρρέουν και από την κατάρρευσή τους γεννιούνται νέα κράτη ή παλιότερα αναγεννιούνται με διαφορετική όψη. Όλη αυτή η διαδικασία ελέγχεται από τον θυσιαστικό πόλεμο πρώτου και δευτέρου βαθμού. Θεωρητικά μιλώντας, μπορούμε να υποθέσουμε ότι και το διασυλλογικό πεδίο δευτέρου βαθμού δύναται να αποκτήσει θέσμιση βάθους. Όπως άλλωστε συνέβη με την μετεξέλιξη της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας σε πατρίδα «τρίτου βαθμού»: την βυζαντινή Οικουμένη-κράτος. 

Με την κλιμάκωση της θυσιαστικής κοινωνικής θέσμισης σε τρεις αναβαθμούς συστήματος πατρίδος (κοινότητα, πόλις/έθνος, οικουμένη), ο Ζιράρ δεν έχει ασχοληθεί. Δεν στάθηκε καν στη διαφορά του δευτερογενούς θυσιαστικού μηχανισμού από τον πρωτογενή, με συνέπεια διάφορες αστοχίες σε επιμέρους εφαρμογές της θεωρίας.

 

2. Παραδείγματα και παραγνώριση

Στην πράξη η δευτερογενής κοινωνιο-οντολογική διαδικασία, ως επαλληλία τριών βαθμών δικαιοπολιτικής αυτοθέσμισης, χάρη στη «γονιμότητα» του θυσιαστικού «πατρός πολέμου», δεν είναι, βέβαια, τόσο απλή όσο την περιγράψαμε. Τη θεωρία όμως δεν την ενδιαφέρει η εμπειρική πολυπλοκότητα, αλλά ένα απλό σχήμα που να βγάζει νόημα. Η «ακριβής απεικόνιση της πραγματικότητας», η «συγκεκριμένη ανάλυση της συγκεκριμένης κατάστασης» είναι απαραίτητη, αλλά αυτή είναι δουλειά της πρακτικής-επιχειρησιακής προσέγγισης και όχι της θεωρητικής-επιστημονικής.   

Αν παρά ταύτα θέλουμε να αρτύσουμε και μάλιστα «εξ αρχής» το όλο σχήμα μας με κάποια ιδέα πολυπλοκότητας, θα μπορούσαμε να προσθέσουμε π.χ. την θυσιαστική διαφορά κτηνοτροφικής και γεωργικής κοινότητας, νομαδικών και γεωργικών πολιτισμών. Όπως την αποδίδει τέλεια η μυθική προσέγγιση για τα δύο αρχαϊκά αδέρφια, τον Κάϊν και τον Άβελ, που προσωποποιούν γειτονικές κοινότητες: Ο πρώτος είναι γεωργός κι ο δεύτερος κτηνοτρόφος. Και οι δύο προσφέρουν θυσίες στον θεό. Η θυσία που προσφέρει ο κτηνοτρόφος είναι πιο «ευπρόσδεκτη» από τον θεό, έναντι εκείνης του γεωργού. Το υπονοούμενο είναι προφανές: Του κτηνοτρόφου η θυσία είναι πιο κοινωνικο-θεραπευτική, επειδή ως ζωοθυσία «έχει αίμα». Ενώ του γεωργού, ο οποίος προσφέρει (θυσιάζει) δημητριακά και φρούτα, είναι πολύ λιγότερο «δραστική»! Η αναποτελεσματικότητα της θυσίας γεννά τον φθόνο, διδάσκει ο μύθος. Και ο φθόνος οδηγεί στον φόνο του αδελφού. Γνωρίζουμε δε πολύ καλά, πώς ο καϊνικός-γεωργικός πολιτισμός αναπληρώνει το «θυσιαστικό έλλειμμα» που τον ταλανίζει. Το αναπληρώνει με την συστηματοποιημένη καθήλωση στην ανθρωποθυσία. Ας θυμηθούμε, φερ’ ειπείν, τον πολιτισμό των Αζτέκων και τις μαζικές τελετουργικές ανθρωπο-θυσίες τους πάνω στις διάσημες πυραμίδες της Τενοτσιτλάν. Διενεργούσαν συνεχώς εκστρατείες κατά των γειτόνων τους, με σκοπό την προμήθεια θυμάτων. 

Περνώντας στο πεδίο των πλησιέστερων στη σύγχρονη κατανοησιμότητα παραδειγμάτων, ο Ζιράρ προσκομίζει τα «κείμενα διωγμών», τα οποία ενορχηστρώνουν τυπικά φαινόμενα διασυλλογικής θυσιαστικής αποπομπής. Οι «σταυροφορίες», οι «ιερές συμμαχίες», το Άουσβιτς και το Γκουλάγκ, για να σταθούμε στα πιο εμβληματικά, δικαιώνονταν προκαταβολικά από συγκεκριμένα «κείμενα διωγμών». Θα μπορούσαμε να προσθέσουμε στον κατάλογο, τον εξελισσόμενο εν ψυχρώ φόνο και ξεριζωμό εκατομμυρίων ανθρώπων, μέσω του «σοκ και δέους» της γενικευμένης τρομοκρατίας και αντιτρομοκρατίας, δια του οποίου η κοσμοκρατορία προσπαθεί να ανακόψει τις διαλυτικές συνέπειες που έχει γι’ αυτήν η προϊούσα αποσύνθεση του ανθρωπολογικού της υπόβαθρου. Το «κείμενο διωγμών», που καλύπτει όλη αυτή την απίστευτα αυτοκαταστροφική παράνοια-παραγνώριση, είναι ο «πόλεμος των πολιτισμών». 

Αν δείχνει κάτι η αναφορά στην πολυπλοκότητα, είναι το γεγονός ότι η συνάρτηση θρησκευτικού και δικαιοπολιτικού επιπέδου δεν είναι γραμμική. Και ευλόγως κατά την θεωρία, εφόσον μεσολαβεί -στο καθένα και μεταξύ τους- νόμος προόδου και νόμος υποστροφής. 

Ας περάσουμε τώρα στο ζήτημα της παραγνώρισης. Η παραγνώριση είναι κοινός παρονομαστής των θυσιαστικών φαινομένων, όχι μόνο στο πρωτοβάθμιο επίπεδο αλλά και στο δευτεροβάθμιο. Διαφέρει όμως τώρα από την αρχαϊκή. Ενώ η αρχαϊκή παραγνώριση είναι αυθόρμητη – «πρωτόγονη» («σκέψη» του «μαντρόσκυλου»), η δευτεροβάθμια ομόλογή της έχει την σφραγίδα του πολιτισμού. Είναι συνειδητά ενορχηστρωμένη από τις ενδιαφερόμενες εξουσιαστικές ελίτ. Γνωρίζουν άριστα (οι δοκούντες άρχειν των εθνών),  ότι χωρίς θυσιαστική ενορχήστρωση, χωρίς αποδιοπομπαίο τράγο, είναι αδύνατη η περί αυτούς συσπείρωση των αναγκαίων για την επίτευξη των σκοπών τους κοινωνικών δυνάμεων. Σε αντίθεση με την εποχή του μοντερνισμού και ακόμα πιο παλιά, όπου δαιμονοποιούνταν συλλήβδην ο εχθρός ως συλλογική οντότητα, τώρα η κατευθυνόμενη παραγνώριση έχει ως στόχο το πρόσωπο της κεφαλής του «εχθρού». Όσο πιο τερατώδες σχεδιαστεί, τόσο πιο μεγάλη και τυφλή η επιτυγχανόμενη χειραγώγηση της «κοινής γνώμης». Το ίδιο φυσικά προσπαθούν να κάνουν και οι αντίστοιχοι αποδιοπομπαίοι τράγοι για το δικό τους «κοινό». H θυσιαστική παραγνώριση παράγεται εδώ ολοκληρωτικά από την προπαγάνδα, η οποία λόγω της επιβεβαιωμένης πλέον «λειτουργικότητάς» της, έχει εξελιχθεί σε επιστήμη. Προηγήθηκε η θρησκευτική συστηματοποίησή της από το Βατικανό (propaganda fidei) και ακολούθησε η πολιτική, με κορυφαίο τον Ιωσήφ Γκαίμπελς (Υπουργό Προπαγάνδας του Χίτλερ.) Στόχος της προπαγάνδας, ως επιστήμης, είναι να επιτευχθεί ο συντονισμός ανάμεσα στον στημένο εκ των άνω θυσιαστικό μηχανισμό, με την «ιδιοσυχνότητα» της θυσιαστικής υποδομής, επί της οποίας εδράζεται η προσωπικότητα του «πολίτη». (Για την θυσιαστική «υποδομή» της προσωπικότητας θα μιλήσουμε αμέσως παρακάτω.)

Κλείνοντας, ας επισημάνουμε το εξής: Οι συνέπειες του διασυλλογικού κακού εξατομικεύονται. Επί δικαίων και αδίκων φυσικά. Αυτό όμως δεν σημαίνει, ότι είναιεξατομικεύσιμα και τα αίτια του διασυλλογικού κακού. Ώστε να υποτεθεί, πως δύνανται ίσως να προληφθούν με ειδικές δράσεις επί ατομικού επιπέδου. (Συνοδευόμενες, εννοείται, από το κατάλληλο «αυτομαστίγωμα».) Μόνο με την θέσμιση του διασυλλογικού κοινωνικού πεδίου επιδέχονται εξάλειψη τα αίτια του διασυλλογικού κακού. Στο μεταξύ, ώσπου να υπάρξει μια τέτοια θέσμιση, δεν μένει παρά η αυτοβοήθεια των εθνών η βασισμένη στην αποτρεπτική ισχύ. Και πριν απ’ όλα, η προληπτική ανάσχεση των δυνάμεων βάθους, που εγγενώς αποσαθρώνουν την εσωτερική της βάση.

3.- Τα κενά της θεωρίας

Ως κριτήριο εντοπισμού των «κενών» της θυσιαστικής θεωρίας, πρέπει να λάβουμε την όποια ασάφειά της ως προς τις ανάγκες της επιχειρησιακής προσέγγισης στο κεντρικό της πρόβλημα, που είναι γενικά η συντήρηση-βελτίωση των ενδοσυλλογικών «φρένων» ανάσχεσης του συγκρουσιακού μιμητισμού

Αυτό που περιμένει ο επιχειρησιακός δρων από την επιστημονική-θεωρητική προσέγγιση, είναι να του παράσχει έτοιμο, αφ’ ενός το γενικό «σχέδιο» των εν λόγω «φρένων» και αφ’ ετέρου την εξειδίκευσή του κατά ιδιαίτερο πολιτισμικό δρόμο και κατά τον ιδιαίτερο -εκάστου των εντός τους- τύπο συλλογικού υποκειμένου. Κάτι δηλαδή πολύ μακριά από το σημείο που ο Ζιράρ μας άφησε την θυσιαστική θεωρία. 

Σε γενικές πάντως γραμμές την αναζήτηση της απάντησης μπορούμε ήδη να την οριοθετήσουμε, αν ξεκινήσουμε από τα δύο γνωσιολογικά κεκτημένα που μας χάρισε ο Ζιράρ: Την σχέση του συγκρουσιακού μιμητισμού με το επιθυμητικό τρίγωνο. Και την σχέση της υποκειμενοποίησης με την μεταφυσική κεφαλή του συλλογικού. Σχέσεις εξ ορισμού θυσιαστικές

3.1 Στο επιθυμητικό τρίγωνο

Η ανάσχεση του συγκρουσιακού μιμητισμού στο επίπεδο του επιθυμητικού τριγώνου, προϋποθέτει την θυσιαστική «επίλυσή» του και την κατάλληλη εμφύτευσή της στο «λειτουργικό σύστημα» του κοινωνικού «εγκεφάλου». Θεωρητικά έχουμε τρεις εκδοχές λύσης (εσωτερικά διακλαδιζόμενες, -αλλά αυτό δεν είναι του παρόντος): α) Να θυσιάσουμε το Πρότυπο: «Μην έχεις πρότυπα. Να είσαι ο εαυτός σου. Εσύ να είσαι το πρότυπο του εαυτού σου. Εσύ να καθορίζεις το αντικείμενο της επιθυμίας σουβ) Να θυσιάσουμε το Επιθυμητικό: «Αιτία του ανθρώπινου πόνου και κάθε κακού στον κόσμο, είναι η επιθυμία. Ξερίζωσέ την.» γ) Να θυσιάσουμε το Αντικείμενο: «Μην αφήνεις τα πράγματα, τη χρεία, την ανάγκη, να παρεμβάλλονται ανάμεσα σε σένα και στο πρότυπο(Ουκ εά με καθεύδειν το του Μιλτιάδου τρόπαιον.) Κοντολογίς: Δυτικός, Ανατολικός, Ελληνικός πολιτισμικός δρόμος. Συνηγορεί δηλαδή στις τρεις γενικές θεωρητικές λύσεις η ετερότητα των τριών μεγάλων πολιτισμικών δρόμων, ως προς το συγκεκριμένο ζήτημα. 

3.2 Στο τρίγωνο της υποκειμενοποίησης

Η δόμηση της υποκειμενοποίησης ακολουθεί το είδος της μεταφυσικής κεφαλής του συλλογικού, αν δηλαδή είναι Θεός-Τέρας, Θεός-Άτομο, ή Θεός Τριαδικός. Απολήγει δε σωρευτικά στη διαμόρφωση ενός συστήματος αναφοράς με τρεις «ελκυστές»: τον Δούλο, τον Μισθωτό και τον Φίλο. Με «απωθητή» δε το χαίνον ανάμεσά τους Μηδέν. Η εισαγωγή «φρένου» στην επαπειλούμενη μηδενιστική αποσύνθεση και κατάρρευση του υποκειμένου, επιτυγχάνεται εδώ με τη θυσία του Φίλου και την ιεραρχική λυκο-φιλότητα μεταξύ του Δούλου και του Μισθωτού. Η «φιλότητα» αυτή κρυσταλλώνεται σε δύο τύπους συλλογικού υποκειμένου: ΤοΚολεκτιβιστικό, όπου προτιμάται ο «Δούλος», ο σεβόμενος το νόμο από φόβο. Και το Ατομοκεντρικό, όπου πρωτεύει ο «Μισθωτός». Ο οποίος σέβεται το νόμο επειδή λαμβάνει «μισθό» -την ατομική ελευθερία του. Σημειωτέον, ότι ο ατομοκεντρικός τύπος προέκυψε σε στιγμές κατάρρευσης του κολεκτιβιστικού. Ευδοκίμησε δε πρώτα στη αρχαία Ελλάδα και έπειτα στη μεταμεσαιωνική Εσπερία. Το όλο θεωρητικό σχήμα καλύπτει και τη μετάλλαξη του κολεκτιβιστικού τύπου σε ατομοκεντρικό και αντιστρόφως, χάρη στην παρουσία του «απωθητή», καθώς σε απρόβλεπτες πιεστικές συνθήκες (λοιμός, λιμός, σεισμός, καταποντισμός, επιδρομή αλλοφύλων), οι κοινωνίες δεν μπορούν πάντοτε να τον ελέγχουν, με αποτέλεσμα να ανατρέπεται – αντιστρέφεται η ιεραρχική σχέση Δούλου/Μισθωτού. (Το αν η δυνητική αντιστροφή θα έχει ή όχι μεγάλη διάρκεια, εξαρτάται από ειδικές προϋποθέσες, στις οποίες δεν μπορούμε να επεκταθούμε εδώ.)

Προφανώς η θυσιαστική επίλυση του επιθυμητικού και του υποκειμενοποιητικού τριγώνου, δεν καταργεί στην κυριολεξία  τους «θυσιαζόμενους» πόλους. Αυτοί παραμένουν ενεργοί. Απλώς η επιθυμητική-ελκτική ενέργεια συγκεντρώνεται και κατανέμεται άνισα μεταξύ των άλλων δύο, ενώ ο τρίτος λειτουργεί ως μιαρό/ιερό απωθημένο. Οι δομές κουλτούρας, που θεμελιώνονται πάνω στην διπλή επιλογή βάθους, είναι τυπικά «τριλεκτικές»: ετεροβαρής «συμμαχία» των δύο εναντίον του τρίτου. Υπ’ αυτήν την ειδική θυσιαστική έννοια, οι δύο θεμελιώδεις σωστικές κοινωνιο-οντολογικές επιλογές, περιγράφουν το διπλό θεμέλιο των πολιτισμών ως ανθρωπολογική αναπηρία. «Αναπηρία» που διέπει και σφραγίζει τον χαρακτήρα των υποκειμένων του, συλλογικών και ατομικών.

3.3 Ελληνικό παράδειγμα

Μια ιδέα, για το πώς αντιλαμβανόταν το ζήτημα ο αρχαιοελληνικός πολιτισμός, μας δίνει ο πλατωνικός Πρωταγόρας, σύμφωνα με τον οποίο τα δύο «φρένα» είναι ηΑιδώς και η Δίκη. Δύο «δώρα του θεού» στον άνθρωπο. Δηλαδή η Αιδώς και η Δίκη δεν είναι όπως θα λέγαμε «προϊόν φυσικής εξέλιξης» ούτε ανθρώπινο «επινόημα».

Στη μυθολογία η Αιδώς και η Δίκη είναι θεότητες. α) Η Αιδώς-Νροπή είναι η θεά που γαλούχησε την Αθηνά. Η σοφία, λέει ο μύθος,  δεν έχει φυσική μητέρα και χρειάζεται παραμάνα. Αυτό ακριβώς κάνει η  Αιδώς: θηλάζει στο ανθρώπινο βρέφος το γάλα της σοφίας. Σκοπός της είναι η πρόληψη του κακού εν τη γενέσει του. Πώς; Τρέποντας προς τα έσω το κεντρί του εριστικού ταραγμού και προλαβαίνοντας έτσι την μιμητική του έξαρση. Εξ ου και «εν-τροπή», το δεύτερο όνομά της.  β) Η Δίκη θεά κι αυτή, είναι κόρη του Δία εξουσιοδοτημένη να φυλάσσει τον θείο νόμο με τη βοήθεια των Ερινύων. Αν λοιπόν το προληπτικό «φρένο» δεν «πιάσει» και «γίνει το κακό», ενεργοποιείται ακαριαία το «κατασταλτικό»: καταφθάνουν οι Ερινύες (οι ανελέητες) και αλλοίμονο στον τολμητία. Όπως η Αιδώς και η Δίκη είναι «μέσα μας», δηλαδή εγγεγραμμένες στο κοινωνιο-οντολογικό DNA μας, το ίδιο και ο θείος νόμος. Εξ ου και «άγραφος», κατά τον Σοφοκλή. («Άγραπτα κἀσφαλῆ θεῶν νόμιμα», Αντιγόνη στ. 454-55). Όταν στη φάση της εξατομικευτικής «ωρίμανσης» χαλάσει η προληπτική πέδηση και τα παιδιά πάψουν να γαλουχούνται από την Αιδώ, είναι η ώρα να χαλάσει και η κατασταλτική, η Δίκη. Οι Ερινύες γίνονται απλές «ενοχές» και εκπίπτουν ως ίζημα απωθήσιμου «άγχους». Αποτέλεσμα άφευκτο: η κοινωνιο-οντολογική κατάρρευση. 

Περνώντας τώρα στην διαδοχή και τον χαρακτήρα των τύπων υποκειμένου, παρατηρούμε ότι στον ελληνικό πολιτισμό, έχουμε άριστο μπούσουλα την θεογονίατου, όπου: Ο Κρόνος ευνουχίζει τον πατέρα του τον Ουρανό και του παίρνει την εξουσία. Ο Δίας εκθρονίζει τον πατέρα του τον Κρόνο, κλείνοντάς τον στον Τάρταρο. Στη συνέχεια και μετά από αδιευκρίνιστο διάστημα, αρκείται σε λίγη θυσιαστική τσίκνα και απολαμβάνει άπραγος την μακαριότητά του στον Όλυμπο. Η θεσμιστική αρμοδιότητα έχει ανατεθεί στους Ήρωες, που είναι βέβαια «δικά του παιδιά». Στη συνέχεια, κυρίως μετά τα μηδικά, οι Έλληνες σφετερίζονται την ιδιοκτησία του συλλογικού Οίκου, που σύμφωνα με τα προοίμια των δικών τους συλλογικών ψηφισμάτων, ανήκει στους (κατέχοντας την Πόλιν) θεούς και ήρωες. Η Αιδώς αρχίζει να χάνεται και η Δίκη να εκφυλίζεται. Ο Έλλην Μισθωτός αποσυντίθεται, για να πάρει, και αυτός, την άγουσα για τα τάρταρα. Σοφιστικός σχετικισμός, ευδαμονιστικός μηδενισμός και γραικυλισμός, η γενική του εικόνα. Από κει θα τον τραβήξει ο Χριστός, ο νέος Θεός του. Η «νέα θρησκεία» θα προσφέρει στην Οικουμένη των αυτόνομων μετακρατικών Κοινών τον αναγκαίο για την βιωσιμότητά της χρονο-λειτουργικό άξονα. Όταν, τέλος, θα εξαντλήσει (ο Έλλην Μισθωτός) και το οικουμενικό θυσιαστικό του κεφάλαιο, θα προτιμήσει να δουλωθεί στον ανατολικό παρά στον δυτικό δεσποτισμό. (Θα προτιμήσει την «αρρώστια της επιδερμίδας» από την «αρρώστια της ψυχής». Και ορθώς, αν κρίνουμε με βάση τα κατοπινά ιστορικά δεδομένα.)  

Συνδέοντας τις δύο προσεγγίσεις, θα λέγαμε ότι στη φάση της αρχαιοελληνικής κατάρρευσης η κεντρική ελληνική παράδοση (Αιδώς και Δίκη) θα ανακαλύψει στον χριστιανισμό –που λες και εμφανίστηκε «επί τούτου»- την προσήκουσα διέξοδο. Η χριστιανική αγάπη, ως αγάπη ακόμα και του εχθρού, είναι σε θέση όχι μόνο να ενδοστρέφει το κεντρί του εριστικού ταραγμού, όπως η παλαιά αιδώς, αλλά και να τον μεταμορφώνει σε «καλή αλλοίωση»: σε σύστημα ρύθμισης των παθών, επί προσωπικού και συνάμα επί κοινωνικού επιπέδου. Απορροφώντας και μεταστοιχειώνοντας τον τραγικό ταραγμό σε καύσιμο κοινωνικής και προσωπικής συνοχής και ανάπτυξης, ο χριστιανισμός απέδειξε ότι η τρίβαθμη ανθρωπολογική Κλίμακα μπορεί να γίνει χρονολειτουργικός άξονας οικουμενικού πολιτισμού.  

3.4 Μίμηση και καθ’ ομοίωση  

Μια αγαπημένη σκέψη του Ζιράρ είναι ότι ο Ιησούς δεν μιμείται ανταγωνιστικά τον Πατέρα. Επομένως η εκ μέρους μας μίμηση του Ιησού ως προτύπου δεν θα είναι ανταγωνιστική. Πρόκειται όμως για την οπτική του κυρίως προσκτητικού δυτικού τύπου ανθρώπου,  ο οποίος αντικρίζει το πρότυπο υπό το πρίσμα της αξιοδότησης του καταναλωτικού αντικειμένου-«αγαθού» και ενδιαφέρεται να χειραγωγήσει την απειλητική μιμητική κλιμάκωση του προσκτητικού ανταγωνισμού. 

Ο Ζιράρ γνωρίζει ότι ο πραγματικός κίνδυνος αρχίζει από τη στιγμή που θα αποσύρεις το βλέμμα από το αντικείμενο και θα το προσηλώσεις στο πρότυπο, δηλαδή στην αξία του προσώπου-προτύπου. (: -Να του μοιάσω. Να υπάρξω κι εγώ ως αξιοδότης. Και γιατί όχι, να ανέβω εγώ στο επίζηλο βάθρο του…) Αλλά δεν φαίνεται να συνειδητοποιεί ο Ζιράρ, ότι στο δυτικό κοινωνιο-οντολογικό πλαίσιο, ο κίνδυνος συνδέεται με το γεγονός ότι παραβιάζεται το ταμπού της θεμελιώδους αντιπροτυποκεντρικής επιλογής. Ότι στις δύο άλλες επιλογές, την ελληνική και την ανατολική, που το ταμπού είναι διαφορετικό, η προσέγγιση πρέπει αναλόγως να διαφοροποιηθεί. Ας μην επεκταθούμε όμως σ’ αυτές. Ας αναφερθούμε μόνο στην χριστιανική-τριαδική θέσμιση, η οποία υπερβαίνει και τις τρεις θεμελιώδεις κοινωνιο-οντολογικές επιλογές της ανθρωπότητας.

Η οδηγία «αγαπήσεις τον πλησίον» τίθεται ως «όμοια» με την οδηγία «αγαπήσεις τον Θεόν». Αν δε προστεθεί, ότι Αυτός, ο Θεός-Πρότυπο, κείται δίπλα μας, ημιθανής στο χαντάκι, στο πρόσωπο του πλησίον-θύματος, ότι δηλαδή ταυτίζει το Πρόσωπό Του με το πρόσωπο του πληγωμένου, του πεινασμένου, του άστεγου, του αρρώστου, του φυλακισμένου, με μια λέξη του Θύματος, τότε το νόημα της μίμησής του, του «καθ’ ομοίωσιν», προβάλλει «σκανδαλώδες»: Πρότυπο είναι το θύμα! Και η μίμησή του σημαίνει απο-θυτο-ποίησή μας και αυτο-θυσιαστική υπο-κατάστασή του

Κοιτώντας τη θυσία από το «τέλος του δρόμου», που η ίδια έχει ανοίξει, η θεωρία εντοπίζει στην κοινωνιο-οντολογική «αναπηρία» το θεραπευτικό της μυστικό. Αλλά αν έχουμε την πολυτέλεια να το ξέρουμε και ενδεχομένως να το «καταγγέλλουμε» –μεταφέρω εδώ τη σκέψη του Ζιράρ- είναι γιατί διαθέτουμε την ιδέα τηςαρτιμέλειας, την οποία βέβαια σε κάποιαν άλλη κοινωνιο-οντολογική προσέγγιση την οφείλουμε: αυτήν του χριστιανισμού.

Θ.Ι.Ζιάκας, Αφιέρωμα στον Ρενέ Ζιράρ: Η γένεση του συλλογικού υποκειμένου

πηγή: ΑΝΤΙΦΩΝΟ

4803284_6_e992_l-anthropologue-francais-rene-girard-en-juin_3fa28c3fffc3d11e3730a8e8f04ffb0d-534x272

Το έργο του Ζιράρ προκάλεσε κάποιο ενδιαφέρον και στην χώρα μας. Όχι η θεωρία του καθεαυτή, τι διαπραγματεύεται και αν είναι ή όχι επιστημονική και σωστότερη από τις προϋφιστάμενες φιλοσοφικές. Το ενδιαφέρον εστιάζεται αποκλειστικά στα εντυπωσιακά, θρησκευτικής τάξεως συμπεράσματα, που φαίνεται να προκύπτουν απ’ αυτήν. Είναι δύο κυρίως: Αφ’ ενός, η απόλυτη αντίθεση ανάμεσα στον χριστιανισμό και στο σύνολο των θρησκειών της ανθρωπότητας. Και αφ’ ετέρου, ότι δεν νίκησε η νεωτερική «εκκοσμίκευση» τον χριστιανισμό, εκδιώκοντάς τον από το πεδίο των κοινωνικών σχέσεων, αλλά «έπαιξε το παιγνίδι» του, επειδή δεν κατάλαβε, ότι ο χριστιανισμός επιτυγχάνει τους στόχους του αποπεμπόμενος! Εντυπωσιακά ασφαλώς και τα δύο, αλλά αν πρόκειται να μη μείνουμε στην επιφάνεια των εφήμερων εντυπώσεων, χρειάζεται να κατανοήσουμε την προκείμενη θεωρία, η οποία κάθε άλλο παρά θρησκευτική είναι. Ό,τι είναι η ηλιοκεντρική θεωρία για την αστρονομία, είναι η θυματική θεωρία για την κοινωνική οντολογία: μετα-νεωτερική επιστημολογική τομή. Για να κατανοηθεί όμως η σημασία της πρέπει να συζητηθεί. Κι αυτό είναι θαρρώ πολύ πιο σημαντικό από οιοδήποτε θρησκευτικό συμπέρασμα, το οποίο μπορεί κάλλιστα να είναι και βεβιασμένο. Άλλωστε η χριστιανική πίστη δεν έχει ανάγκη την επιδοκιμασία του θύραθεν λόγου, εκτός και δεν στηρίζεται στα πόδια της και ψάχνει για επιστημονικά δεκανίκια.

Με αφορμή τον πρόσφατο θάνατο του ΡΖ διακινδύνευσα μια σύντομη αποτίμηση του έργου του, συνοψίζοντας παλιότερη ατέλειωτη μελέτη μου σε τρία μέρη, που για λόγους διαδικτυακής οικονομίας, θα δημοσιευτούν χωριστά. Το πρώτο και το δεύτερο αναφέρονται στο πώς  η σκέψη του Ζιράρ μας επιτρέπει να προσεγγίσουμε τα βασικά προβλήματα της κοινωνικής οντολογίας. Το τρίτο αναφέρεται στην προκαλούμενη από το έργο του ανα-κατανόηση του χριστιανισμού. 

ΜΕΡΟΣ Ι

Η γενεση του συλλογικού ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΥ

Στον Ζιράρ ανήκει η τιμή ότι έλυσε το επιστημονικό πρόβλημα της γένεσης του συλλογικού υποκειμένου, θέτοντας συνάμα τη βάση για την επιστημονική προσέγγιση και στα άλλα δύο, την ανάπτυξη και την κατάρρευσή του. Πριν όμως μπούμε στο θέμα είναι σκόπιμες ορισμένες διευκρινίσεις γνωσιολογικού χαρακτήρα.

1.- Επιστημολογικές διευκρινίσεις  

Οι διευκρινίσεις, που είναι απαραίτητο να προηγηθούν, αναφέρονται στο πεδίο ορισμού της θεωρίας του Ζιράρ, στο τι εννοούμε όταν μιλάμε για «επιστημονική προσέγγιση» και τι «περιμένουμε» απ’ αυτήν και τελικά στην αποσαφήνιση των προς απάντηση ερωτημάτων.

1.1 Θύμα – Θυσία 

Ο Ζιράρ ονομάζει «θυματικό μηχανισμό» την κεντρική έννοια της θεωρίας του («mécanisme victimaire», victime|θύμα). Ως αντικειμενική δε βάση της επικαλείται το φαινόμενο του αποδιοπομπαίου τράγου, την καθολικότητα του οποίου αποδεικνύει με το υλικό που έχει συγκεντρώσει από τα πιο διαφορετικά πεδία: από την εθνολογία, ως την ψυχολογία και τη λογοτεχνία. 

Η καθολικότητα του φαινομένου του παρέχει τη δυνατότητα να θεμελιώσει μια θεωρία καθολικών – διεπιστημονικών αξιώσεων. Όπερ και έπραξε, καλύπτοντας σχεδόν όλες τις περιοχές του πολιτισμικού επιστητού, μεταξύ των οποίων και την κοινωνική οντολογία. Η κεντρική του όμως έννοια, ο «θυματικός μηχανισμός», συνάδει με το επίπεδο γενικότητας, που απαιτεί ο διεπιστημονικός χαρακτήρας της θεωρίας. Οπότε, αν θέλουμε να υπεισέλθουμε σε κάθε μια από τις ιδιαίτερες γνωστικές περιοχές που καλύπτει, πρέπει να προβούμε στην κατάλληλη εξειδίκευση-προσαρμογή της υπερκείμενης αυτής γενικής έννοιας. Πρέπει να την «προβάλλουμε», εν προκειμένω, στο κοινωνιο-οντολογικό επίπεδο, ώστε να κρατήσουμε το επ’ αυτού «αποτύπωμά» της. 

Προκρίνω ως πρόσφορη προσαρμογή την «θυσία» αντί της «θυματοποίησης» και τον «θυσιαστικό μηχανισμό» αντί του «θυματικού μηχανισμού». Η «θυματοποίηση» εκβάλλοντας στην κοινωνική θέσμιση μετατρέπεται σε «θυσία», όπως θα δούμε.

1.2 Προσεγγίσεις: μυθική, φιλοσοφική, επιστημονική

Μιλώντας για επιστημονική προσέγγιση, πρέπει να διευκρινίσω τι εννοώ: 

α) Αναφέρομαι στη διαφορά της από τη φιλοσοφική και τη μυθική προσέγγιση. Ενώ η μυθική χρησιμοποιεί την εικόνα ως γνωστικό εργαλείο και η φιλοσοφική την έννοια, η επιστημονική προσέγγιση χρησιμοποιεί τη γειωμένη στην εμπειρία λογική «υπόθεση», με στόχο να κατασκευάσει τον «αλγόριθμο που δουλεύει».Δηλαδή ένα μαθηματικό σχήμα εφοδιασμένο με ορισμένες εξηγήσεις, για το πώς και το γιατί «δουλεύει». 

β) Η επιστημονική προσέγγιση προϋποθέτει και εντάσσεται σε κάποια προδεδομένη φιλοσοφική –συνήθως χωρίς να το ξέρει. Ομοίως και η φιλοσοφική, η οποία προϋποθέτει κάποια μυθική, στο πλαίσιο της οποίας -αδήλως κατά κανόνα- «λειτουργεί». 

γ) Η διαφορά των τριών προσεγγίσεων δεν έχει να κάνει με την «αντικειμενική αλήθεια». Επίσης, επειδή η μια προσέγγιση διαδέχτηκε ιστορικά την άλλη, δεν σημαίνει ότι η τελευταία (η επιστημονική), «ακυρώνει» τη νομιμότητα των δύο προγενέστερων, όπως εν γένει νομίζεται. Και οι τρεις δύνανται να είναι «αληθείς», όχι ως προς την «αλήθεια γενικά», αλλά ως προς το προσεγγιζόμενο «πρόβλημα». Που στο κοινωνιο-οντολογικό επίπεδο είναι και για τις τρεις το αυτό. 

δ) Υπ’ αυτή την (γ) έννοια, η επιστημονική προσέγγιση «υπερτερεί», στο μέτρο που είναι «πιο κοντά» στην τελείως διαφορετική και από τις τρεις, «επιχειρησιακή» προσέγγιση, την οποία είναι υποχρεωμένος να εκπονήσει ο επειγόμενος να λύσει το «πρόβλημα» στην πράξη.  

1.3 Τα ερωτήματα

Τούτων δοθέντων, τα ερωτήματα ως προς την εν προκειμένω επιστημονική προσέγγιση, διαμορφώνονται ως εξής: Διαθέτει «αλγόριθμο» η θυσιαστική θεωρία; Αν ναι, «δουλεύει», ώστε να απεικονίζει τον τρόπο, με τον οποίο υποτίθεται ότι έγινε το μπιγκ μπαγκ της μετάβασης από την αθέσμιστη στη θεσμισμένηκοινωνική κατάσταση; Φωτίζει την έκτοτε πολυσχιδή ιστορική ανάπτυξη της κοινωνικής θέσμισης, αλλά και την παρατηρούμενη αστάθειά της, καθώς και την συχνή κατάρρευσή της; 

Για τη θετική απάντηση στα ερωτήματα αυτά πείθεται κανείς, αν μάθει ποιος ακριβώς είναι ο θυσιαστικός αλγόριθμος (ή «μηχανισμός»), πώς λειτουργεί, ποια εμπειρικά δεδομένα τον στηρίζουν και γιατί εν τέλει λειτουργεί.

2.- Ο θυσιαστικός αλγόριθμος 

Υποτίθεται, λοιπόν, ότι αν εντός μιας προπολιτισμικής κοινωνικής ομάδας εισαχθεί ο «θυσιαστικός αλγόριθμος», θα προκληθεί η μετάλλαξή της από αθέσμιστη σε αυτοθεσμιζόμενη ομάδα-κοινότητα.

2.1 Ο αλγόριθμος – ποιος είναι, πώς λειτουργεί και σε ποια δεδομένα στηρίζεται. 

Ποιος είναι: Ο θυσιαστικός αλγόριθμος συγκροτείται από τρία βήματα. Βήμα 1ο: πόλεμος όλων εναντίον όλων. Βήμα 2ο:  πόλεμος όλων εναντίον ενός – λυντσάρισμα του «μιάσματος». Βήμα 3ο: ιεροποίηση του θύματος – θέσμιση της συμφιλίωσης των εμπολέμων. 

Πώς λειτουργεί: Εντός του αρχικώς αθέσμιστου κοινωνικού πεδίου ξεσπά αλληλομαχία. Αν δεν βρεθεί θύμα, η αλληλομαχία εξελίσσεται σε αλληλοεξόντωση. (Όπως στους «σπαρτούς» πολεμιστές του αργοναυτικού μύθου.) Αν βρεθεί θύμα (βήμα 2) αλλά η  ιεροποίησή του δεν ευδοκιμήσει, έχουμε υποστροφή στο βήμα 1. Αν ευδοκιμήσει, αρχίζει η κοινωνική αυτοθέσμιση. Συμπέρασμα: Πρόκειται για ανακυκλική διαδικασία –αλγοριθμική- γιατί ενέχει νόμο προόδου (προς την θεσμισμένη κοινωνική κατάσταση) και συνάμα νόμο υποστροφής (προς το θεσμικό μηδέν).

Υποστηρικτικά δεδομένα: Κοινωνικό πεδίο υπήρχε και πριν πρωτοθεσμιστεί. Πώς ακριβώς δεν το ξέρουμε. Δεν έχουμε κανένα χειροπιαστό στοιχείο. Ό,τι στοιχεία και τεκμήρια έχουμε για τον άνθρωπο, είναι στοιχεία ανθρώπινου πολιτισμού (τάφοι, ζωγραφιές, κ.λπ.). 

Έχουμε όμως  στοιχεία και τεκμήρια: α) Για το ότι οι πολιτισμοί και οι ανθρώπινες κοινωνίες κάποια στιγμή αποσαθρώνονται και καταρρέουν, πέφτοντας τότε σε μια αθέσμιστη κατάσταση. β) Για το τι συμβαίνει όταν πέφτουν (πόλεμος όλων εναντίον όλων). γ) Για το πώς βγαίνουν από εκεί, όταν βγαίνουν (όλοι εναντίον ενός, θυματοποίηση), αναθεσμίζοντας το κοινωνικό πεδίο. Και δ) για το τι κάνουν αμέσως μετά (τελετουργικά, θυσία, ταμπού, κ.λπ.). 

Από την παρατήρηση αυτών των στοιχείων, μπορούμε να κάνουμε την εύλογη και θεμιτή υπόθεσηότι τα εν λόγω «βήματα» περιγράφουν αυτό που συνέβαινε «πάντα» ή «από καταβολής κόσμου», μιας και το παρατηρούμε από τότε που ξεκινούν τα πρώτα μας τεκμήρια μέχρι σήμερα. Υπ’ αυτή την έννοια μπορούμε να μιλάμε για την «αθέσμιστη κοινωνική κατάσταση» και για την «γένεση του συλλογικού υποκειμένου» γενικά

Τα διαθέσιμα στοιχεία είναι, πριν απ’ όλα, οι θησαυρισμένοι από την εθνολογία καταγωγικοί μύθοι της ανθρωπότητας, που πάντοτε κρύβουν κάποιο θυσιαστικό συμβάν. Είναι επίσης η καθολικότητα του θρησκευτικού φαινομένου, που κοινός παρονομαστής του είναι η θυσία. Είναι επίσης τα πολιτισμικά «κείμενα διωγμών» της νεώτερης εποχής. Με δυο λόγια: Είναι το φαινόμενο του «αποδιοπομπαίου τράγου». Ή αλλιώς, ο «νόμος του λυντς» (το γνωστό από τη διαδικασία γένεσης και διαμόρφωσης των ΗΠΑ «λυντσάρισμα»). 

2.2. Γιατί λειτουργεί 

Γιατί πυροδοτείται ο «πόλεμος όλων εναντίον όλων»; Γιατί και πώς ο πόλεμος αυτός δύναται να μεταμορφωθεί σε πόλεμο «όλων εναντίον ενός»; Γιατί συμφιλιώνονται οι θύτες πάνω στο πτώμα του θύματος; Πού οφείλεται η απαραίτητη «παραγνώριση» για να γίνει η μετάβαση από το βήμα 1, στο 2 και στο 3, καθώς και η αντίστροφη κίνηση; Ποιο ακριβώς είναι το λογικό της νόημα; 

Στα ερωτήματα αυτά ο Ζιράρ απαντά, αποκαλύπτοντας το ρίζωμα του θυσιαστικού μηχανισμού στον συγκρουσιακό μιμητισμό. Τον οποίο περιγράφει ως πάθοςτου επιθυμητικού οργάνου της ψυχής. Το πάθος συνίσταται στην έως αυτονομήσεως μιμητική έξαρση του εριστικού ταραγμού. Έχει δε παρασιτικό χαρακτήρα: συναναπτύσσεται με την επιθυμία, πυροδοτώντας τον θυσιαστικό μηχανισμό, από την ενέργεια του οποίου τρέφεται. Ο συγκρουσιακός μιμητισμός και η «παραγνώριση», που τον συνοδεύει, εξηγεί έτσι το πέρασμα από το ένα βήμα του θυσιαστικού αλγορίθμου στο άλλο. 

Θα επιχειρήσω τώρα την «ελληνική μετάφραση» των εξηγήσεων αυτών για την σχέση έριδας και επιθυμία, για την παραγνώριση και για τον μιμητισμό ωςπολλαπλασιαστή τους. 

2.2.1 Οι αιτίες της έριδας 

Γιατί τσακωνόμαστε; Αποδέκτης του ερωτήματος είναι η «ψυχή». (Αφού, ως γνωστόν, ο ανίκανος για τσακωμό «δεν έχει ψυχή μέσα του».) Οι Έλληνες, πρωταθλητές του πολέμου όλων εναντίον όλων, αποφάνθηκαν και οι πλέον ειδήμονες εξ αυτών, οι ασκητές του «αοράτου πολέμου» επιμαρτύρησαν, ότι η ψυχή έχει τρία «μόρια»: το επιθυμητικό, το θυμικό και το λογ(ιστ)ικό. Τρία λοιπόν τα κέντρα λήψης του ερωτήματος. Άρα τριπλή και η απάντηση. 

– Το λογικό ειρηνεύει όταν συμπέσουν οι γνώμες. Το θυμικό όταν συμπέσουν τα συναισθήματα. Ο εριστικός ερεθισμός τους προϋποθέτει αντίθεση απόψεων και αντίθεση συναισθημάτων: Όταν εσύ θεωρείς σωστό το άλφα κι εγώ το πλην άλφα. Όταν εσύ θλίβεσαι για την αναποδιά που σε βρήκε και εγώ δεν κρύβω τη χαρά μου. 

(Πριν πάμε στο επιθυμητικό, ας αφαιρέσουμε από τον ορίζοντα της επιθυμίας τα απεριορίστως παρεχόμενα και ανεμποδίστως προσβάσιμα «αγαθά». Δεν θα πω, λ.χ. «επιθυμώ» τον αέρα που αναπνέω, αφού τον έχω ήδη στη διάθεσή μου. Αν βέβαια μου τον στερήσεις θα τον «επιθυμήσω». Η επιθυμία ζητά κάτι το μη αφειδώς διαθέσιμο που της λείπει. Είναι έλλειμμα που ζητά πλήρωση. Ή κατ’ άλλη διατύπωση: πληγή που γυρεύει θεραπεία.) 

– Στο επιθυμητικό, συμβαίνει το ανάποδο απ’ ό,τι στο λογικό και στο θυμικό. Η εδώ έριδα κατοικοεδρεύει στην ομο-επιθυμία. Όταν επιθυμήσουμε το ίδιο αντικείμενο (πρόσωπο, πράγμα, σχέση, κατάσταση) και κινηθούμε προς αυτό, πυροδοτείται ακαριαία ο εριστικός ταραγμός. Τουναντίον: επιθυμητικά ελκόμενα από αντίθετα «αντικείμενα του πόθου», είναι εξαιρετικά απίθανο να πυροδοτήσουν τον εριστικό ταραγμό. Αν μάλιστα η ετερο-επιθυμία, τυχαίνει να συνοδεύεται από σύμπτωση απόψεων και συναισθημάτων, τότε η φιλότητα βρίσκει το ευνοϊκότερο δυνατό έδαφος για να εκτοπίσει το νείκος

Η έρις που έχει μητέρα τη μίμηση είναι «υπερτέρου γένους» από την έριδα που έχει μητέρα την «ανάγκη». Ο οικονομικός ανταγωνισμός, λ.χ., επικουρούμενος από τη διαφήμιση και τη μόδα-μίμηση, γεννά  ατελεύτητο πλήθος «αναγκών» εκ του μηδενός. Επομένως και την επακόλουθη της μη «κάλυψής» τους έριδα. Όπως επίσης ο υποσκελισμός της αναγκαιο-κρατικής έριδας από την μιμητική έριδα, κατά την πορεία της μιμητικής κλιμάκωσής της, όπου η «ανάγκη» ξεχνιέται και το κόστος της αλληλομαχίας την υπερβαίνει, όπως ο όγκος της χιονοστιβάδας το εντός της χαλικάκι. 

2.2.2 Η θυσιαστική παραγνώριση

Ας σημειώσουμε τώρα ότι το θυμικό και το λογικό έχουν την τάση να στοιχίζονται στην υπηρεσία του επιθυμητικού. Το μεν λογικό να δικαιολογεί την επιθυμία. Ο δε θυμός να αγριεύει και σαν το μαντρόσκυλο να καταλαμβάνεται από επιθετική μανία. Όταν τα «ηνία της ψυχής» τα έχει αδράξει ο θυμός η παραγνώριση είναι δεδομένη. Και να «θέλει» το λογικό να αντιδράσει, απλά δεν προλαβαίνει, καθώς (όπως θα μας πει η επιστήμη του εγκεφάλου) λειτουργεί με υπο-πολλαπλάσια εκείνου ταχύτητα. Η παραγνώριση (η «σκέψη» του «μαντρόσκυλου») έχει αναγνωρίσει σαν «εχθρικό τέρας» το άτυχο θύμα και αφού το «έκανε κομμάτια», παραχώνει όπως-όπως το πτώμα του και ανακαλεί την φιλότητα, αναπέμποντας ευχαριστήριους ύμνους στο τέρας-θύμα, που ευδόκησε να πάρει πάνω του το αλληλοκτονικό μίασμα. Θα κλείσει δε τον κύκλο, εντυπώνοντας στη συλλογική μνήμη την εικόνα του θύματος ως κακοποιού –μιαρού- και συγχρόνως ως αγαθοποιού –ιερού- όντος. 

Είναι ακριβώς η εικόνα της αρχαϊκής θεότητας. Και προσοχή. Τη «συλλογική» μνήμη την ιδρύει η συγκλονιστική «επιτυχία» του θυσιαστικού συμβάντος. 

2.2.3 Ο μιμητισμός ως πολλαπλασιαστής 

Ας έρθουμε τώρα στον μιμητισμό, τον σύμφυτο με τον κοινωνικό χαρακτήρα της ανθρώπινης φύσης, όπου και η πιο σκοτεινή πτυχή. 

Παρά τα όσα κανοναρχούν οι νόμοι και οι προφήτες της νεωτερικότητας, οντολογικώς το υποκείμενο δεν είναι «άτομο». Αν υποτεθεί, ότι η «ατομική» αντίληψη ισχύει για το λογικό και το θυμικό (εγώ και το αντικείμενο της σκέψης μου, εγώ και το αντικείμενο του συναισθήματός μου), αυτό με τίποτα δεν μπορεί να ειπωθεί για το επιθυμητικό. Εκεί το καθεστώς είναι ριζικά διαφορετικό, διότι η επιθυμία, εξηγεί ο Ζιράρ, δεν είναι διπολική («αυτή» και το «αντικείμενό» της), αλλάτριπολική:  «αυτή», το «πρότυπό» της και το «αντικείμενό» της. Ή σύμφωνα με την ακριβέστερη «ελληνική» διατύπωση: το επιθυμητικό, το πρότυπο και το αντικείμενο

Ο άνθρωπος, αν και «επιθυμητικό» ον, δεν γεννιέται γνωρίζοντας τι ακριβώς «αξίζει» να επιθυμεί. Μαθαίνει μιμούμενος τον Άλλο, ο οποίος υπεισέρχεται ωςπρότυπο. Το επιθυμητικό βλέπει τι επιθυμεί ο άλλος-πρότυπο και έτσι αντιλαμβάνεται τι εστί επιθυμητό, οπότε και πυροδοτείται η γένεση της επιθυμίας, η οποία είναι ενέργεια και ως ενέργεια διαρρέει ολόκληρο το επιθυμητικό τρίγωνο. 

Η επιθυμία γεννάται στον τόπο του άλλου ως προτύπου. Ή πράγμα που είναι περίπου το ίδιο: «το υποκείμενο γεννιέται στον τόπο του άλλου» (κατά Λακάν). Όσο περισσότερους μάλιστα βλέπει να επιθυμούν το υποδειχθέν ως επιθυμητό, τόσο ανεβαίνει στα μάτια του επιθυμητικού η «επιθυμητική αξία» του επιθυμητού. Η σφοδρότητα της επιθυμίας αυξάνει την «αξία» του ποθουμένου. Αν τώρα ο άλλος-πρότυπο είναι κοντινό πρόσωπο και η επιθυμία μας έχει τον ίδιο στόχο, είναι εύλογο να αντικρίσουμε αλλήλους ως αντιπάλους. Ο άλλος εισέρχεται στο τρίγωνο της επιθυμίας με δύο όψεις: ως πρότυπο και ως εμπόδιο. Ως πρότυπο προκαλεί την μίμηση και ως εμπόδιο την αντιπαλότητα. Το μήνυμά του είναι αντιφατικό. «Δισσή επιταγή»: «αυτό πρέπει να κάνεις, αλλά μην τολμήσεις, γιατί σε έφαγα»! 

Αν τώρα τοποθετήσουμε τον μιμητικό μηχανισμό εντός της αθέσμιστης κοινωνικής αφετηρίας μας, είναι λογικό να αναμένουμε μιμητική έξαρση του εριστικού ταραγμού. Μια «αφ-ορμή» χρειάζεται για να κλιμακωθεί ο εριστικός ταραγμός ως τη δυνητική κορύφωσή του, τον «πόλεμο όλων εναντίον όλων». Από τα όπλα της κριτικής ως την κριτική των όπλων, η απόσταση δεν είναι αδιάβατη. 

Αν επίσης, στη διάρκεια της μιμητικής κλιμάκωσης, υποδείξω «τις πταίει» και υπάρξει ο «πρώτος τον λίθον βαλέτω», λογικό είναι να αναμένεται, ως εξαιρετικά πιθανή, η μιμητική σύγκλιση της δολοφονικής μανίας σε βάρος του -συμπτωματικώς ή μη- στοχοποιηθέντος. 

Εύλογη, τέλος, είναι η ομόθυμη «ιερή» επικύρωση του «συμφιλιωτικού» αποτελέσματος, αφού η μανική έριδα εκτονώθηκε ήδη πάνω στο πτώμα του θύματος. Εύλογη –δεδομένης της παραγνώρισης-, η ιανόμορφη «θεοποίηση» του θύματος, η απόδοσή του ως αγαθού και συγχρόνως μοχθηρού όντος (: το θείον φθονερόν).

3.- Θυσία και αυτοθέσμιση

Η ιεροποίηση του θύματος πυροδοτεί την κοινωνική αυτοθέσμιση. Κι αυτή αναπτύσσεται, αποδιδόμενη από τον Ζιράρ στην παράλληλη εκλέπτυνση της τελετουργικής θυσίας. 

Παρατηρούμε κατ’ αρχάς ότι στην ιστορική διαδρομή της η τελετουργική θυσία περνά, πράγματι, από τέσσερις αναβαθμούς «εκλέπτυνσης»: ανθρωποθυσία,ζωοθυσία, θυσία της αμαρτίας, Θεοθυσία. Στη διαδρομή της αυτή, αντιστοιχεί η μετάβαση από την πρωταρχική-αρχαϊκή αυτοθέσμιση ως την τελική δικαιοπολιτική κορύφωσή της. Ο Ζιράρ διαβλέπει σ’ αυτή την παραλληλία μια διαδραστική συνάρτηση ανάμεσα στη θυσιαστική και την θεσμική επεξεργασία, με την πρώτη να παίζει τον καθοριστικό ρόλο, τουλάχιστον στα πρώτα βήματα. 

Πιο συγκεκριμένα. Οι νόμοι και η εξουσία, έχουν θρησκευτική καταγωγή. Πηγή των νόμων είναι τα θρησκευτικά «ταμπού». Αυτά απαγορεύουν ό,τι η «άγρια σκέψη» υπολαμβάνει ως ικανό να πυροδοτήσει την αλληλοκτονία. Θυσιαστική είναι επίσης η καταγωγή της εξουσίας. Ο αρχαϊκός «βασιλέας» ήταν άτομο που είχε επιλεγεί για την προβλεπόμενη τελετουργική ανθρωποθυσία. Στο μεταξύ απολάμβανε τις «προνομίες του θύματος», -την ελευθερία έναντι των απαγορεύσεων. Κάποια στιγμή το υποψήφιο θύμα αξιοποίησε τις προνομίες του και αυτονομήθηκε. Οι προνομίες έγιναν εξουσία. Έμεινε όμως έντονη, ως σήμερα, η αταβιστική απαίτηση ο Ηγέτης να θυσιάζεται για τον λαό του. Τόσο βαθιά ριζωμένος στην κοινωνική φύση του ανθρώπου είναι ο θυσιαστικός μηχανισμός. 

Μέσα από την συνάρτηση θυσιαστικής και νομο-εξουσιαστικής εκλέπτυνσης, η κοινωνική θέσμιση εφοδιάζεται με ισχύ, ήτοι κοινωνική δύναμη, ικανή να διασφαλίζει την βιωσιμότητά της. Ο νόμος προόδου, δηλαδή η ανάπτυξη της κοινωνικής αυτοθέσμισης, αποδίδεται έτσι στην επιτυχή θυσιαστική ανάσχεση του νόμου της υποστροφής

«Τούτο ποιείτε εις την εμήν ανάμνησιν», θα παραγγείλει ο Θεός-θύμα στους φίλους του. Θεσπίζοντας έτσι τη «λογική και αναίμακτη» επανάληψη της δικής του σταυρικής θυσίας. Προφανώς δεν πρόκειται απλώς για «ανάμνηση», αλλά για ομοιοπαθητική κοινωνικο-θεραπευτική επαναπρόσληψη του αρχαϊκού κανιβαλισμού και όλων των έκτοτε ημι-κανιβαλικών αναβαθμών του. «Ο τρώγων μου την σάρκα και πίνων μου το αίμα εν εμοί μένει, καγώ εν αυτώ.» 

Στην υψηλότερη, λοιπόν, θυσιαστική βαθμίδα, αυτήν της ομοιοπαθητικής επαναπρόσληψης της θυσιαστικής ιστορίας της ανθρωπότητας, την Θεία Ευχαριστία, ο Ζιράρ θα δει το ρητώς διαυγαζόμενο «κεκρυμμένο από καταβολής», θυσιαστικό θεμέλιο του πολιτισμού. 

Τελετουργικά «εξημερωμένος», λοιπόν, και θεσμικά «μπλοκαρισμένος», ο θυσιαστικός μηχανισμός λειτουργεί, εντός του συλλογικού υποκειμένου, σαν απορροφητήρας και μετασχηματιστής του παραγόμενου εριστικού χαοτικού δυναμικού. Η προσομοιωτική θυσιαστική εφευρετικότητα (παιγνιώδεις πρακτικές προσωρινού εκτονωτικού παροπλισμού των απαγορεύσεων), αφ’ ενός, και η θεσμική λειτουργική-ιεραρχική εφευρετικότητα, αφ’ ετέρου, συντελούν στην αποκρυστάλλωση, ενός εορτο-χρονο-λειτουργικού αλγορίθμου, ριζωμένου στον υπαρξιακό κύκλο (γέννηση-γάμος-θάνατος) και στο γύρισμα των εποχών. Το τόσο κοινότοπο αυτό το φαινόμενο έχει  κεφαλαιώδη σημασία, διότι μετατρέπει το θεσμισμένο κοινωνικό πεδίο σε μεταβιολογική ζωντανή οντότητα, με διαχρονικήταυτότητα. Δηλαδή συλλογικό υποκείμενο

Πέτρος Π. Θεοδωρίδης, Ιστορίες για τον Χρόνο: 4. Μνήμη και αναμνήσεις (I)

sxetikothta

Υπάρχει η Μνήμη: σαν το ατελείωτο πάντα παζλ, θαμπή και απροσδιόριστη, άλλοτε φωτεινή και ολόασπρη, άλλοτε μισοσκότεινη, άλλοτε διάτρητη από μαύρες τρύπες, από τις δίνες τραυμάτων και  απωθήσεων. Και υπάρχουν και οι Μνήμες -ή μάλλον οι ενθυμήσεις- πάντα στον πληθυντικό: Μνήμες αφής, ερωτικών αγγιγμάτων, μνήμες συνάντησης με άλλα σώματα, όπως το δείχνει το ποίημα Επέστρεφε του Καβάφη : «Επέστρεφε συχνά και παίρνε με, / αγαπημένη αίσθησις/ επέστρεφε και παίρνε με — όταν ξυπνά του σώματος η μνήμη,/ κι επιθυμία παλιά ξαναπερνά στο αίμα· / όταν τα χείλη και το δέρμα ενθυμούνται, κι αισθάνονται τα χέρια σαν ν’ αγγίζουν πάλι./ Επέστρεφε συχνά και παίρνε με την νύχτα,/ όταν τα χείλη και το δέρμα ενθυμούνται».

Μνήμες έντασης, μνήμες  χαλάρωσης: ενθυμήσεις  γεύσεων -άλλοτε πικρών,  άλλοτε στιφών,  άλλοτε γλυκύτατων- μνήμες που αναδύονται  αίφνης σαν μέσα από Ρωσικές  κούκλες, ή σύμφωνα με την μεταφορά του Προυστ (στο Αναζητώντας   τον χαμένο χρόνο):  «σαν το παιχνίδι που διασκεδάζει τους Ιάπωνες, όταν μουσκεύουν σε μια κούπα πορσελάνης γεμάτη νερό μικρά κομμάτια  χαρτί, αξεχώριστα ως τότε, μα που μόλις βραχούν τεντώνονται, στρίβουν, χρωματίζονται, διαφοροποιούνται, γίνονται  λουλούδια , σπίτια, πρόσωπα  στέρεα  και που αναγνωρίζεις». Μνήμες συνοδευόμενες από  ανεξιχνίαστα  αισθήματα  ευδαιμονίας, πλήρωσης  σαν κι αυτή που ο Προυστ περιγράφει να  αναδύεται μέσα από τη γεύση της Μαντλέν, ενός  μπισκότου  με γεύση  λεμονιού και σχήμα αχιβάδας :«Αλλά  τη στιγμή που η γουλιά, ανακατεμένη με τα ψίχουλα του γλυκού άγγιξε τον ουρανίσκο μου, σκίρτησα, προσέχοντας κάτι καταπληκτικό που συνέβαινε μέσα μου. Μια γλυκιά απόλαυση με είχε κυριεύσει, απομονωμένη, χωρίς να ξέρω την  αιτία της. Μου είχε κάνει  ξαφνικά τις περιπέτειες της ζωής αδιάφορες,  ακίνδυνες τις καταστροφές της,  ανύπαρκτη τη συντομία της,[….]: ή μάλλον η ουσία αυτή   δεν ήταν μέσα μου, ήμουν  εγώ». Μνήμες  όσφρησης, μνήμες γεύσης : «Όταν όμως από ένα μακρινό παρελθόν τίποτα  δεν επιζεί, αφού πεθάνουν οι άνθρωποι,  αφού καταστραφούν τα άψυχα, μόνες, πιο φθαρτές , αλλά πιο μακρόβιες , πιο άυλες, πιο επίμονες, πιο πιστές , η όσφρηση και η γεύση ζουν για καιρό ακόμα  σαν τις ψυχές , για να θυμούνται, να περιμένουν, να ελπίζουν, πάνω σ’ όλα αυτά  τα ερείπια, να βαστούν  χωρίς να λυγίζουν, πάνω στην μικρή  σχεδόν άυλη σταγόνα τους , το τεράστιο οικοδόμημα της ανάμνησης» (Προυστ).

Ενθυμήσεις σκέψεων που τις θυμόμαστε πλέον αμυδρά, που όταν τις κάναμε, φάνταζαν ακλόνητες, ορθολογικές  και  στέρεες. Αναμνήσεις  πραγματικές  ή αναμνήσεις-προκάλυμμα, δηλαδή παιδικές αναμνήσεις  που χαρακτηρίζονται ταυτόχρονα από την ιδιαίτερη  καθαρότητα τους και από την φαινομενική ασημαντότητα του περιεχομένου τους – και που  ο Φρόυντ ονομάζει προκαλύμματα με την έννοια ότι επικαλούνται απωθημένες  σεξουαλικές  εμπειρίες ή φαντασιώσεις – ασήμαντες λεπτομέρειες που θυμόμαστε  για να κρύψουμε κάτι  άλλο, κάτι τραυματικό που απωθήσαμε, κάτι που ίσως ποθήσαμε και δεν αποκτήσαμε.

Αναμνήσεις ονείρων. Αναμνήσεις  πραγματικές  και αναμνήσεις φανταστικές, μνήμες πραγμάτων που ζήσαμε και πραγμάτων που επινοήσαμε, αναμνήσεις τραυμάτων επίσης, ουλών που μόλις που τολμάμε να αγγίζουμε  κι όμως και πάλι ψαχουλεύουμε· ο νους μας γυρνά  και γέρνει εκεί, όπως η γλώσσα  στη ουλή  ενός βγαλμένου  δοντιού– μνήμες απώλειας· αυτές, ίσως,   είναι οι πιο οδυνηρά ηδονικές μνήμες. Και τι άλλο είναι οι μνήμες (ως αναμνήσεις/ ξανα-κοιτάγματα) παρά προσπάθεια να δώσουμε μορφή και σχήμα στα  εκάστοτε σπαράγματα  του χρόνου, στα ίχνη από το πέρασμα του πραγματικού, στο αδιάκοπο  διάβα του παρόντος  που γίνεται παρελθόν και παρέρχεται μόλις το ακουμπάμε και που μπορεί να γίνει υποφερτό μόνο μέσα από επεξεργασίες νοήματος; Όπως τα όνειρα υφίστανται πάντα μια πρωτογενή και δευτερογενή επεξεργασία -τις στιγμές που ξυπνάμε -έτσι και τα αδιάκοπα παρόντα αποκτούν  νόημα   μέσα  από την  ακατάπαυστη, αξεδιάλυτη συγχώνευση τους με τις δικές μας προβολές και εκλογικεύσεις.

Μνήμη  και αναμνήσεις: Είναι διαφορετική η μνήμη από την ανάμνηση, μας λέει ο Αριστοτέλης: «όχι μόνο σχετικά με το χρόνο αλλά και γιατί, ενώ μνήμη έχουν πολλά  κι από τα αλλά ζώα, ανάμνηση δεν έχουν κανένα ας πούμε  από τα γνωστά ζώα, εκτός από τον άνθρωπο. Αιτία δε είναι ότι η ανάμνηση είναι σαν συλλογισμός· γιατί αυτός που αναθυμάται, συλλογίζεται  ό,τι  προηγουμένως  είδε   ή  άκουσε ή  έπαθε  κάτι  τέτοιο και είναι σαν κάποια αναζήτηση. Και αυτό  είναι  φυσικό να συμβαίνει μόνο στα όντα  που σκέπτονται για ν’ αποφασίσουν · γιατί η διάσκεψη  αυτή  είναι ένα είδος συλλογισμού».

Και είναι οι Μνήμες μας πάντα  επιλεκτικές και πάντα συνυφαίνονται  με την λησμονιά ,την Λήθη , όπως η Μέρα με την νύχτα ή, όπως ο θάνατος υποβαστάζει και (περι)ορίζει τη ζωή μας, αλλιώς θα χανόμασταν στην απειρία των πραγμάτων, καταστάσεων και συναισθημάτων που νιώσαμε, αντιληφθήκαμε, είδαμε, πονέσαμε, φανταστήκαμε, σαν τον  Ιρενέο Φούνες (ήρωα ιστορίας του Χ. Λ. Μπόρχες) που όταν ήταν παιδί, έπεσε από το άλογο και έμεινε ανάπηρος και «σχεδόν ανίκανος να συλλάβει καθολικές, πλατωνικές ιδέες», δηλαδή τη διαδικασία της αφαίρεσης: να εστιάζει σε συγκεκριμένες όψεις των όσων έβλεπε με το να παραβλέπει τα υπόλοιπα. Αντίθετα μπορούσε να βλέπει «το κάθε σταφύλι που είχε πατηθεί για να γίνει το κρασί και όλους τους μίσχους και τα ακροβλάσταρα του αμπελιού», εκεί που εσείς κι εγώ «με μια γρήγορη ματιά θα βλέπαμε τρία ποτήρια  με κρασί πάνω στο τραπέζι». Δυο – τρεις φορές ο Φούνες, «ανασυγκρότησε στη μνήμη του μια μέρα ολόκληρη» χωρίς κανένα δισταγμό και κανένα λάθος, «αλλά η ίδια η ανασυγκρότηση του είχε πάρει μια ολόκληρη μέρα». Στην πραγματικότητα, ο Φούνες όχι μόνο θυμόταν κάθε φύλλο κάθε δέντρου, κάθε δάσους αλλά και καθεμιά από τις φορές που το είχε δει ή το είχε φανταστεί. Έχοντας ανακαλύψει πως όχι μόνο το έργο που είχε αναθέσει στον εαυτό του δεν είχε τελειωμό, αλλά και πως η όλη ιδέα ενός τέτοιου έργου ήταν άσκοπη, ο Φουνες παραπονιόταν :«η μνήμη μου κύριε είναι ένας σωρός από σκουπίδια».

Έτσι οι μνήμες δεν μπορούν αν επιβιώσουν χωρίς την εναλλαγή τους με την λήθη: η Λήθη είναι αναπόσπαστο κομμάτι της Μνήμης. Έτσι οι αναμνήσεις είναι πάντα επιλεκτικές: άλλοτε σκόπιμα επιλεκτικές  αλλά τις περισσότερες  φορές αθέλητα. Φανερώνουμε πράγματα  σκεπάζοντας, αλλά και σε κάθε ηλικία,  ξεσκεπάζουμε καλά φυλαγμένα ακόμη κι από μας  μυστικά  που κρύβει η κουβέρτα της Λήθης. Γιατί δεν μπορούμε να αντιμετωπίσουμε το παρόν  χωρίς το προστατευτικό κέλυφος του παρελθόντος μας: χωρίς το παρελθόν μας που να ερμηνεύει το παρόν, το τελευταίο θα έμοιαζε  με βύθισμα στη κόλαση  που το μαρτύριο της  θα στάλαζε μέσα μας σαν ένα  επαναλαμβανόμενο αγωνιώδες ερώτημα : Τι έγινε πριν;

http://nosferatos.blogspot.gr/2015/05/4-i.html

Πέτρος Π. Θεοδωρίδης, Ιστορίες για τον Χρόνο: 3. Η στιγμή ως αιωνιότητα

ρολοι

«Για να γίνει ορατός  ο Χρόνος» -έγραφε ο Μαρσέλ Προυστ- αναζητά «ανθρώπινα σώματακαι όπου τα συναντήσει τα ιδιοποιείται  για να προβάλλει πάνω τους τον μαγικό φανό.»

Υπάρχουν πολλοί  χρόνοι: υπάρχει ο εξωτερικός χρόνος· τον νιώθουμε κάθε μέρα, όταν συγχρονιζόμαστε με τους άλλους σε ωράρια εργασίας, δρομολόγια, ώρες τάξης και διαλειμμάτων, ώρες αναψυχής, ώρες έντασης και χαλάρωσης· υπάρχει και ο εσωτερικός χρόνος: αυτός δεν έχει χρόνο. Είναι ο χρόνος της ρέμβης και της φαντασίωσης…Πολλές φορές οδηγεί σε γκρεμούς και ακηδία: ένα τμήμα του εσωτερικού χρόνου είναι ο χρόνος του Ονείρου…

Τι είναι το Νόημα; Είναι η απεγνωσμένη προσπάθεια όλων μας να τιθασεύσουμε το αδάμαστο άλογο του χρόνου.

«Το μέγεθος   του χρόνου αλλάζει  -έγραφε ο Μαξ Σέλερ – και άλλοτε συμπυκνώνεται  άλλοτε διευρύνεται: Το  ίδιο διάστημα χρόνου φαίνεται μικρότερο όσο μεγαλώνουμε.  Για το παιδί το παρόν   είναι μια  πλατιά  επιφάνεια  με τεράστια ποικιλία. Μόνο που αυτή επιφάνεια μειώνεται  σε κάθε  προωθητικό  βήμα  της  ζωικής  διαδικασίας, καθίσταται  ολοένα και πιο στενή, ολοένα και  πιο συμπιεσμένη  ανάμεσα  στο βάρος  του παρελθόντος  και στην προειλημμένη  δράση του μέλλοντος.» Μας κάνει εντύπωση  όταν  θυμόμαστε  ποσό απέραντα μακρύ  φαινόταν το πέρασμα του χρόνου  στην παιδική μας ηλικία, ποσό αργά   περνούσε ο καιρός όταν έπρεπε να περιμένουμε για κάτι, ακόμα κι αν ήταν υπόθεση αναμονής ολίγων λεπτών.

«Το φαινόμενο αυτό βασίζεται στις εξής προϋποθέσεις», εξηγεί ο Πέτρος Χαρτοκόλλης: «η συναίσθηση της διάρκειας   εξαρτάται από τον αριθμό των αλλαγών ή ατομικών γεγονότων που  εντυπωσιάζουν το υποκείμενο  μέσα σε μια ορισμένη περίοδο του  αντικειμενικού χρόνου. Καθώς  προχωρεί η ηλικία, αλλαγές ή γεγονότα  που κάνουν εντύπωση γίνονται όλο και πιο σπάνια. οι ορμέμφυτες  ανάγκες και  οι αντίστοιχες επιθυμίες  μας γίνονται  λιγότερο επιτακτικές, κι αυτό μας κάνει λιγότερο ικανούς να απολαύσουμε σωματικές χάρες  ή ενέργειες  που προκαλούν μια άμεση, απτή, αισθητήρια  ευχαρίστηση. Καθώς βασικές  επιθυμίες  λιγοστεύουν σε ένταση, γίνεται πιο εύκολο να περιμένει κάνεις την εκπλήρωση τους κι όταν τελικά  βρίσκουν διέξοδο, το γεγονός  δεν έχει πια την ιδία φρεσκάδα  και ενέργεια που μας έκανε  να επιθυμούμε να το ξαναζήσουμε όσο  το δυνατόν γρηγορότερα  και, επομένως  να αισθανόμαστε  πως ο χρόνος είναι αργός.»

 Η αίσθηση  του χρόνου  που περνά,  συνεπώς,  συναρτάται με την ένταση της επιθυμίας : Όσο ισχυρότερη είναι η επιθυμία τόσο πιo αργά φαίνεται πως περνά ο χρόνοςκαι  αντιστρόφως όταν η επιθυμία χάνει στην ενέργεια της και στο μέτρο που  υπάρχει ακόμα επιθυμία, τόσο πιο  γρήγορα φαίνεται να περνά ο καιρός Ο χρόνος θα συνειδητοποιηθεί ως κάτι που κινείταιπου κινείται πιο γρήγορα όσο η πρωταρχική επιθυμία γίνεται πιο ασθενής, που κινείται πιο αργά όσο η επιθυμία γίνεται πιο ισχυρή και επείγουσα

 «Στα μάτια  του εφήβου –γραφεί πάλι ο Μαξ Σέλερ- το μέλλον  εμφανίζεται  σαν ένας πλατύς, φωτεινός, λαμπερός δρόμος που εκτείνεται  ατελεύτηταείναι  ένα απεριόριστο  πεδίο όπου εκδηλώνονται   ελεύθερα  οι «εμπειρικές   δυνατότητες»  και όπου η επιθυμία και η φαντασία παίρνουν άπειρες  μορφές.  Αλλά με κάθε θραύσμα  εμπειρίας που βιώνεται,  αυτό το περιθώριο της ζωής που απομένει  συστέλλεται αισθητά. Το πεδίο  των δυνατοτήτων  ζωής  χάνει σε πλούτο και πληρότητα, ενώ η πίεση που ασκεί άμεσα το παρελθόν  πάνω στο παρόν  ογκούται. Ιδού λοιπόν γιατί τα γεράματα, δέχονται  πολύ πιο εύκολα την αιτιοκρατία πάρα την θεωρία της ελευθερίας, και τούτο  ανεξάρτητα  από τα λογικά επιχειρήματα που είναι υπέρ ή κατά. Το ίδιο λέγει και ο Μπερξόν όταν  καταφεύγει σε αυτή την οιονεί σκοτεινή   εικόνα  σύμφωνα με την όποια  το παρελθόν βαραίνει  ολοένα και περισσότερο στο μέλλον.»

Και τι γίνεται  με την  αίσθηση της αιωνιότητας;   Κατ’ αρχάς να πούμε πως είναι  η αίσθηση  πως  ο χρόνος  έχει πάψει να κινείται· αυτή  άλλοτε είναι ευχάριστη άλλοτε δυσάρεστη, άλλοτε συνδέεται με ένα  συναίσθημα  ευτυχίας και πλήρωσης, άλλοτε με συνείδηση  ενός εσωτερικού κενού. Το συναίσθημα πως ο χρόνος έχει σταματήσει ως εντύπωση ότι το άτομο  έχει χάσει  εντελώς την ικανότητα να  αισθάνεται- να αγαπά, να λυπάται, να χαίρεται ή να αγωνιά – περιγράφει  ένα γράμμα μιας σχιζοφρενούς  γυναίκας: «(…)Έχω μείνει  αποπροσανατολισμένη,  εκτός τόπου και χρόνου. Η ημέρα μου  είναι  ένα εκατομμύριο χρόνια μεγάλη, μ’ άλλα λόγια είμαι καταδικασμένη να ζήσω για πάντα.(…) Ο χρόνος είναι υποκειμενικός  και αν η ψυχή  σου είναι νεκρή στέκεσαι ακίνητος. Θυμάσαι τον Conrad  στη καρδιά  του Σκότους;  Είμαι αιώνια, μα χωρίς  κανένα   ευχάριστο συναίσθημα

Αυτή η αίσθηση του κενού μάταιου χρόνου έξαλλου συνδέεται και με την ακηδία, την πλήξη,τη βαρεμάρα· η μονοτονία,  όπου  η βίωση του χρόνου αλλάζει, με το παρελθόν και το μέλλον να εξαφανίζονται και όλα να γίνονται ένα ανελέητο τώρα. Είναι, λες και το άπειρο ήρθε σε αυτό τον κόσμο από το υπερπέραν  και, όπως γράφει η Simon Weil: «Η μονοτονία είναι ταυτόχρονα το πιο όμορφο και το πιο αποκρουστικό πράγμα που υπάρχει. Είναι το πιο όμορφο αν αντανακλά την αιωνιότητα και το πιο αποκρουστικό αν είναι ένδειξη κάτι ατέλειωτου και απαράλλακτου[…] Το σύμβολο της όμορφης μονοτονίας είναι ο κύκλος. Το σύμβολο της άσπλαχνης μονοτονίας είναι ο χτύπος του εκκρεμούς »

Αντίθετα  έχουμε κάποιες   φορές  την εισβολή ενός αισθήματος του περασμένου  χρόνου, μέσα μας   ως αισθήματος ευτυχίας, πλήρωσης  σαν κι αυτό που μας προσφέρει  ο Προυστ : την γεύση της Μαντλέν ενός  μπισκότου  με γεύση  λεμονιού και σχήμα αχιβάδας : «Αλλά  τη στιγμή –έγραφε  ο Προυστ –που η γουλιά, ανακατεμένη με τα ψίχουλα του γλυκού  άγγιξε τον ουρανίσκο μου, σκίρτησα, προσέχοντας κάτι καταπληκτικό που συνέβαινε μέσα μου. Μια γλυκεία απόλαυση με είχε κυριεύσει, απομονωμένη, χωρίς να ξέρω την αιτία της. Μου είχε κάνει  ξαφνικά τις περιπέτειες της ζωής αδιάφορες,  ακίνδυνες τις καταστροφές της,  ανύπαρκτη τη συντομία της, με τον ίδιο τρόπο που επενεργεί ο έρωτας, πλημμυρίζοντας με με μια πολύτιμη ουσία : ή μάλλον η ουσία αυτή   δεν ήταν μέσα μου, ήμουν  εγώ. Είχα πάψει  να νιώθω  τον εαυτό μου, μέτριο, τυχαίο, θνητό.  Από πού μπορούσε να μου έρχεται  αυτή η έντονη χαρά;  Αισθανόμουν πως ήταν συνυφασμένη με τη γεύση του τσαγιού και του γλυκού, αλλά και πως  την ξεπερνούσε  απεριόριστα, πως δεν μπορούσε να είναι της  ίδιας φύσης. Από που ερχόταν;  Τι σήμαινε;  Που θα την συλλάβω;   Πίνω μια δεύτερη γουλιά  και δεν βρίσκω σ’ αυτήν  τίποτε περισσότερο  από την πρώτη, πίνω μια τρίτη και μου προσφέρει κάτι λιγότερο από την δεύτερη.  Είναι καιρός να σταματήσω, η ενέργεια του πότου  φαίνεται να μειώνεται.   Είναι φανερό  πως  η αλήθεια που γυρεύω δεν βρίσκεται σε αυτό, αλλά μέσα μου»

Η  απουσία του χρόνου ή το συναίσθημα της αιωνιότητας  είναι χαρακτηριστικά γνωρίσματα  της εκστατικής  εμπειρίας  που περιγράφουν  οι μυστικοί συγγραφείς  της Δύσης, όπως ο  Meister Ecκhart:«(…)δεν  υπάρχει (για το  Θεό) παρά η παρούσα στιγμή. Ο άνθρωπος  που μπορεί  και τη ζει κατοικεί στο ίδιο φως  με τον Θεό.  Αυτός είναι ο λόγος που δεν υπάρχει μέσα του ούτε πόνος, ούτε διαδοχή (γεγονότων) παρά μόνο μια αιωνιότητα, πάντα ίδια.  Αυτός ο άνθρωπος, στα αλήθεια, είναι ικανός  να μην εκπλήσσεται με  τίποτα.  Μέσα  του  όλα τα  πράγματα  υπάρχουν  στην αιώνια τους ουσία. Έτσι , δεν υπόκειται σε τίποτα  καινούριο ή Τυχαίο, γιατί κατοικεί σ’ ένα Παρόν που, παντοτινά και χωρίς τέλος, είναι   αυτό καθ’ εαυτό καινούργιο».

Ας σκεφτούμε επίσης πως ένα πολύ γνωστό συναίσθημα της ψυχολογίας του ερωτευμένου είναι το συναίσθημα πως δεν υπάρχει πια χρόνος, πως η ζωή κυλά μέσα σε ένα διαρκές, ικανοποιητικό παρόν, που συνειδητοποιείται ως   αιωνιότητα, ως μια κατάσταση μακαριότητας  χωρίς την αίσθηση του χρόνου:  «ο  έρως –έγραφε ο  Δημητρίου Καπετανάκης ως  ορμή προς  το απόλυτο, είναι και ορμή προς το αιώνιο. Αιώνια πρέπει να  συνδεθούμε με τον ερώμενο, κι αυτό πρέπει να γίνει στην πραγματικότητα , μέσα στον χρόνο της ύπαρξης  μας» .

 Στην ταινία  του Αλεχάντρο Χοδορόφσκι, « Ο Χορός της Πραγματικότητας»  ένα  παιδί   μιλά  για τους γονείς του, την μικρή πόλη όπου μεγάλωσε, μέσα από κινηματογραφικές, μαγικές ποιητικές εικόνες. Η Μητέρα, ο Πατέρας,  η αυλή των θαυμάτων  ενώνονται ως μορφές με την φαντασία. Η πραγματικότητα αλλάζει   και  γίνεται μαγεία, άλλοτε τρομαχτική, άλλοτε  αστεία, άλλοτε πελώρια.  Μήπως όλοι δεν κουβαλάμε μέσα μας ένα φορτίο από μαγικές, τρομαχτικές, αβάσταχτα όμορφες εικόνες; Στην  ταινία  του Χοδορόφσκι, ο χρόνος γίνεται όπως τον βλέπει ένα παιδί, διευρύνεται, γίνεται μαγικός, πελώριος: ο χρόνος ως αιωνιότητα.  Το παρελθόν υπάρχει· πλάι  στο παρόν, μέσα μας, στη Μνήμη. Το παρελθόν  είναι  η μέσα μας αιωνιότητα, ίσως η μόνη δυνατή αιωνιότητα.

 

http://nosferatos.blogspot.gr/2015/05/3.html

Πέτρος Π. Θεοδωρίδης, Ιστορίες για τον Χρόνο: 2. Παρελθόν και Παρόν

Τι  είναι ο   χρόνος; Μια πρώτη  απάντηση: «είναι το παρόν». Μόνο  η παρούσα στιγμή  υπάρχει, το παρελθόν δεν υπάρχει πλέον, ενώ το μέλλον δεν υπάρχει ακόμα . Οι μεγάλες πραγματείες  για το πρόβλημα του χρόνου ,-μας υπενθυμίζει ο Κωστής Παπαγιώργης, -καταλήγουν στην ίδια θέση : «ότι το παρόν κατέχει ένα «ανήκουστο δικαίωμα» . «Ως τώρα μόνο ένα πράγμα φάνηκε ολοκάθαρα και με σαφήνεια:ούτε το μέλλον «είναι» ούτε το παρελθόν,[….]Ίσως όμως θα μπορούσε να πει κανείς πιο σωστά: υπάρχουν τρεις χρόνοι, το παρόν  του παρελθόντος, το παρόν του παρόντος και τo παρόν του μέλλοντος» εξομολογείται ο Άγιος Αυγουστίνος.

Παρόν,το Nυν:  Μια λέξη που, παρότι αντιπροσωπεύει τον χρόνο, αντιτίθεται ευθέως  σ’ αυτόν: Κατά κάποιο τρόπο το νυν αποσπάται από τις άλλες διαστάσεις του χρόνου:  θα λέγαμε ότι ο χρόνος δεν παρέρχεται, είναι ένα συνεχές (αιώνιο= αεί- ον)  παρόν,είναι η ίδια η αιωνιότητα. 

Όταν ο Καρτέσιος -συνεχίζει  ο Παπαγιώργης-  γράφει : «σκέπτομαι άρα υπάρχω »  ήδη η στιγμιακή συνείδηση έχει  ιδρυθεί, γιατί πια η συνείδηση «εδράζεται σε ένα νυν, σε μια στιγμή χωρίς διαδοχή ή προήγηση, το cogito  ως κατάφαση μιας στιγμιαίας βεβαιότητας, σκέψη που γίνεται εν ριπή οφθαλμού, σαν ένα νυν αποσπασμένο από την ροή του χρόνου». 

Έτσι –σύμφωνα με τον Παπαγιώργη – την  αιτιότητα   ο Καρτέσιος   δεν την βλέπει ως διαδοχή. Αιτία και αποτέλεσμα  δρουν ταυτόχρονα.  Ο θεός δεν έχει  μνήμη, είναι ένα αναγεννώμενο παρόν  όπως ακριβώς  το στιγμιακό Cogito. Γενικά  το υποκείμενο καταλήγει στη μορφή  ενός συνειδησιακού  Νυν αποσπασμένου από τον χρόνο.

Σ’ αυτή  την αντίληψη  του στιγμιακού χρόνου αντιτίθεται η φιλοσοφία του Μπερξόν. Για τον Μπερξόν το παρελθόν και  το παρόν δεν δηλώνουν δυο διαδοχικές  στιγμές  αλλά δυο στοιχεία  που συνυπάρχουν, ένα από τα οποία  είναι το παρόν, το οποίο  δεν παύει να παρέρχεται, και ένα  άλλο, είναι το παρελθόν το οποίο δεν παύει να είναι, αλλά από το οποίο περνούν όλα τα παρόντα. Με αυτή την έννοια υπάρχει ένα καθαρό παρελθόν, ένα είδος «παρελθόντος εν γένει». Το παρελθόν δεν ακολουθεί  το  παρόν, αντίθετα: το παρόν  προϋποθέτει το παρελθόν  ως την καθαρή  συνθήκη, δίχως  την όποια δεν θα παρερχόταν. Με αλλά λόγια, κάθε παρόν παραπέμπει  στον εαυτό του ως παρελθόν.  Η ιδέα  σύμφωνα  με την οποία  το παρόν είναι  σύγχρονο με το παρελθόν έχει  μια ύστατη συνέπεια: Όχι μόνο το παρελθόν συνυπάρχει με το ίδιο το παρόν που ήταν, αλλά, καθώς διατηρείται αφ΄ εαυτού ενώ το παρόν παρέρχεται, είναι το παρελθόν εξ’ ολοκλήρου ακέραιο, ολόκληρο το παρελθόν μας που συνυπάρχει με  κάθε παρόν.

Για τον Μπερξόν το παρόν δεν είναι αλλά δρα. Αντιθέτως, για το παρελθόν  πρέπει να πούμε ότι έπαψε να δρα  ή να είναι χρήσιμο. Δεν έπαψε όμως να είναι. Έτσι,για τον Μπερξόν, οι συνήθεις  προσδιορισμοί αντιμετατίθενται: είναι για το παρόν που πρέπει να λέμε ανά πάσα στιγμή, ήδη ότι, «ήταν» και για το παρελθόν ότι «είναι», ότι είναι  αιωνίως , αείποτε.

Είναι  βέβαια  αλήθεια  ότι το παρελθόν μας εμφανίζεται  στριμωγμένο ανάμεσα σε δυο παρόντα: στο παλιό παρόν το οποίο υπήρξε  και στο τωρινό παρόν σε σχέση με το οποίο  είναι παρελθόν. «Ας αναλογιστούμε  όμως πως θα προέκυπτε ένα νέο  παρόν αν το παλιό παρόν  δεν παρέρχονταν  την ιδία στιγμή που είναι παρόν; Πως ένα  τυχαίο παρόν θα παρέρχονταν αν  δεν ήταν παρελθόν και συνάμα παρόν; Ουδέποτε  το παρελθόν θα συγκροτείτο, αν δεν  είχε συγκροτηθεί  αρχικά, την ίδια  στιγμή που ήταν παρόν και αυτό  είναι το βαθύτερο παράδοξο της μνήμης: Το παρελθόν είναι «σύγχρονο» με το παρόν που το ίδιο υπήρξε. Το παρελθόν και  το παρόν δεν δηλώνουν δυο διαδοχικές  στιγμές  αλλά  δυο στοιχεία  που συνυπάρχουν, ένα από τα οποία  είναι το παρόν, το οποίο  δεν παύει να παρέρχεται, και ένα  άλλο, που είναι το παρελθόν το οποίο δεν παύει να είναι,  αλλά από το οποίο περνούν όλα τα παρόντα. Με αυτή την έννοια υπάρχει ένα καθαρό παρελθόν, ένα είδος« παρελθόντος εν γένει »

Με άλλα λόγια το παρελθόν δεν ακολουθεί  το  παρόν,αλλά   αντιθέτως, το παρόν  προϋποθέτει το παρελθόν ως την καθαρή   συνθήκη, δίχως  την οποία δεν θα παρερχόταν: κάθε παρόν παραπέμπει  στον εαυτό του ως παρελθόν» .Η ιδέα  σύμφωνα  με την οποία  το παρόν είναι  σύγχρονο με το παρελθόν έχει και  μια ύστατη συνέπεια. Όχι μόνο το παρελθόν συνυπάρχει με το ίδιο το παρόν που ήταν, αλλά, καθώς διατηρείται αφ’ εαυτού ενώ το παρόν παρέρχεται, ολόκληρο το παρελθόν μας που συνυπάρχει με  κάθε παρόν.

Για τον Χάιντεγκερ αντίστοιχα, αυτό   που ενοποιεί η ύπαρξη,  (το «εδώ-να- είναι».  το Dasein ) είναι ακριβώς αυτή  η ικανότητα,  να διατρέχει  ολόκληρη τη ζωή του να κατευθύνεται μπροστά, προς τον θάνατό του, να επιστρέφει  στη γέννησή του και πάλι στο παρόν: η ύπαρξη,(το Dasein) κινείται αναδρομικά  εκκινώντας από το μέλλον από τον θάνατό του, πίσω  προς το παρελθόν. Το παρελθόν  στο οποίο επιστρέφει το Dasein είναι το παρελθόν  που συνεχίζει να ζει εντός του παρόντος, το παρελθόν που διαποτίζει την παρούσα κατάσταση και τις δυνατότητες που είναι συμφυείς με αυτό. Το  Dasein  εκτινάσσεται  στο παρελθόν, το παρόν και το μέλλον και στη συνεχεία   επανέρχεται  εκ νέου στον εαυτό του, «σαν ένα κομμάτι λάστιχο». Όταν επιστρέφω  στο παρελθόν δεν αναπολώ το κάθε παρελθοντικό  γεγονός κατά φθίνουσα  χρονολογική σειρά  ώσπου να φτάσω στη γέννηση μου: έχω ξεχάσει τα περισσότερα  από αυτά τα γεγονότα, παρότι κάποτε τα βίωσα, επιστρέφω κυρίως στις σημαντικές  στιγμές του παρελθόντος .«Το παρελθόν μέσα στο οποίο ρίχνομαι, είναι σημαντικό , όχι γι’ αυτό που καθαρά είναι, αλλά για τις δυνατότητες που μου προσφέρει για να συνεχίζω την ζωή μου.»

Στη ταινία  του Αλαίν Ρεναί, Προβιντάνς παρουσιάζεται, με  κομματιασμένη σεναριακή δομή, η αγωνία   ενός ιδιοφυούς  γέρου συγγραφέα που υποφέρει από προβλήματα υγείας και που, για να περάσει μια άγρια άυπνη  νύχτα χτίζει μια μυθοπλασία με ήρωες το οικογενειακό του περιβάλλον. Yποφέρει από πόνους στο έντερο, χτίζει  ξανά και ξανά το παρελθόν του, ξανά οικοδομεί  τον  χαρακτήρα των γιών  του, θρηνεί την πεθαμένη  γυναίκα του, μέχρι την επόμενη ήρεμη μέρα των γενεθλίων του  όταν θα επιστρέψει στο παρόν. Στην  ταινία  αυτή  βλέπουμε την σχέση μας με τον χρόνο: Όχι όπως θα τον παρουσίαζε μια  συνηθισμένη σύμβαση ως  διαδοχή παρελθόντος παρόντος  και μέλλοντος, αλλά  στην βιωματική του δόμηση: Θραύσματα  χρόνου και μνήμης  μαζί με πλοκή που παράγει το μυαλό μας, αυθαίρετες  επεμβάσεις του νου, προβεβλημένοι στο παρελθόν πόνοι, τρόμοι  και φαντασιώσεις του παρόντος. Το παρελθόν είναι ζωντανό μέσα μας, αναπλάθεται κάθε στιγμή, αναγεννιέται  ακατάπαυστα μαζί με το παρόν:  ο Αλαίν Ρεναί προκαλεί   με την ταινία   αυτή ερωτήματα για την δομή και το ξεδίπλωμα του χρόνου, για την διαδοχή και σχέση παρόντος και παρελθόντος, για την μνήμη  και την φαντασιακή ανάπλαση του παρελθόντος .

Τι είναι λοιπόν ο χρόνος;

Ας δούμε  έναν μικρό διάλογο από τους Δαιμονισμένους του Ντοστογιέφσκι:

«Σταυρόγκιν : (…) Στην  Αποκάλυψη ο άγγελος ορκίζεται ότι δεν θα υπάρχει πλέον χρόνος.

Κυρίλοβ: Το ξέρω .  Πολύ σωστά λέγεται  εκεί με σαφήνεια  και ακρίβεια.Όταν  φτάσει ολόκληρος  ο άνθρωπος στην ευτυχία, τότε δεν θα υπάρχει  πια χρόνος  γιατί δε  θα χρειάζεται  κανείς τίποτε. Πολύ σωστή σκέψη.

Σταυρόγκιν: Που θα τον κρύψουν λοιπόν;

Κυρίλοβ:  Πουθενά  δεν θα τον κρύψουν.  Ο χρόνος  δεν είναι αντικείμενο μα ιδέα. Θα σβήσει από το μυαλό.»

http://nosferatos.blogspot.gr/2015/05/2.html

Πέτρος Π. Θεοδωρίδης, Ιστορίες για τον χρόνο: 1. Η στιγμή, η διάρκεια, η βαρεμάρα

πηγή: toperivallon.gr

«Τι είναι αλήθεια ο χρόνος. Ποιος θα μπορούσε να μας το εξηγήσει εύκολα και σύντομα; Αν με ρωτούσε κανείς ξέρω ότι αν θα έπρεπε να του εξηγήσω δεν θα μπορούσα». 1

Άγιος Αυγουστίνος

Τα ίδια περίπου λόγια ακούγονται και από μια παράξενη φωνή στην δεκάλεπτη ταινία του Volker Schlondorff, The Enlightenment, που υπάρχει στη συλλογή «Δέκα Λεπτά Αργότερα, το Τσέλο». Στο τελευταίο λεπτό αποκαλύπτεται ότι ο αφηγητής είναι ένα κουνούπι, το οποίο ολοκληρώνει τον προβληματισμό του ως εξής: «Ομολογώ, Κύριέ μου, ότι δε γνωρίζω ακόμη τι είναι χρόνος. Εσύ, Θεέ μου, θα με φωτίσεις. Εσύ θα είσαι το φανάρι μου. Θα έρθω προς το δικό Σου φως. Εσύ, Θεέ μου, θα φωτίσεις το σκοτάδι μου. Θα το κάνεις πιο φωτεινό…» (σε αυτό το σημείο το κουνούπι χτυπάει πάνω στη λαμπερή εντομοπαγίδα – και πέφτει στη γη νεκρό). 2

Στο σύντομο αυτό άρθρο αυτό, θα αναφερθώ στη Στιγμή ως μια διάσταση του Χρόνου. Τι είναι στιγμή; «Οι  χρονικές στιγμές είναι χωρικά σημεία» έγραφε ο Κωστής Παπαγιώργης. «Πως αλλιώς να εξηγήσουμε άλλωστε το γεγονός ότι η λέξη στιγμή, που αρχικά δήλωνε ένα σημείο στον χώρο (“στίζω”, “στίγμα”, “στιγματοφόρος”), κατέληξε να  σημαίνει την αδιαίρετη χρονική ενότητα; Και τι άλλο από περιφανής επιβεβαίωση του “χρόνος ήλιου κίνησις”  είναι το δρομολόγιο που κάνει ο  λεπτοδείχτης στα ρολόγια μας»; 3

Ποιος έχει την πρωτοκαθεδρία; Η στιγμή ή η διάρκεια του χρόνου; Θα μπορούσαμε να σκιαγραφήσουμε – σύμφωνα  και με το δοκίμιο Η Εποπτεία  της Στιγμής του Γκαστόν  Μπασελάρ 4 – δυο  σχετικές  θεωρήσεις.

Στην πρώτη (Μπερξον), η αληθινή πραγματικότητα του χρόνου είναι η Διάρκεια του, η στιγμή είναι αφαίρεση χωρίς πραγματικότητα. Επιβάλλεται έξωθεν, από τη νόηση, που κατανοεί  το γίγνεσθαι μόνο αν αντιμετωπίζει  αμετακίνητες  καταστάσεις. «Άρα, θα παριστούσαμε επαρκώς τον μπερξονικό χρόνο με μια  ευθεία  μαύρη γραμμή, όπου θα  είχαμε τοποθετήσει, για να συμβολίσουμε  τη στιγμή, ως  μηδέν, ένα πλασματικό κενό, ένα λευκό σημείο»

Στη δεύτερη (Ρουπνέλ – Μπασελάρ) η αληθινή πραγματικότητα του χρόνου είναι η Στιγμή. Η διάρκεια  είναι κατασκευή, χωρίς απόλυτη, πραγματικότητα. Πλάθεται έξωθεν δια της μνήμης, όντας κατ’ εξοχήν ικανότητα της φαντασίας που θέλει να ονειρευτεί και να ξαναζήσει αλλά όχι να καταλάβει. Θα εξεικονίζαμε αυτή την αντίληψη του χρόνου «με μια λευκή γραμμή, δυνητική και πλασματική, όπου αίφνης, σαν απρόοπτο  συμβεβηκός, θα ερχόταν  να εγγραφεί  ένα μαύρο στίγμα, σύμβολο μιας  πυκνής πραγματικότητας».5

Για τον  Μπερξόν, η αληθινή πραγματικότητα του χρόνου είναι η διάρκεια του. Η στιγμή δεν είναι «τίποτε  άλλο από μια τεχνητή  ρήξη  που βοηθά την σχηματική σκέψη του γεωμέτρη. Μέσα στην  ανικανότητα της να ακολουθήσει τη ζωτική κίνηση, η διάνοια  ακινητοποιεί  τον χρόνο μέσα σε ένα  μονίμως  πλαστό παρόν. Αυτό το παρόν  είναι ένα καθαρό μηδέν που δεν καταφέρνει να χωρίσει πραγματικά το παρελθόν από το μέλλον».6 Είναι αφαίρεση χωρίς πραγματικότητα. Επιβάλλεται από τη νόηση, που κατανοεί  το γίγνεσθαι μόνο αν αντιμετωπίζει αμετακίνητες  καταστάσεις.

Όμως ο Γκαστόν  Μπασελάρ, υποστηρίζει την θέση πως: «η Στιγμή  είναι η μοναδική πραγματικότητα του χρόνου, ο χρόνος είναι μια πραγματικότητα συμπυκνωμένη στη στιγμή και μετέωρη ανάμεσα σε δυο μηδενικά. Αναμφίβολα ο χρόνος μπορεί να  αναγεννηθεί αλλά πρέπει αρχικά να πεθάνει. Δεν μπορεί να μεταφέρει το είναι του από τη μια στιγμή στην άλλη για να σχηματίσει διάρκεια»7.

«Ας  αντιληφτούμε  λοιπόν», συνεχίζει ο Μπασελάρ, ότι «η άμεση  εμπειρία του χρόνου  δεν ταυτίζεται με την τόσο φευγαλέα, δύσκολη και σοφή εμπειρία της διάρκειας αλλά με την νωχελική εμπειρία της στιγμής, η οποία  συλλαμβάνεται πάντα ως ακίνητη. Ό,τι είναι  απλό, ό,τι είναι ισχυρό μέσα μας, ό,τι ακόμα είναι διαρκές, αποτελεί δώρο μιας  στιγμής. Φρουρός του χρόνου, η μνήμη διατηρεί μόνο τη στιγμή· δεν διατηρεί τίποτα, απόλυτα τίποτα από την περιπλοκή και τεχνητή αίσθηση που είναι η διάρκεια». 8

«Συνεπώς» – καταλήγει  ο Μπασελάρ – «ο Μπερξόν αντιμετωπίζει τον πλήρη γεγονότων χρόνο στο  επίπεδο της συνείδησης των γεγονότων, κατόπιν εξαλείφει σιγά τα γεγονότα η τη συνείδηση των γεγονότων. Έτσι πιστεύει πως θα άγγιζε τον χρόνο χωρίς γεγονότα η τη συνείδηση της καθαρής  διάρκειας. Αντίθετα  εμείς δεν ξέρουμε  να αισθανόμαστε  τον χρόνο πάρα μόνο πολλαπλασιάζοντας  τις συνειδητές στιγμές. Η συνείδηση του χρόνου  είναι πάντα για μας μια συνείδηση της χρήσης των στιγμών, είναι πάντα   ενεργή, ποτέ παθητική». 9

Η ζωή  -κατά τον Μπασελάρ –«δεν κυλάει  στην κατωφέρεια μιας πλάγιας, μέσα στον άξονα  ενός αντικειμενικού χρόνου που θα την δεχόταν  σαν κοίτη. Είναι μια  μορφή που έχει επιβληθεί στον μίτο των στιγμών του χρόνου, αλλά την πρώτη της  οντότητα τη βρίσκει πάντα σε μια στιγμή». 10

Μια   ανάλογη    με του  Μπασελάρ θεώρηση  της   Στιγμής συναντάμε  και στον Χάιντεγκερ κατά την οποία  το αποφασιστικό Dasein  – η Ύπαρξη, το «εδώ να – Είναι» –    εκτιμά τις έμμεσες δυνατότητες μιας κατάστασης και κάνει μια αποφασιστική επιλογή.11 Για τον Χάιντεγκερ η στιγμή (ως έκ-σταση) προκαλεί μια αντιστροφή στον τρόπο ύπαρξης του ατόμου, σηματοδοτεί έναν άλλο χρόνο που υποτίθεται  ότι αποκαλύπτει το πλήρες νόημα και τη σημασία της ανθρώπινης ύπαρξης και έτσι  ενθαρρύνει μια στροφή στηναυθεντικότητα. «Το  διατηρούμενο  στην αυθεντική χρονικότητα,  συνεπώς αυθεντικό  παρόν – έγραφε ο Χάιντεγγερ – θα το ονομάσουμε στιγμή. Αυτός ο Όρος πρέπει να εννοηθεί με ενεργητικό νόημα, ως έκσταση. Σήμαινε την  αποφασιστική, αλλά μες την  αποφασιστικότητα διατηρούμενη  απόδραση του εδώ να –Είναι (Dasein) σε όσες  βιομεριμνήσιμες  δυνατότητες  και περιστάσεις συναντά μες στην κατάσταση».12

Όμως, όπως έχει δείξει ο Μπέκετ (στο «Περιμένοντας τον Γκοντό»), και όπως υποστηρίζει ο Svendsen, συγγραφέας της «φιλοσοφίας  της βαρεμάρας», η αποφασιστική αυτή  Χαιντεγγεριανή στιγμή αναβάλλεται διαρκώς. «Η Στιγμή»   γράφει  ο Svendsen «ως το πραγματικό Νόημα της ζωής, εμφανίζεται μόνο με αρνητική μορφή, αυτή της απουσίας και οι μικρές στιγμές (ο έρωτας, η τέχνη, η μέθη), ποτέ δεν κρατούν πολύ. Το πρόβλημα, πρώτα και κύρια, έγκειται στην αποδοχή πως όλα όσα υπάρχουν είναι μικρές στιγμές, και ότι η ζωή προσφέρει μεγάλες δόσεις βαρεμάρας  ανάμεσα σ’ αυτές τις στιγμές. Όμως η απουσία ενός μεγάλου Νοήματος, δεν σημαίνει την εξαφάνιση κάθε νοήματος από τη ζωή. Μια μονόπλευρη έμφαση στην απουσία Νοήματος μπορεί να επισκιάζει όλα τα άλλα νοήματα» για να καταλήξει: «Ακόμα και αν δεν υφίσταται Νόημα, υπάρχει νόημα (με ν  μικρό) – και βαρεμάρα».13

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ


  1. Αγίου Αυγουστίνου, Εξομολογήσεις Μτφ Φραγκίσκη Αμπατζοπούλου, Δεύτερος Τόμος, Βιβλίο ΧΙ, εκδ Πατάκη, Αθήνα (1999) 2003, σ 173, στ 19.25 και 20.26
  2. «Ten Minutes After» 2004. Οφείλω την υπενθύμιση της συγκεκριμένης ταινίας στο Blog ‘’Η καλύβα ψηλά στο βουνό:http://panosz.wordpress.com/2007/04/24/astimegoesby/
  3. Κωστής Παπαγιώργης, Η οντολογία του Μάρτιν Χάιντεγκερ, Νεφέλη 1983, σ. 96
  4. που πρωτοεκδόθηκε το 1932   και  αναφερόταν  στο έργο του «Σιλωάμ»  (1927)  του  Γκαστόν Ρουπνέλ, Γκαστόν  Μπασελάρ,  Η Εποπτεία  της Στιγμής, Μτφ  Κωστής Παπαγιώργης, εκδόσεις  Καστανιώτη,  Αθήνα 1997
  5. Γκαστόν Μπασελάρ,  Η Εποπτεία  της Στιγμής, Μτφ  Κωστής Παπαγιώργης, εκδόσεις  Καστανιώτη,  Αθήνα  1997, σ.36-37
  6. Γκαστόν Μπασελάρ,  ό.π., σ.23,24
  7. Γκαστόν Μπασελάρ,  ό.π.,  σ. 17
  8. Γκαστόν Μπασελάρ, ό.π., σ. 50,52
  9. Γκαστον Μπασελαρ, ό.π., σ.  131
  10. Γκαστόν Μπασελάρ,  ό.π, σ. 32
  11. Michael Inwood , Χαιντεγκερ μτφ Αλέξανδρος Σταμάτιος Αντωνίου, Oxford University press, Ελληνικά Γραμματα,2006 σ. 101
  12. Μαρτιν Χαιντεγγερ, Είναι και Χρόνος 1927, μτφ – σχόλια  Γιάννη Τζαβάρα, Εκδόσεις Δωδώνη, Αθήνα   1985,  σ. 572
  13. Lars Svendsen Η φιλοσοφία της βαρεμάρας, μτφ Παναγιώτης Καλαμαράς, εκδ Σαββάλας,(1999)2006 σ. 232-233

http://toperivallon.gr/boredom/

Δ. Χλωπτσιούδης, Ταξιδεύοντας στη σύγχρονη ελληνική πολιτική επιστήμη

 

utopia-nostalgia

πηγή: tovivlio.net

Με ένα νέο βιβλίο ο Πέτρος Θεοδωρίδης αφήνει το ίχνος του στην κοινωνική θεωρία. Μετά από τρία -εκδοτικά- έτη επιστρέφει στα γνώριμα μονοπάτια των πολιτικών επιστημών με δώδεκα (12) δοκίμια υποστηρίζοντας την πλούσια βιβλιογραφία του. Χωρίς αγκυλώσεις ιδεολογικές, δίχως εξαρτήσεις από έτοιμα φιλοσοφικά σχήματα, εξετάζει και αξιοποιεί δοκιμιακά μία πλούσια βιβλιογραφία εκθέτοντας τις δικές του θέσεις για τη σύγχρονη ελληνική κοινωνία και πολιτική σκέψη.

Οι αλλαγές της έννοιας του χρόνου, του θανάτου, του έρωτα από την προνεωτερικότητα ως σήμερα, η Υποκρισία, η μετανεωτερική εξατομίκευση, η σύγχρονη πολυπολιτισμικότητα και ο Ξένος στο πλαίσιο των αιώνων αποτελούν μερικά από τα θέματα που πραγματεύεται. Ο Λαϊκισμός (σσ ο Θεοδωρίδης εισήγαγε στην ελληνική βιβλιογραφία τον όρο «εθνολαϊκισμός» που σήμερα χρησιμοποιείται άκριτα) και ο φασισμός μέσα από το μυαλό του Άιχμαν συμπληρώνουν την πλούσια θεματική του νέου του βιβλίου.

Με μία πλούσια κι ευαίσθητη πένα ο Θεοδωρίδης προσεγγίζει τα θέματά του με στόχο να στηρίξει εποικοδομητικά το σύγχρονο πολιτικό διάλογο. Ψύχραιμα και χωρίς να διολισθαίνει σε έτοιμες λαϊκίστικες ή μισαλλόδοξες λύσεις και επιχειρεί να παρεμβαίνει στο δημόσιο λόγο μακριά από την επικαιρότητα, αλλά πάντα μέσα στο πολιτικό παρόν.

Σε μια εποχή που ο δημόσιος λόγος λειτουργεί με τιτιβίσματα και συνθήματα, η γραφή του Θεοδωρίδη ξαφνιάζει με την ωριμότητα. Ο ευθύς και νηφάλιος λόγος του τού επιτρέπει να κινηθεί ελεύθερα στους πολυδαίδαλους χώρους της σύγχρονης πολιτικής επιστήμης. Η ακριβολογία και η πυκνότητα της γραφής του έρχεται σε ευθεία αντίθεση με όσα έχουμε συνηθίσει.

Το συμπέρασμα και η τελική εκτίμηση αφήνεται στον αναγνώστη. Ο συγγραφέας αποφεύγει να τον πιέσει, αρνείται να του παραδώσει κάποιο έτοιμο ιδεολογικό πρίσμα.  Προσπαθεί να τον πείσει αποκλειστικά με επίκληση στη λογική. Άλλωστε, όπως ο ίδιος σημειώνει «(…)ο λαϊκισμός ως ιδεολογία ενέχει ως κεντρικό σημείο αναφοράς τον λαό(…) μάλλον ως μια συναισθηματική έννοια(…) Στις μέρες μας το συναίσθημα φαίνεται να έχει πάρει διαζύγιο από την ορθολογικότητα. Το να σκέφτεσαι -σήμερα- ορθά, σημαίνει να σκέφτεσαι με ισομέρεια και ταχύτητα, να αφαιρείς το βάθος των πραγμάτων, να μη βουλιάζεις στην υποκειμενικότητα του πάθους. Έτσι το συναίσθημα, ως φαντασιακή επίκληση της αγάπης, η εργαλειακή χρήση του συναισθήματος -ως τηλεοπτικού μελό- συνοδεύει το σύγχρονο εθνολαϊκιστικό λόγο(…)» (βλ. Λαϊκισμός και μετά-Δημοκρατία).

 ***

Πέτρος Θεοδωρίδης, Για την «πολυπολιτισμικότητα», τον Ξένο και την εποχή μας

http://nosferatos.blogspot.gr/2014/09/tvxs_9.html

CAB7D0993457749D17387005A54E3AC0

Η «πολυπολιτισμικότητα» ως επιστημονική έννοια διακρίνεται σαφώς από την «πολυπολιτισμικότητα» ως ιδεολογία. Την πρώτη την καθιέρωσε ο μεγάλος κοινωνικός ανθρωπολόγος C. Levi Strauss σε μια μελέτη που πρώτο κυκλοφόρησε το 1952 από την Unesco (σε μια σειρά μελέτες αφιερωμένες στο πρόβλημα του ρατσισμού). Η δεύτερη καθιερώθηκε τη δεκαετία του 1990 ως το κομβικό σημείο αιχμής του -τότε κυρίαρχου ιδεολογικού σχήματος- η οποία παράλληλα εμφανιζόταν ως το τέλος των ιδεολογιών κατά το περίφημο άρθρο του Φουκουγιάμα.

Η υπεράσπιση της πολυπολιτισμικότητας από τον C. Levi Strauss αποτελούσε και συστηματική κριτική στις θεωρίες του Γκομπινώ που θεωρείται και πατέρας της ρατσιστικής ιδεολογίας. Το 1853 ο Κόμης ντε Γκομπινώ[1] είχε δημοσιεύσει το «Δοκίμιο για την ανισότητα των ανθρώπινων φυλών«. Για τον Γκομπινώ ο θεμελιώδης παράγων προόδου η παρακμής μιας κοινωνίας είναι ο φυλετικός. Η πτώση των πολιτισμών οφείλεται στην παρακμή της φυλής και αυτή με τη σειρά της στην επιμειξία με τις άλλες φυλές. Αντίθετα από την φυλετική θεωρία του Γκομπινώ, σύμφωνα με τον C. Levi Strauss. η ανθρωπότητα εξελίσσεται με αφάνταστα μεγάλη ποικιλία κοινωνικών και πολιτιστικών μορφών. Είναι δυνατόν δυο πολιτισμοί που αναπτύχθηκαν από ανθρώπους της αυτής φυλής να διαφέρουν τόσο μεταξύ τους όσο διαφέρουν και δυο άλλοι που ανήκουν σε διαφορετικές φυλές. Η διαφορά των πολιτισμών είναι, αποτέλεσμα των αμοιβαίων, άμεσων ή έμμεσων σχέσεων των κοινωνιών. Κατά τον Λέβι Στρως «όταν κλείνουμε έξω από την ανθρωπότητα αυτούς που μας φαίνονται οι πιο «βάρβαροι», πιο «άγριοι» μέσα σε αυτήν το μόνο που κατορθώνουμε είναι να μιμούμαστε ένα χαρακτηριστικό τρόπο συμπεριφοράς αυτών των άγριων: βάρβαρος πρώτα απ όλα είναι αυτός που πιστεύει στην βαρβαρότητα».

Ο Levi Strauss αποποιείται «την εξίσωση ιστορίας και ανθρωπότητας»[2] «η πρόοδος -κατ’ αυτόν- δεν είναι ούτε απαραίτητη ούτε συνεχής, προχωρεί με μικρά πηδήματα ή άλματα ή όπως λένε οι βιολόγοι με μεταλλάξεις». Αυτά τα πηδήματα και τα άλματα δεν σημαίνουν ότι προχωρούμε πάντα προς την ιδία κατεύθυνση. «Υπάρχουν άλλες κατευθύνσεις σαν τα άλογα του σκακιού που έχουν πολλούς δυνατούς δρόμος αλλά ποτέ δεν προχωρούν προς την ίδια κατεύθυνση». Ο χαρακτηρισμός ως στάσιμου ενός πολιτισμού είναι συνήθως απόρροια της οπτικής του εθνοκεντρισμού: «έτσι θα θεωρούσαμε ως προοδευτική κάθε κοινωνία που εξελίσσεται προς μια κατεύθυνση ανάλογη με τη δική μας, ενώ άλλες κοινωνίες θα μας φαίνονταν στάσιμες γιατί η κατεύθυνση της εξέλιξης τους, δεν έχει νόημα για μας». Ο Levi Strauss θεώρησε, εντέλει, ότι «κανένα μέρος της ανθρωπότητας δε διαθέτει κανόνες που ισχύουν για το σύνολό της και ότι μια ανθρωπότητα που ζει με έναν και μοναδικό τρόπο ζωής είναι αδιανόητη γιατί θα ήταν μια απολιθωμένη ανθρωπότητα»[3].

b79219

Αντίθετα από την πολυπολιτισμική θεωρία του Levi Strauss, η «πολυπολιτισμικότητα» υπήρξε ένα ιδεολόγημα της δεκαετίας του ’90. Δεν αφορούσε πολιτισμούς αλλά φολκλόρ, δεν αφορούσε κοινωνίες ή φυλές αλλά άτομα. Κατά την δεκαετία του 1990 είχαμε και την κορύφωση αυτού που ο Ζυλ Λιποβέτσκι αλλά και άλλοι ονόμασαν «δεύτερη ατομιστική επανάσταση» όπου «ο πειθαρχικός και μαχητικός, ηρωικός και ηθικολογικός ατομικισμός είχε αντικατασταθεί από έναν ατομικισμό ala carte, ηδονιστικό και ψυχολογικό[…] Πανωλεθρία των μεγάλων προσταγμάτων της κοινωνίας, διάβρωση των κοινωνικών ταυτοτήτων και των καταναγκαστικών νορμών, λατρεία της ελεύθερης διάθεσης του εαυτού, στην οικογένεια, την θρησκεία, την σεξουαλικότητα, τον αθλητισμό, η δεύτερη ατομικιστική επανάσταση ήταν αυτή που συγκεκριμενοποίησε, στην καθημερινή ζωή το φιλελεύθερο ιδεώδες της αυτοκυβέρνησης του εαυτού»[4]. Έτσι η «πολυπολιτισμικότητα» της δεκαετίας του 1990 πήρε τη μορφή, κυρίως, μιας ατομικιστικής–φιλελεύθερης «πολυπολιτισμικότητας» και η αποτυχία της -αν υπάρχει σήμερα αποτυχία- είναι και αποτυχία του (νεο)φιλελευθερισμού και των ατομικιστικών του ιδεολογημάτων και όχι της θεωρίας της πολυπολιτισμικότητας, όπως την εννόησε και θεμελίωσε ο Levi Strauss.

Στο άρθρο που ακλουθεί, θα προσπαθήσω να δείξω την πορεία της σχέσης με τον Άλλο, το Ξένο που δεν υπήρξε διαχρονικά ενιαία, αλλά μετασχηματίζεται καθώς διαπέρνα τρεις τύπους κοινωνιών: την Παραδοσιακή, τη Νεωτερική και την Υστερονεωτερικη κοινωνία[5], αυτή δηλαδή που βιώνουμε σήμερα.

Ο Ξένος στην Παραδοσιακή κοινωνία: Η «σωστή» απόσταση

Ο κανόνας στις παραδοσιακές κοινωνίες ήταν η εμφανής, ιεραρχημένη, συστηματική, και νομικά επιβεβλημένη κοινωνική ανισότητα. Επιπλέον στην παραδοσιακή κοινωνία (στο μεγαλύτερο κομμάτι της ιστορίας της και κυρίως στην Μεσαιωνική Ευρωπαϊκή της ιστορία), οι θρησκευτικές διαφοροποιήσεις επικάλυπταν όλες τις άλλες. Για τον προνεωτερικό άνθρωπο, η αλήθεια και η πραγματικότητα, αποτελούσαν το προϊόν της πρόθεσης του Θεού. Η δοθείσα, προφανής, αναλλοίωτη φύση της θέσης του ανθρώπου, στην αλυσίδα της ύπαρξης[6], υπέβαλλε και την κατανόηση του κόσμου ως εκπλήρωση μιας θεϊκής πρόθεσης[7].

Στην παραδοσιακή νοοτροπία, η ανισότητα υποτίθεται ότι εξέφραζε «φυσικές» διαφορές: η παραδοσιακή ταυτότητα, βρισκόταν σε ασφαλή απόσταση από τον «άλλο», η ιεραρχημένη, συστηματική, νομικά επιβεβλημένη ανισότητα, έκανε τον άλλο να εμφανίζεται ως εντελώς διαφορετικός και γι αυτό ανεκτός[8]. Η ίδια η λειτουργικότητα για παράδειγμα του δικαιώματος στη φιλοξενία, στηριζόταν σε αυτή την θεμελιακή ανισότητα. Αν ο ξένος, είναι από τη φύση του διαφορετικός από μας, δεν διεκδικεί την ισότητα και δεν αποτελεί απειλή: μπορεί να φιλοξενηθεί. Έτσι στην περίφημη του παρέκβαση για τον Ξένο ο Ζίμμελ θεωρούσε ότι η κύρια ιδιότητα του ξένου -στις προνωτερικές κοινωνίες- σημαίνει ότι «ο μακρινός βρίσκεται κοντά». «Ο ξένος παρουσιάζεται μέσα σε ολόκληρη τη (προνεωτερική) ιστορία της οικονομίας -συνεχίζει ο Ζίμμελ- ως έμπορος που πρέπει απαραίτητα να είναι «ξένος» μιας και κανένας άλλος δεν έχει την ευκαιρία να ζήσει από αυτή την δραστηριότητα […] Ο ξένος από τη φύση του δεν κατέχει έδαφος ούτε με την κυριολεκτική σημασία αλλά ούτε και με τη μεταφορική ενός περιεχομένου ζωής, το οποίο είναι εδραιωμένο, αν όχι στο χώρο πάντως σε μια ιδεατή θέση του κοινωνικού περίγυρου. Ακόμη κι αν, στις πιο οικείες διαπροσωπικές σχέσεις ο ξένος μπορεί να ξεδιπλώσει τη γοητεία και τη σημασία του όσο θεωρείτο ξένος παραμένει στη συνείδηση του αλλού ως «ακτήμονας». Η εξάρτησή του από το διαμεσολαβητικό εμπόριο, αλλά συχνά και από τη μετουσιωμένη μορφή του, τις καθαρά χρηματοοικονομικές συναλλαγές, προσδίδει στον ξένο το ιδιαίτερο γνώρισμα της κινητικότητας. Καθώς αυτή εκδηλώνεται μέσα σε μια οροθετημένη ομάδα, εμπεριέχει τη σύνθεση της εγγύτητας και της απόστασης, η οποία και διαμορφώνει την τυπική θέση του ξένου μέσα στην ομάδα»[9].

  1. Νεωτερική κοινωνία και ξένος: η εξόντωση

Στη νεωτερική εποχή δεν παύουν να υπάρχουν κοινωνικές ανισότητες, αντίθετα αυτές γενικεύονται και βαθαίνουν. Όμως οι ανισότητες αυτές προβάλλουν σε ένα εξισωτικό ιδεολογικό τοπίο καθώς συνυπάρχουν με μια γενικευμένη προσδοκία ισότητας. «Η νεωτερική επανάσταση της ισότητας έθεσε τέλος στο σύστημα της περιχαράκωσης των ανθρώπων στις διάφορές τους και εγκαινίασε την αμοιβαία δεκτικότητα, της μιας ταυτότητας στην άλλη»[10]. Στη νεωτερικότητα, ο άλλος έγινε (σταδιακά), αντιληπτός ως κάτι όμοιο, ως υποκείμενο ίσο με κάθε άλλο υποκείμενο και προικισμένο με τα ίδια δικαιώματα με αυτό. Η θεμελιώδης αρχή, ήταν η ισότητα των συνθηκών: το υποκείμενο είναι αυτό που είναι και έχει τα δικαιώματα που του αναγνωρίζονται, όχι λόγω της συμμετοχής του σε μια ομάδα, αλλά λόγω της καθεαυτής ατομικότητάς του. Μόνιμο χαρακτηριστικό σχέδιο της νεωτερικότητας ήταν (και σε μεγάλο βαθμό είναι ακόμα) η εγκαθίδρυση μιας συνέχειας στο κοινωνικό πεδίο, στην οποία, κανένα άτομο δεν αποκλειόταν λόγω της φύσης του ή της συμμετοχής του σε μια ομάδα. Αντίθετα, το αμετάβλητο των παραδοσιακών κοινωνιών, συνίστατο στο γεγονός ότι η θέση του καθενός, προσδιοριζόταν αμετάκλητα από τη συμμετοχή του σε κάποια ομάδα[11].

Σαν συνέπεια, η κεντρική ιδέα του μηχανισμού, στον οποίο στηρίχθηκε ο νεωτερικός ανθρωπισμός για την αντιμετώπιση του άλλου, δεν ήταν η ανεκτική αποδοχή της φυσικής του διαφορετικότητας, αλλά αντίθετα η οριοθέτηση, η περιχαράκωση, ο περιορισμός ή η εξολόθρευση της ετερότητας. «Ο τυπικός σύγχρονος ξένος» -γράφει ο Ζygmunt Bauman- υπήρξε το απόρριμμα του ταξινομητικού ζήλου του (νεωτερικού) κράτους. «Οι νεωτερικοί ξένοι δεν ταίριαζαν στο όραμα της τάξης […]. Η οικοδόμηση μιας τέτοιας τάξης σήμαινε συντριπτικό πόλεμο κατά των ξένων και του ξένου στοιχείο»[12]. «Σε αυτόν τον πόλεμο -συνεχίζει ο Bauman- εφαρμόσθηκαν, κατά περιόδους δυο εναλλακτικές αλλά και συμπληρωματικές μεταξύ τους στρατηγικές: η μια ήταν ανθρωποφαγική: […]στρατηγική της αφομοίωσης, που είχε στόχο να εξομοιώσει το διαφορετικό[…]. Η άλλη στρατηγική ήταν ανθρωποεμετική: το σχέδιό της ήταν να «ξεράσει» τους ξένους, να τους εκτοπίσει πέρα από τα όρια του τακτοποιημένου κόσμου[…], να περιορίσει τους ξένους μέσα στα ορατά τείχη των γκέτο ή να τους απαγορεύσει τη συμβίωση, την επιγαμία και τις εμπορικές συναλλαγές[…]. Κι αν, κανένα από τα δυο μέτρα δεν μπορούσε να εφαρμοσθεί, τότε ακολουθούσε η φυσική εξόντωση των ξένων»[13].

Η εξόντωση των ιθαγενών

Τη νεωτερική στάση εξόντωσης του Ξένου μπορούμε να τη διακρίνουμε σε τρεις χαρακτηριστικές περιπτώσεις: στη συστηματική εξόντωση των Ινδιάνων της Αμερικής, στη δημιουργία της φυλετικής θεωρίας και του ρατσισμού ως αποτέλεσμα της μαύρης δουλείας και στη μετατροπή του θρησκευτικού αντισημιτισμού στο νεωτερικό βιολογικό αντισημιτισμό που κατέληξε στο Ολοκαύτωμα.

Η εξόντωση του ξένου, ξεκινά μαζί με τα πρώτα βήματα της Νεωτερικότητας, την συμβολική αρχή της, την κατάληψη της Αμερικής από τους Ισπανούς και συνοδεύεται από την συστηματική, επίμονη σφαγή. Σύμφωνα με κάποιους υπολογισμούς, γύρω στα 30 έως 50 εκατομμύρια ιθαγενείς «προνεωτερικών» χωρών (δηλαδή περίπου το 80% του πληθυσμού τους), εξολοθρεύτηκαν, στο διάστημα μεταξύ των πρώτων αφίξεων και εποικισμών από Ευρωπαίους στρατιώτες και εμπόρους και των αρχών του 20ου αιώνα. Ο Κάρολος Δαρβίνος συνόψισε ως εξής το έπος της καθοδηγούμενης από την Ευρώπη διαδικασίας «εκπολιτισμού των αγρίων»: «Όπου πατάει πόδι Ευρωπαίος, ο θάνατος καταδιώκει τον ιθαγενή»[14]. Η εξόντωση ξεκινά με τα πρώτα βήματα της Νεωτερικότητας, τη συμβολική αρχή της, την κατάληψη της Αμερικής από τους Ισπανούς. Και φυσικά συνοδεύεται από τη συστηματική, επίμονη σφαγή, όπως φαίνεται στην έκθεση (γράφτηκε γύρω στα 1546) του Βαρθολομαίου ντε λας Κάζας που απευθύνεται στον «Δον Φίλιππο τον πρίγκιπα της Ισπανίας». «Κανείς δε θα μπορούσε να διηγηθεί τις σκληρότητες που έγιναν» γράφει ο Βαρθολομαίο ντε λας Κάζας «Σ’ αυτά τα σαράντα χρόνια περισσότερα από δώδεκα εκατομμύρια ψυχές, άνδρες γυναίκες και παιδιά, πέθαναν άδικα από την τυραννία και τη μοχθηρία των χριστιανών[…]. Οι άθλιοι Ισπανοί αναζητούσαν τους Ινδιάνους, άντρες ή γυναίκες, και τους απειλούσαν με τα άγρια σκυλιά τους. Μια άρρωστη Ινδιάνα, βλέποντας ότι δεν θα μπορούσε να ξεφύγει από τα σκυλιά και ότι θα κατακομματιαζόταν, όπως οι άλλοι, πήρε ένα σκοινί, έδεσε στο πόδι της, το μωρό της που ήταν ενός χρόνου και κρεμάστηκε σε ένα δοκό. Δεν τα κατάφερε πολύ γρήγορα και ήρθαν τα σκυλιά και κατασπάραξαν το μωρό της»[15]. Πολύ αργότερα ένας «λαμπρός» Πρόεδρος των ΗΠΑ, ο Θεόδωρος Ρούζβελτ, παρουσίασε την εξολόθρευση των Ινδιάνων της Αμερικής, ως «ανιδιοτελή πράξη» στην υπηρεσία του πολιτισμού, γιατί «οι πρωτοπόροι και οι έποικοι κατά βάθος είχαν το δίκιο με το μέρος τους: η μεγάλη αυτή ήπειρος δεν θα μπορούσε να παραμείνει ένα απλό καταφύγιο θηραμάτων για βρώμικους άγριους»[16].

Ο ρατσισμός και η μαύρη δουλεία

Η «βιολογικά» θεμελιωμένη κατώτερη θέση του μαύρου στην ιεραρχία των φυλών υπήρξε και αυτή προϊόν της νεωτερικότητας. Πού οφειλόταν αυτός ο βίαιος υποβιβασμός της θέσης των Νέγρων; Ο (μαρξιστής κοινωνιολόγος) Άλεξ Καλλίνικος[17] δε δέχεται ότι η χρησιμοποίηση των Αφρικανών σκλάβων στηρίχθηκε στον ήδη προϋπάρχοντα ρατσισμό. Αντίθετα, όπως γράφει «ο ρατσισμός υπήρξε συνέπεια της δουλείας» και αναπτύχθηκε στο έδαφος που δημιούργησε η συστηματική δουλεία στο Νέο Κόσμο. Η ιδέα ότι οι Αφρικανοί ήταν βιολογικά κατώτεροι από τους λευκούς, δικαιολογούσε τη στέρηση από τα δικαιώματα και την μετατροπή τους σε δούλους[18].

Γιατί ήταν αναγκαίος ο ρατσισμός για να δικαιολογηθεί η δουλεία; Η φύση της εκμετάλλευσης, στις προνεωτερικές κοινωνίες -γράφει ο Καλλίνικος- είχε την αντανάκλασή της στην ιεραρχική οργάνωση και τη διαίρεση του πληθυσμού σε νομικά άνισες ομάδες. Σε τόσο ιεραρχημένες κοινωνίες, η δουλεία ήταν απλώς πλευρά των άνισων κοινωνικών καταστάσεων. «Δεν ισχύει το ίδιο στην καπιταλιστική κοινωνία[…] Οι εργάτες είναι απόλυτα ελεύθεροι να μην πουλήσουν την εργατική τους δύναμη»[19]. Έτσι, «η στήριξη του καπιταλισμού στην εργασία των δούλων εμφανιζόταν σαν μια ανωμαλία που απαιτούσε ιδεολογική στήριξη[…] Ήταν σε αυτό το πλαίσιο, που άρχιζε να κερδίζει έδαφος η ιδέα ότι, οι μαύροι ήταν κατώτεροι άνθρωποι, και γι’ αυτό δεν άξιζαν τα αντίστοιχα δικαιώματα, που ολοένα και περισσότερο αναγνωρίζονταν στα ανθρώπινα όντα»[20].

Βέβαια, η ιδεολογική εκλογίκευση-φυσικοποίηση της κατωτερότητας των μαύρων, βρίσκει την επεξεργασία της σε μεγάλο βαθμό και μέσα από τις ψευδοβιολογικές θεωρίες, που κατακλύζουν την Ευρώπη και Αμερική σε όλη σχεδόν τη διάρκεια του 19ου αιώνα και ένα μεγάλο μέρος του 20ου. Σύμφωνα με αυτόν υπάρχει μια υποτιθέμενη ιεραρχία φυλών, ράτσες που «συμπτωματικά» αντιστοιχούσαν στον τότε παγκόσμιο καταμερισμό εργασίας.

Ο νεωτερικός αντισημιτισμός

Στην αντικατάσταση των θρησκευτικών επικαλύψεων των ταυτοτήτων και της ετερότητας από τις νεωτερικές, μπορούμε να αποδώσουμε και τον νεωτερικό αντισημιτισμό που δεν ταυτίζεται με τον παραδοσιακό χριστιανικό αντισημιτισμό. Οι Εβραίοι διώκονται βέβαια στην μεσαιωνική Ευρώπη όχι όμως για κάποιες εγγενείς φυλετικές τους ιδιότητες αλλά ως προαιώνιοι εχθροί των Χριστιανών. Είναι βέβαια, πολύ διαδεδομένη η άποψη ότι «ο αντισημιτισμός είναι μια προαιώνια προκατάληψη» και συνεπώς «οι διωγμοί δεν χρειάζονται ιδιαίτερη εξήγηση τη στιγμή που είναι η φυσική συνέπεια ενός προαιώνιου προβλήματος»[21].

Όμως οι εντάσεις που καθόριζαν τη θέση των Εβραίων στη φεουδαρχική Ευρώπη, ήταν στην πραγματικότητα πολύ στενά συνδεδεμένες με την συγκεκριμένη τους οικονομική δραστηριότητα. «Αν και στη μεσαιωνική Ευρώπη οι Εβραίοι ήταν σε ιδιαίτερη ευάλωτη θέση εξαιτίας της θέσης τους ως θρησκευτική μειονότητα, αυτό δεν τους απέκλειε ολοκληρωτικά από την ενσωμάτωση στις κυρίαρχες κοινωνικές συνθήκες. Σε μια κοινωνία χωρισμένη σε φεουδαρχικές τάξεις, οι Εβραίοι ήταν απλά μια απ’ όλες»[22].

Ο σύγχρονος αντισημιτισμός αναπτύχθηκε, κυρίως, κατά τον 19ο αιώνα, στο φόντο της κατάρρευσης της ιεραρχικής δομής των φεουδαρχικών τάξεων, και η αντιμετώπιση των Εβραίων δεν ήταν πλέον η δίωξη μιας θρησκευτικής μειονότητας, αλλά η συστηματική καταπίεση μιας, υποτίθεται επικίνδυνης βιολογικά φυλής. Η εμφάνιση του φυλετικού αντισημιτισμού έκανε δυνατή την φρικτή ιδέα της Ναζιστικής «τελικής λύσης». Τη διαφορά του φυλετικού από τον θρησκευτικό αντισημιτισμό την αποδίδει με μεγάλη σαφήνεια η Hannah Arrendt. «Οι Εβραίοι μπορούσαν να γλιτώσουν από τις διακρίσεις με το θρησκευτικό κριτήριο του Ιουδαϊσμού, αν άλλαζαν πίστη. Από την εξόντωση, με το φυλετικό κριτήριο του εβραϊσμού, δεν υπήρχε καμία διαφυγή»[23].

Για την «πολυπολιτισμικότητα», τον Ξένο και την εποχή μας

Μετανεωτερική πολυπολιτισμικότητα: ο «καλός» ξένος

Η σύγχρονη μετανεωτερικότητα συνδέεται και με μια σειρά από κοσμοϊστορικές αλλαγές συνέβησαν στη δεκαετία του 1990 και που σφραγίσθηκε από αυτό που κάποιοι αποκάλεσαν «παγκόσμια κοσμική θρησκεία» με ιερό κείμενο την Οικουμενική Σιακήρυξη των Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων. Τα ανθρώπινα δικαιώματα έγιναν το κύριο άρθρο πίστης μιας κοσμικής κουλτούρας, η lingua franca της παγκόσμιας ηθικής σκέψης[24].

Αρχικά, η δεκαετία του 1990, φαινόταν να είναι η δεκαετία της πολυπολιτισμικής αρμονικής συμφωνίας εθνών κάτω από την μπαγκέτα ενός μεγάλου μαέστρου -του παγκοσμιοποιημένου κεφαλαίου- που, ως »γενικό ισοδύναμο» εξισώνει τις διαφορές μέσα και από την αποδοχή της κυριαρχίας του. Η παγκοσμιοποιημένη εκδοχή της πολυπολιτισμικότητας αναδείκνυε ως κυριότερη ηθική αρετή την ανεκτικότητα η οποία εύκολα γλίστρησε στην αδιαφορία. Όλοι είναι ίσοι! Καμία ηθική στάση δεν είναι καλύτερη από την άλλη! Και έτσι, υπηρετώντας τάχα την ανοχή μπαίνουμε σε απαγορεύσεις που επιβάλλονταν στο όνομα της συμπόνιας, σε μια κατάσταση παράφορης μισαλλοδοξίας. Το μυθιστόρημα του Φίλιπ Ροθ «Το Ανθρώπινο στίγμα»[25] μας δίνει ένα παράδειγμα: ο κοσμήτορας Σίλκ χάνει τη θέση του και η ζωή του καταστρέφεται όταν χαρακτηρίζει δυο διαρκώς απόντες φοιτητές με μια λέξη που ενείχε και μια δευτερεύουσα σημασία ως προσβλητικός όρος που χρησιμοποιείται ενίοτε γα τους μαύρους. Οι φοιτητές που χαρακτηρίσθηκαν έτσι και ήταν πράγματι ασυνεπείς και άφαντοι έτυχε να είναι και έγχρωμοι.

Αν κάτι χαρακτήριζε την ιδεολογία και ηθική του Δικαίου, κατά τη δεκαετία του 1990, ήταν η αντίφαση ανάμεσα στη θεωρία της κυριαρχίας του κράτους και στην ιδέα τωνανθρωπίνων δικαιωμάτων ως φυσικών και αναπαλλοτρίωτων που αναβίωσαν την ιδεολογία του φυσικού δικαίου του 18ου αιώνα. Αυτό συνδυαζόταν με μια ιδεολογική θεώρηση της Δημοκρατίας ως απόλαυσης δικαιωμάτων[26]. Αυτή η καταναλωτική δημοκρατία συνοδεύτηκε και από έναν πολλαπλασιασμό δικαιούχων υποκείμενων και από μια διάσπαση της ιδιότητας του πολίτη. Ως πολίτης πια, έπαυε να θεωρείται μόνο ο άνδρας, αρχηγός οικογενείας-συμμέτοχος μιας εθνικής, ανεξάρτητης, συλλογικότητας. Τα δικαιώματα πολλαπλασιάζονταν επ’ άπειρον ως δικαιώματα του (των) ανθρώπου(ων) στον πληθυντικό. Όμως μια τέτοια επ’ άπειρον επέκταση, τόσο του αριθμού των δικαιωμάτων όσο και των υποκειμένων αυτών των δικαιωμάτων δε θα μπορούσε να αντέξει σε καιρό κρίσης. Όπως έγραφε (σχεδόν προφητικά) ήδη από το 1991 ο Π. Κονδύλης «τα ανθρώπινα δικαιώματα θα μπορούσαν να γίνουν υπόθεση εκρηκτική, αν π.χ. κάτω από δύσκολες οικολογικές συνθήκες εμπεριείχαν και το δικαίωμα για αέρα και νερό»[27]. Καθώς η σύγχρονη ρευστή νεωτερικότητα εγκαλεί, με ένα πλήθος λόγων, δυνητικά άπειρων, το έθνος-κράτος παύει να γίνεται η πηγή και το όριο των δικαιωμάτων: τα δικαιώματα τα απολαμβάνουν θεωρητικά όλοι/ες, είτε εντός είτε εκτός, είτε πάρα το έθνος-κράτος Έτσι, ενώ την ιδεολογική εκλογίκευση της πηγής των δικαιωμάτων, κατά τον Μεσαίωνα και κατά τον 18ο αιώνα ανελάμβανε το θεωρητικό οικοδόμημα του Φυσικού Δίκαιου, στη νέα αντίληψη των ανθρώπινων δικαιωμάτων η επέκταση επ’ άπειρον σε πλάτος (όλη η ανθρωπότητα), ή σε βάθος (πολυπολιτισμικότητα) δημιουργούσε ένα νέο πρόβλημα: ποιος θα ήταν ο κοινός παρονομαστής που θα διένεμε στην πολλαπλότητα υποκειμένων τα «ανθρώπινα δικαιώματα»[28]; Η απάντηση δόθηκε από την ιδιότητά τους ως καταναλωτές.

 Σύμφωνα με τον Φράνσις Φουκουγιάμα «αυτό που αφήνει να εννοηθεί το αίτημα για ισότητα στην αναγνώριση είναι ότι αν αφαιρέσουμε από ένα πρόσωπο όλα τα ενδεχομενικά και τυχαία χαρακτηριστικά του, παραμένει κάποια ουσιώδης ανθρώπινη ιδιότητα από κάτω που αξίζει κάποιον ελάχιστο σεβασμό –ας την αποκαλέσουμε Παράγοντα Χ[….] Στο πολιτικό πεδίο έχουμε την υποχρέωση να σεβόμαστε όλους τους ανθρώπους εξίσου, επειδή έχουν στην κατοχή τους τον Παράγοντα Χ»[29].

Ποιος είναι αυτό ο απροσδιόριστος παράγοντας Χ.; Ο Zizek μας δίνει την απάντηση με ένα απροσδόκητο παράδειγμα: το σοκολατένιο αυγό Κίντερ-έκπληξη. Όταν ξετυλίγεις το σοκολατένιο κέλυφος, βρίσκεις στο εσωτερικό του ένα μικρό πλαστικό παιχνίδι. Το παιδί συχνά το ξετυλίγει νευρικά και απλώς σπάει τη σοκολάτα, χωρίς να μπαίνει στον κόπο να τη φάει, ενδιαφερόμενος μόνο για το παιχνίδι στο εσωτερικό του. Έτσι «το αυγό της Κίντερ μας παρέχει τη φόρμουλα για κάθε προϊόν που υπόσχεται «περισσότερα». Γιατί το εμπόρευμα είναι ένα συγκεκριμένο αντικείμενο που ικανοποιεί μια συγκεκριμένη ανάγκη, αλλά ταυτόχρονα υπόσχεται και «κάτι περισσότερο» μια απύθμενη απόλαυση που ο αληθινός της τόπος είναι η φαντασίωση»[30].

Τι άλλο μπορεί να είναι αυτός ο απροσδιόριστος Παράγοντας Χ του Φουκουγιάμα, αυτό το γενικό ισοδύναμο που εξισώνει τις διαφορές, παρά η κρυμμένη, μυστική ουσία του εμπορεύματος, δηλαδή αυτή που παράγει πλεόνασμα, υπεραξία;

Η ανοχή, στη δεκαετία του 1990, επιδεικνυόταν σε ό,τι εθεωρείτο «πολιτισμικό», δηλαδή γραφικό και ακίνδυνο. Το ιδεολογικό οικοδόμημα της πολυπολιτισμικότητας θα μπορούσε να σταθεί μόνο με την αφαίρεση της υπαρκτής, ριζικής Διαφοράς (δηλαδή της Αντίθεσης). Όπως λέει ο S Zizek, «στη σημερινή αγορά(…) βρίσκουμε ένα σωρό προϊόντα από τα οποία έχουν αφαιρεθεί οι βλαβερές τους συνέπειες: καφέ χωρίς καφεΐνη, μπίρα χωρίς αλκοόλ[….], εικονικό σεξ ως σεξ χωρίς σεξ, για πόλεμο χωρίς απώλειες (από την πλευρά μας φυσικά)[…] μέχρι και για τον σημερινό ανεκτικό φιλελεύθερο πολυπολιτισμό ως μια εμπειρία του Άλλου στερημένου από την Ετερότητά του (του εξιδανικευμένου Άλλου) που χορεύει συναρπαστικούς χορούς[31].

Όμως οι «άλλοι» πολιτισμοί δεν αποτελούν απλά φολκλόρ, αποτελούν συχνά συμπυκνωμένες πολιτικές πρακτικές, παράγονται από και παράγουν πολιτική. Και όπως παρατηρεί ο Alain Badiou, «οι δηλωμένοι απόστολοι της ηθικής και του «δικαιώματος στη διαφορά» είναι εμφανώς τρομαγμένοι από τις κάπως εντονότερες διαφορές[..] Για να πούμε την αλήθεια αυτός ο περιβόητος »άλλος» δεν είναι εμφανίσιμος παρά μόνο εάν είναι ένας «καλός άλλος», που σημαίνει τι, αν όχι ότι είναι ο ίδιος με εμάς»[32].

Μετά το 2001, το ιδεολογικό τσιμέντο της πολυπολιτισμικότητας έχασε τη συγκολλητική του ισχύ (με τον ίδιο εκκωφαντικό κρότο που κατέρρευσαν οι Δίδυμοι Πύργοι). Οι ταυτότητες ξεκόλλησαν και η αίσθηση της οικειότητας αντικαταστάθηκε από ένα σχεδόν καθολικό αίσθημα ξενότητας. Οι άνθρωποι έχουν αρχίσει να βιώνουν αυτό που μπορεί να θεωρήσουμε ως μια ζωή χωρίς ξεκάθαρα σύνορα. Η διαφορά είναι, κατά κάποιο τρόπο διάσπαρτη, ώστε την αντιμετωπίζουμε παντού, καθημερινά. Στη σημερινή εποχή όλοι είμαστε εν δυνάμει «ξένοι στη κοινωνία των ξένων», ως υπεράριθμοι, πλεονάζον πληθυσμός, όλοι είμαστε νομάδες.

Σήμερα όλοι είμαστε νομάδες. Αυτό που βιώνουμε στην Ευρώπη -γράφει ο φιλόσοφος Waldenfels- είναι μια περίεργη αύξηση και μείωση της ξενότητας, μια αύξηση καθώς το Ξένο μας πλησιάζει όλο κα περισσότερο, μια μείωση, καθώς το Ξένο κινδυνεύει να μειωθεί σε κάτι καθημερινό και να αμβλυνθεί στο πλαίσιο της παγκοσμιοποίησης μέχρι το σημείο που δεν θα διακρίνεται. Αλλά μαζί με το Ξένο θα καταργούσαμε και το ίδιο»[33]. Στην εποχή μας, στην καθημερινή ζωή είμαστε συνεχώς εκτεθειμένοι στο σοκ της διαφοράς: η διάκριση του οικείου από το ξένο, το διαφορετικό ή το αλλότριο έχει γίνει περισσότερο εύθραυστη παρά ποτέ. Έτσι σήμερα δε θα ήταν ο συγκεκριμμένος «άλλος», ο «εχθρός», αλλά εν δυνάμει κάθε άλλος, αντικείμενο βίαιων ενεργειών στην βαθμό που είναι ασθενέστερος από τον επιτιθέμενο και θεωρείται κατώτερος και ανυπεράσπιστος

Στην εποχή μας, η κοινωνική κατασκευή της εικόνας του εχθρού αποτελεί ξανά τη συγκολλητική ουσία των ταυτοτήτων και το αλλότριο ανακατασκευάζεται διαρκώς ως ένας τρόπος επανοριοθέτησης του οικείου.

 Κατά την δεκαετία του ’90 ο δυτικός κόσμος θεώρησε ότι η διαφορά μπορούσε να εξημερωθεί. Έτσι δοκίμασε να την αιχμαλωτίσει στο «ζαχαρωμένο κλουβί» της κατανάλωσης, να την οικειοποιηθεί ως κατοικίδιο στην αυλή του. Όμως καθώς η παγκοσμιοποίηση αγκάλιασε και ενσωμάτωσε σχεδόν όλο τον πλανήτη, καθώς δεν απέμεινε πια πολιτισμός που να μην έχει ενσωματωθεί ή έστω αλλοιωθεί σε πολύ μεγάλο βαθμό από την επίδραση της Δύτης, δεν απέμεινε πλέον (προνεωτερικός) Ξένος, Άλλος, ριζική ετερότητα. Ή μάλλον γίναμε όλοι «ξένοι» στο εσωτερικό του κήτους του παγκοσμιοποιημένου καπιταλισμού, της ύστερης (μετά)νεωτερικότητας.

Στην ταινία «Οι άλλοι» (The Others) η ηρωίδα (Νικόλ Κίντμαν), μια μητέρα που ζει με τα δυο μικρά παιδιά της σε ένα στοιχειωμένο σπίτι στο Jersey Island ανακαλύπτει στο τέλος ότι όλοι οι οικείοι, κι αυτή η ίδια, είναι οι πραγματικοί ξένοι, φαντάσματα: ένα δυο χρόνια πριν στραγγάλισε πρώτα τα παιδιά της και μετά αυτοπυροβολήθηκε. Οι «εισβολείς» που διαταράσσουν που και που την ησυχία της είναι οι πραγματικοί άνθρωποι, πιθανοί αγοραστές που ενδιαφέρονται για το σπίτι τους[34].

Σήμερα καθώς η ανοχή γίνεται σχεδόν αβάσταχτη στις συνθήκες της ύστερης νεωτερικότητας, της παγκοσμιοποίησης και των μεγάλων κρατικών μορφωμάτων καθώς οι κοινότητες πολλαπλασιάζονται διαρκώς, καθώς εγείρουν διαφορετικές και συχνά αντιφατικές απαιτήσεις πίστης, το άτομο βρίσκεται διαρκώς σε μια κατάσταση αμφιθυμίας. Έτσι συχνά βρίσκει καταφύγιο στην «κατασκευασμένη, ενεργητική, συνειδητή εγκατάλειψη της αμφιβολίας»[35]. Εγκαταλείπει την ανοχή, που σε συνθήκες διαρκούς αβεβαιότητας μοιάζει να μετατρέπεται σε κινούμενη άμμο, και βυθίζεται στη θαλπωρή είτε του εθνικισμού είτε του θρησκευτικού φανατισμού για να ανακουφισθεί κατά κάποιο τρόπο ή ένταση των διλημμάτων που αντιμετωπίζει. Η σύγχρονη αναβίωση εθνικισμών και φονταμενταλισμών μοιάζει να σφραγίζεται από αυτή την εγκατάλειψη[36].

Και η διαφορά -η ριζική διαφορά, η εχθρότητα, το μίσος- επανέρχεται πια, αλλά από μέσα. Όπως και στην ταινία Alien, ο Ξένος, είναι ένα «Πράγμα» μέσα μας, ένα κομμάτι μας αλλά και ριζικά ξένος, η απωθημένη ετερότητα, ο Άλλος που βγαίνει από μέσα μας .

———————————————-

[1] Για τη φυλετική σκέψη του Gobineau, βλ. κυρίως D. Biddiss, Father of Racist Ideology, The social and Political Thought of Count Gobineau, Weybright and Talley, New York 1970, επίσης George L. Mosse, Toward The Final Solution, A History of European Racism, Wisconsin Press, New York 1978 σ. 50-62. Ακόμα Γεωργίου Κυβελου Φυλετικές Θεωρίες, Ελεύθερη σκέψη, Αθήνα 1986, σελ. 9-13.

[2] Βλ. και το κλασσικό πια βιβλίο Claude Levi Strauss, Άγρια Σκέψη, μτφ. Εύα Καλπυρτζή, πρόλ.- επιμ. Άλκη Κυριακίδου Νεστορος, εκδόσεις Παπαζήση, Αθήνα (1962) 1977, σ. 362-363.

[3] Τα αποσπάσματα από το C Levi Strauss, Φυλές και ιστορία, μτφ. Γ. Λόγγος Γ’ έκδοση, Μπάιρον xx (σελ: 13, 17, 21, 34-35, 71).

[4] Βλ Ζυλ Λιπβετσκί, Επίμετρο 1993, στο Ζυλ Λιποβετσκί, Η εποχή του κενού, Δοκίμια για τον σύγχρονο ατομικισμό (1983) μτφ. Βασίλης Τομανάς, x.x σ. 185 κε.

[5] Βλ και Πέτρου Θεοδωρίδη , Ταυτότητες και Ξένοι , στο  Πέτρου Θεοδωρίδη, Η  απατηλή υπόσχεση της αγάπης , εκδ ΕΝΕΚΕΝ .Θεσσαλονίκη ,2012. σ 133-155

[6] Για την αντίληψη της αλυσίδας της ύπαρξης που ήταν κυρίαρχη στη μεσαιωνική δύση βλ το περίφημο Α. Lovejoy The Greatchain of being, Cambridge, Harvard University Press(1936)1964.

[7] Ζygmunt Bauman, Η Μετανεωτερικότητα και τα δεινά της, μτφ. Γιώργος Ίκαρος Μπαμπασάκης. Εκδ. Ψυχογιός, Αθήνα (1997) 2002,σ. 230.

[8] Sylvie Mesure/Alain Renaut, Alter Ego Τα παράδοξα της Δημοκρατικής ταυτότητας, μτφ. Φροσύνη Στεφοπούλου, εκδ. Πόλις 2005, σ. 86.

[9] Georg Simmel, Περιπλάνηση στη Νεωτερικότητα, επιμ. Σπ. Γαγγας- Κ. Θ. Καλφόπουλος, μτφ Γιώργος Σαγκριώτης – Όλγα Σταθάτου, εκδ. Αλεξάνδρεια 2004, σ. 170-171.

[10] Sylvie Mesure / Alain Renaut ό.π, σ. 87,88.

[11] Sylvie Mesure / Alain Renaut, ό.π. σ. 88.

[12] Ζygmunt Bauman,Η  Μετανεωτερικότητα ο.π,σ. 46.

[13]Ζygmunt Bauman, Η Μετανεωτερικότητα, ό.π, σ. 48 .

[14] Zygmunt Bauman, Σπαταλημένες ζωές, Οι απόβλητοι της Νεωτερικότητας, μτφ. Μάρκος Καρασαρίνης, εκδ. Κατάρτι, 2005, σ. 66.

[15] Βαρθολομαίος Ντε Λας Κάζας, Σύντομη ανασκόπηση της καταστροφής των Ινδιών, μτφ. Πηνελόπη Μαξίμου, εκδ. Αίολος, 1982, σ. 70-71.

[16] Zygmunt Bauman, Σπαταλημένες ζωές, ό.π, σ. 67.

[17] Άλεξ Καλλίνικος, Ρατσισμός, Τι είναι και πως παλεύετε, εκδ. Εργατική Δημοκρατία, Αθήνα 1993, σ. 26 κ.ε.

[18] Άλεξ Καλλίνικος, Ρατσισμός, ό.π, σ. 27.

[19] Άλεξ Καλλίνικος, Ρατσισμός, ό.π, σ. 29.

[20] Άλεξ Καλλίνικος, Ρατσισμός, ό.π, σ. 30.

[21] Hannah Arrendt The Origins of Totalitarianism, Harvest/ HBJ Book, San Diego, New York, London (1951) 1986, p. 7

[22] Ζ. Bauman, Modernity and the Holocaust, Cambridge University Press, 1991, p. 35.

[23] Hannah Arrendt The Origins ο.π, p. 87.

[24] Αναφ. στο Μάικλ Ιγκνάτιεφ, Τα ανθρώπινα δικαιώματα ως πολιτική και ως ειδωλολατρία, μτφ Ελένη Αστερίου, εκδ. Καστανιώτη, (2001) 2004, σ. 100.

[25] Philip Roth, Το ανθρώπινο στίγμα, εκδ. Πόλις, επιμ. Η. Μαγκλίνης–Κ Μποτοπουλος, (2000) 2003.

[26] Για το γρήγορο πέρασμα από την καταναλωτική δημοκρατία των Δικαιωμάτων στην σύγχρονη κατάσταση έκτακτης ανάγκης και στο Ποινικό δίκαιο του εχθρού, βλ Παντελή Θεοδωρίδη.

[27] Παναγιώτης Κονδύλης, Η Παρακμή του Αστικού Πολιτισμού, Από τη μοντέρνα στη μεταμοντέρνα εποχή κι από τον φιλελευθερισμό στη μαζική Δημοκρατία, Θεμέλιο, 1991, σ. 333, 334.

[28]   Για την προβληματική αυτή του περάσματος από την καταναλωτική   ιδεολογία των ‘’ανθρωπίνων δικαιωμάτων  στην σημερινή κατάσταση έκτακτης ανάγκης και στο  Ποινικό Δίκαιο του Εχθρού , βλ Παντελή Θεοδωρίδη    Δίκαιο και Ιδεολογία. Ανθρώπινα Δικαιώματα, Κατάσταση Εξαίρεσης και Ποινικό Δίκαιο του Εχθρού (2014).

[29] Francis Fukuyama, Our Posthuman Future, Profile Books, London 2002, pp. 149-150. Αναφορά στο Slavoj Zizek, η μαριονέτα και ο νάνος, ο διαστροφικός πυρήνας του Χριστιανισμού, μτφ. Κωνσταντίνος Περέζους, εκδ. Scripta, Αθήνα 2005, ό.π, σ. 224.

[30] Zizek, η μαριονέτα και ο νάνος, ό.π, σ. 218-219.

[31] S zizek, H Μαριονέτα…, ό.π, σ. 145.

[32] Α Βadiou, Ηθική, Δοκίμιο για τη συνείδηση του Κακού, μτφ. Β. Σκολίδης-Κ. Μπόμπας , Scripta, Αθήνα1998, σ. 33.

[33] Bernhard Waldenfels, Ξενότητα, φιλοξενία και, εχθρότητα, μτφ  Ανθή Βηδενμάιερ, περιοδικό ΕΝΕΚΕΝ τευχ 14 , σ.114

[34] The Others, Alejandro Amenabar, 2oo1. Αναφορά στο Zizek, η μαριονέτα, ό.π, σ. 149-150.

[35] Beck U., Η επινόηση του πολιτικού, μτφ Κ. Καβουλάκος, Αθήνα, Νέα Συνορα1996, σ. 142.

[36] βλ και Πέτρου Θεοδωρίδη, Οι μεταμορφώσεις της ταυτότητας, έθνος, νεωτερικότητα και εθνικιστικός λόγος, Αντιγόνη, 2004, σ. 134.

Νικόλας Σεβαστάκης, Το τίμημα του αντικομματισμού

Πηγή: Η ΕΦΗΜΕΡΙΔΑ ΤΩΝ ΣΥΝΤΑΚΤΩΝ, 20-4-2014

Ο αντικομματισμός είναι δημόσιο συναίσθημα το οποίο προϋπάρχει της κρίσης και τoυ καιρού της οργής. Ακόμα και στα χρόνια της κραταιής δικομματικής κυριαρχίας, η επίδραση των κομμάτων στη δημόσια ζωή και στα ήθη των πολιτών αντιμετωπιζόταν με μεγάλη δόση καχυποψίας. Ο «πονηρός πολιτευτής» του Σαββόπουλου σκιτσάριζε τη συνέχεια μιας παλιάς καταγγελίας με σκωπτικούς τόνους. Και ήδη από τη δεκαετία του ’80, η κομματοκρατία θα θεωρηθεί από πολλούς σύμπτωμα θεσμικής υπανάπτυξης της ελληνικής Δημοκρατίας.

Από εκείνα, για παράδειγμα, τα χρόνια οι αμήχανοι φοιτητές στο πανεπιστήμιο θα απαντούν διαχωρίζοντας τα πολιτικά ενδιαφέροντα από την κομματική ένταξη. Η περίφημη αντιδιαστολή μεταξύ μιας κακής κομματικοποίησης και μιας καλής και επαινετής πολιτικοποίησης πάει έτσι πίσω στον χρόνο.

Είναι πολυσυζητημένοι οι λόγοι της δυσφορίας με τα κόμματα και το πολιτικό σύστημα. Τα δύο παραδοσιακά κόμματα εξουσίας λειτούργησαν ως επί το πλείστον ως μηχανισμοί σύνδεσης με το κράτος και τις προσόδους του. Υφαίνοντας δίχτυα επιρροής σε όλο το μήκος και το πλάτος του κοινωνικού μας σχηματισμού, εγκαταστάθηκαν στις δομές της διοίκησης, στις κοινωνικές οργανώσεις, στους θεσμούς. Η έλευση της δημοσιονομικής χρεοκοπίας του ελληνικού κράτους θα ωθήσει στην αποσκίρτηση εκατοντάδων χιλιάδων πολιτών από τα «κόμματα του κράτους».

Η άλλη διάσταση της ίδιας ιστορίας: πίσω από τα κόμματα υπάρχουν οι παρατάξεις, οι πολιτικές κληρονομιές, οι συμβολισμοί. Με όλες τις μεταλλαγές και τις μεταμορφώσεις των κομματικών οργανισμών στο πέρασμα του χρόνου. Εκτός δηλαδή από πελατειακές διευθετήσεις ή προφανή εξουσιαστικά κίνητρα, η δημοκρατία των κομμάτων καλλιέργησε συλλογικές ταυτίσεις και περίπλοκα συναισθήματα έλξης και απώθησης. Πέρα από τα γραφικά κι ενίοτε αποκρουστικά ήθη των παλαιάς κοπής φανατισμών, οι οργανωμένες αποκρυσταλλώσεις της Δεξιάς, του Κέντρου και της Αριστεράς κινητοποίησαν εκατομμύρια ανθρώπους. Για τα ποταπά και τα ευγενή, τα σημαντικά και τα ασήμαντα μαζί. Ιδιαίτερα στην Κεντροαριστερά και στην Αριστερά, ένας ολόκληρος κόσμος είχε επί δεκαετίες μια ενσώματη σχέση με την κομματική πολιτική, τις αγωνίες και τις «αρρώστιες της».

Τα τελευταία χρόνια γιγαντώθηκε ο αντικομματισμός. Κυρίως όμως η κρίση τον έκανε πιο επιθετικό και ωμό. Η κριτική στις κομματικές τυφλώσεις έχασε τις σκωπτικές και σατιρικές της ποιότητες. Μετατράπηκε σε ένα εκδικητικό μαύρο σύννεφο στο μυαλό των Ελλήνων που αισθάνθηκαν προδομένοι. Τέσσερα χρόνια μετά μπορούμε να πούμε ότι αυτός ο ωμός αντικομματισμός δεν συμβάλλει καθόλου στην υπέρβαση των πολιτικών αδιεξόδων μας.

Η απέχθεια για τα κόμματα παγιώνεται απλώς σε μια, α λα social media, ηθικολογία σύμφωνα με την οποία οτιδήποτε «κομματικό» πρέπει, σώνει και καλά, να είναι παρωχημένο, αντινεωτερικό και σάπιο. Το αποτέλεσμα είναι ότι άνθρωποι με δεκαετίες πασίγνωστης κομματικής ένταξης σπεύδουν να δηλώσουν σε φυλλάδια και οθόνες ανεξάρτητοι και ανέκαθεν υπερκομματικοί. Και ο αρχηγός, ιδρυτής, βασικός spokesman κ.λπ. της κίνησης που τιτλοφορείται «Το Ποτάμι» διαφημίζει την πρωτοβουλία του μαστιγώνοντας -απαλά, είναι αλήθεια- όλους τους άλλους στην Κεντροαριστερά και στην Αριστερά ως «κομματικές νομενκλατούρες».

Την ίδια στιγμή, σε δύο σημαντικούς δήμους της χώρας εμφανίζονται ψηφοδέλτια ποδοσφαιρικών παραγόντων που αναγκάζουν τους άλλους υποψήφιους σε γελοίους και αναξιοπρεπείς τεμενάδες στις αντίστοιχες φίλαθλες κοινότητες και στα «δίκαια αιτήματά» τους.

Αυτή η χαοτική κινητικότητα γύρω από τις μετεξελίξεις του πολιτικού μας συστήματος δεν κινείται σε μία προβλέψιμη πολιτική κατεύθυνση. Το γεγονός είναι όμως ότι ο αντικομματισμός ενισχύει τον κατακερματισμό του δημόσιου πολιτικού χώρου. Οι αντικομματικές κινήσεις δεν θέλουν σχέσεις με καμιά παραταξιακή μήτρα. Δυσφορούν με κάθε δεσμό με τις ιστορικές διαδρομές των πολιτικών διαιρέσεων.

Διακηρύσσουν απλώς τη διαφορά τους από το «παλαιό σύστημα» ως εάν τούτη η διαφορά να σημαίνει, από μόνη της, κάτι θετικό και υγιές. Και ως προς τα περιεχόμενα που συναντούμε στο τωρινό παζάρι των άφθαρτων αντικομματικών, αυτά δεν είναι καθόλου πρωτότυπα: κλασικές ωδές στην αξιοκρατία, στον δημιουργικό Ελληνα, στους «ανθρώπους με ένσημα» και στις αυτοφυείς επιχειρήσεις οι οποίες αποτελούν, όπως ξέρουμε, την τελευταία λέξη της μόδας.

Όσο όμως κάποια κόμματα αποτελούν «αποσπάσματα» παρατάξεων και όχι άμορφα αντικείμενα, θα συνεχίσουν να είναι τα βασικά υποκείμενα της πολιτικής. Δεν μπορεί να έχουν πλέον το παλιό τους στάτους ούτε να διατηρούν τις αλλοτινές φιλοδοξίες σε έναν θρυμματισμένο κόσμο που ζητεί πιο σύνθετες αποκρίσεις. Πρέπει όμως να επεξεργαστούν τα σχέδιά τους, να λένε την «αλήθεια τους» και να αντιμετωπίσουν το ζήτημα των κατάλληλων κοινωνικοπολιτικών συμμαχιών, προσβλέποντας πολύ πέρα από τους άμεσους εκλογικούς ορίζοντες. Ο αντικομματισμός θα γεννήσει πιθανόν νέα δημοσκοπικά και εκλογικά φαινόμενα. Το αν αυτά θα αποτελέσουν μονιμότερα στοιχεία του νέου πολιτικού τοπίου είναι ίσως λιγότερο πιθανό.

http://www.efsyn.gr/?p=191099

Ζύγκμουντ Μπάουμαν: «Σήμερα ζούμε σε μια εποχή απορρύθμισης»

πηγή: Η ΕΦΗΜΕΡΙΔΑ ΤΩΝ ΣΥΝΤΑΚΤΩΝ, 6-4-2014

14515

Απόσπασμα από τη συνέντευξη του Ζ. Μπάουμαν στο πολωνικό περιοδικό «Kultura Liberalna» (απόδοση: Θανάσης Γιαλκέτσης)

Σήμερα η Αριστερά έχει πάντα τη δυνατότητα να διατηρήσει και να εδραιώσει την ταυτότητά της. Αναφέρω εδώ δύο μόνον αρχές που συνδέονται αδιάσπαστα με ένα «όραμα» της Αριστεράς: την ανθρώπινη συνύπαρξη. Η πρώτη είναι η ευθύνη της κοινότητας για όλα τα μέλη της και, πιο συγκεκριμένα, η ευθύνη να εγγυάται την ασφάλεια κάθε μέλους της απέναντι στις κακοτυχίες της ζωής, τις καταστάσεις άρνησης της αξιοπρέπειας, αναπηρίας και ταπείνωσης. Η υλοποίηση αυτής της αρχής ήταν –τουλάχιστον στις προθέσεις του και στην αρχική του μορφή- το μοντέλο της κοινωνίας που αποκαλείται «κράτος πρόνοιας», όπου το ζητούμενο δεν ήταν τόσο η αύξηση του εισοδήματος όσο η εδραίωση, σε μόνιμη βάση, της αλληλεξάρτησης και της συνεργασίας των μελών της κοινότητας, η καθολικότητα του δικαιώματος σε μια κοινωνική αναγνώριση και σε μια αξιοπρεπή ζωή και συνεπώς η κοινωνική αλληλεγγύη. Θα ήταν επομένως πιο σωστό να το αποκαλούμε «κοινωνικό κράτος». Η δεύτερη αρχή είναι η αξιολόγηση της ποιότητας μιας κοινωνίας όχι με κριτήριο το μέσο εισόδημα, αλλά με βάση την ευημερία των πιο αδύναμων τομέων της (όπως ακριβώς στην περίπτωση μιας αλυσίδας, της οποίας η αντοχή δεν καθορίζεται από τη μέση αντοχή των κρίκων της, αλλά από την αντοχή του πιο αδύναμου κρίκου της). […] Σήμερα ζούμε σε μια εποχή «απορρύθμισης». Αυτός ο όρος, φαινομενικά ουδέτερος, του οποίου το πιο φανερό (και πιο έντιμο) συνώνυμο θα μπορούσε να είναι η λέξη «αποδιοργάνωση», αποκρύπτει μια διάχυση της ευθύνης και υποδηλώνει την αντικατάσταση σχετικά προβλέψιμων καταστάσεων από καταστάσεις απρόβλεπτες, σημαδεμένες από αβεβαιότητες, από τον φόβο ενός άγνωστου αύριο κ.λπ. Η «απορρύθμιση» συνδέεται με το σύνθημα που προτείνει να γίνει κάθε άνθρωπος κύριος της μοίρας του. Στην πράξη όμως αυτή δεν κάνει κύριους της μοίρας τους παρά μόνον λίγους εκλεκτούς (που με την ευκαιρία γίνονται και κύριοι της μοίρας πολλών άλλων), ενώ εγκαταλείπει τους υπόλοιπους στα καπρίτσια της τύχης. Εγκαταλείποντας τα άτομα στην τύχη τους τα οδηγεί να ανταγωνίζονται μεταξύ τους. Αντί να προάγει την αλληλεγγύη, η κατάστασή τους ευνοεί την αμοιβαία καχυποψία και αντιπαλότητα. Σε αυτές τις συνθήκες, που δεν ευνοούν αλλά αντίθετα αποθαρρύνουν τη συλλογική δράση, η Αριστερά αντιμετωπίζει μια μεγάλη πρόκληση: να ανυψώσει την πολιτική –δραστηριότητα που παραμένει τοπική μέχρι σήμερα– σε ένα επίπεδο προβλημάτων που έχουν ήδη παγκόσμιο χαρακτήρα, με τα οποία αναμετριούνται οι σύγχρονοι άνθρωποι. […]

Ολόκληρη η συνέντευξη του Z. Bauman εδώ:

http://www.efsyn.gr/?p=187647

Ζύγκμουντ Μπάουμαν: «Δεν υπάρχει αγκυροβόλι»

14515Οι διαδικασίες της εμπορευματοποίησης, της απορρύθμισης, του ατομισμού χαρακτηρίζουν όλες τις πλευρές της σύγχρονης κοινωνίας. Έτσι δεν υπάρχουν πια «κέντρα βάρους», σημεία συνεύρεσης, και «εργοστάσια αλληλεγγύης». Όλα είναι σκόρπια, ρευστά. Συνεργαζόμαστε στιγμιαία για την αντιμετώπιση ενός προβλήματος και στη συνέχεια μεταπηδάμε σε κάτι άλλο όταν βαρεθούμε και όχι όταν το πρόβλημα έχει επιλυθεί. Δεν υπάρχει αγκυροβόλι.

 Ζ. Μπάουμαν, συνέντευξη στην εφ. «Εποχή«, 12-1-2014

Ολόκληρη η συνέντευξη εδώ: http://www.epohi.gr/portal/theoria/15828-zigkmount-baouman-eimai-vraxyprothesma-apaisiodoksos-alla-makroprothesma-aisiodoksos

Ζύγκμουντ Μπάουμαν, Ευρώπη: το διαζύγιο εξουσίας και πολιτικής

Πηγή: ΕΝΘΕΜΑΤΑ

14515

Η διάγνωση για την ασθένεια που οδήγησε την Ευρωπαϊκή Ένωση στην εντατική έχει γίνει επιτυχώς: «δημοκρατικό έλλειμμα». Μάλιστα, κοντεύει να καταντήσει κοινός τόπος, αφού θεωρείται δεδομένη, και σχεδόν κανένας δεν την αμφισβητεί σοβαρά. Κάποιοι  αναλυτές αποδίδουν την ασθένεια σε κάποιο εκ γενετής ελάττωμα του οργανισμού, άλλοι αναζητούν φορείς της νόσου ανάμεσα στα μέλη του Ευρωπαϊκού Συμβουλίου και αυτά που εκπροσωπούν· κάποιοι πιστεύουν ότι η νόσος έχει φτάσει στο τελικό στάδιο και κατέστη πλέον ανίατη, ενώ άλλοι διατηρούν την πεποίθηση ότι μια τολμηρή χειρουργική επέμβαση μπορεί να σώσει τον ασθενή. Ωστόσο, σχεδόν κανένας δεν αμφισβητεί τη διάγνωση. Όλοι, ή περίπου όλοι, συμφωνούν ότι οι ρίζες της ασθένειας βρίσκονται στη διάρρηξη της επικοινωνίας ανάμεσα στους πολιτικούς ιθύνοντες (εκείνους που χαράσσουν πολιτική στις Βρυξέλες και/ή τους πολιτικούς του Ευρωπαϊκού Συμβουλίου) που δίνουν τον ρυθμό, και στον λαό ο οποίος καλείται να χορέψει σ’ αυτά τα βήματα, χωρίς να έχει ερωτηθεί ή συναινέσει.

Τουλάχιστον δεν υπάρχει έλλειμμα επιχειρημάτων για να υποστηριχθεί η διάγνωση, το «έλλειμμα δημοκρατίας» δηλαδή, στο εσωτερικό της Ευρωπαϊκής Ένωσης. Η κατάσταση της Ένωσης, χωρίς αμφιβολία, απαιτεί εντατική φροντίδα: το μέλλον της –ακόμα και η ίδια η πιθανότητα επιβίωσής της– είναι αμφίβολο. Μια τέτοια κατάσταση ονομαζόταν, από τις απαρχές της ιατρικής πρακτικής «κρίση». Ο όρος επινοήθηκε για να δηλώσει ακριβώς μια τέτοια στιγμή, στην οποία ο γιατρός είναι αναγκαίο να αποφασίσει επειγόντως σε ποιο συνδυασμό γνωστών και διαθέσιμων ιατρικών μέσων θα καταφύγει, προκειμένου να αρχίσει να αναρρώνει ο ασθενής. Όταν μιλάμε για κρίση οποιασδήποτε φύσης, συμπεριλαμβανομένης της οικονομικής, εκφράζουμε αφενός το αίσθημα της αβεβαιότητας, της άγνοιάς μας για την τροπή που θα πάρουν τα πράγματα — και, δευτερευόντως, την ανάγκη παρέμβασης: να επιλέξουμε τα σωστά μέτρα και να αποφασίσουμε να τα εφαρμόσουμε τάχιστα. Χαρακτηρίζοντας μια κατάσταση «κρίσιμη», εννοούμε ακριβώς αυτό: τον συνδυασμό της διάγνωσης και το κάλεσμα για δράση. Υπάρχει, βέβαια, μια εγγενής αντίφαση σε μια τέτοια ιδέα: σε κάθε περίπτωση, η είσοδος σε μια κατάσταση αβεβαιότητας και άγνοιας αποτελεί αρνητικό παράγοντα, όσον αφορά τη δυνατότητά μας να επιλέξουμε τα κατάλληλα μέτρα και να οδηγήσουμε τις υποθέσεις μας στην επιθυμητή κατεύθυνση.

***

H παρούσα κρίση διαφέρει από τα ιστορικά προηγούμενα της, στον βαθμό που βιώνεται ως ένα διαζύγιο μεταξύ εξουσίας και πολιτικής. Συνέπεια του διαζυγίου είναι η απουσία ενός οργανισμού που να μπορεί να κάνει εκείνο το οποίο απαιτεί εξ ορισμού κάθε «κρίση»: να επιλέξει τον δρόμο και τη θεραπεία που θα ακολουθήσει. Η απουσία αυτή, όπως φαίνεται, θα συνεχίσει να λειτουργεί παραλυτικά στην αναζήτηση μιας βιώσιμης λύσης, ώστε εξουσία και πολιτική να έλθουν ξανά σε γάμο. Ωστόσο, υπό τις συνθήκες της παγκόσμιας αλληλεξάρτησης το ενδεχόμενο ενός τέτοιου νέου γάμου δεν μοιάζει διόλου πιθανό στο εσωτερικό ενός κράτους, όσο μεγάλο και ισχυρό κι αν είναι αυτό. Ούτε και μέσα σε μια ένωση κρατών, αφού η εξουσία είναι ελεύθερη να εγκαταλείψει κατά βούληση και άνευ προειδοποιήσεως κάθε επικράτεια που την ελέγχουν πολιτικές οντότητες υπό τα φαντάσματα των μετα-βεστφαλιανών ψευδαισθήσεων. Μοιάζει τώρα να αντιμετωπίζουμε το τρομερό αλλά επιτακτικό καθήκον της ισχυροποίησης της πολιτικής και των θεσμών της σε παγκόσμιο επίπεδο. Όλες οι πιέσεις, από τις απολύτως γήινες μέχρι τις υψιπετείς φιλοσοφικές, είτε πηγάζουν από τα συμφέροντα της επιβίωσης είτε υπαγορεύονται από ηθικό καθήκον, τείνουν σήμερα προς την ίδια κατεύθυνση — παρότι έχουμε προχωρήσει πολύ λίγο προς τα εκεί. Στο εσωτερικό της Ευρωπαϊκής Ένωσης, ενός πανδοχείου στα μισά αυτού του δρόμου, τούτες οι πιέσεις μοιάζουν πιο σοβαρές και πιο οδυνηρές από ό,τι σε άλλες περιοχές του παγκοσμιοποιημένου πλανήτη.

Το δημοκρατικό έλλειμμα δεν αποτελεί, με κανέναν τρόπο, ζήτημα που αφορά αποκλειστικά την Ευρωπαϊκή Ένωση. Κάθε δημοκρατικό κράτος, κάθε πολιτικό σώμα που έχει στόχο –ή διατείνεται ότι έχει– την πλήρη κυριαρχία στην επικράτειά του, εν ονόματι των πολιτών του και όχι της βούλησης ενός μακιαβελικού Ηγεμόνα ή σμιτιανού Führer, υπόκειται σήμερα σε μια διπλή δέσμευση: εκτίθεται στις πιέσεις εξωτερικών από την πολιτική δυνάμεων, αδιαπέραστων από την πολιτική βούληση και τις απαιτήσεις της ιδιότητας του πολίτη, στις οποίες δεν μπορεί ούτε στο ελάχιστο να ανταποκριθεί, λόγω του χρόνιου ελλείμματος εξουσίας. Με την εξουσία και την πολιτική να υπακούουν σε διαχωρισμένες και ανεξάρτητες μεταξύ τους ομάδες συμφερόντων, με τις κυβερνήσεις να βολοδέρνουν μεταξύ δύο πιέσεων που είναι αδύνατον να συμβιβαστούν, η εμπιστοσύνη στην ικανότητα και τη βούληση του πολιτικού κατεστημένου να εκπληρώσει τις υποσχέσεις του ξεθωριάζει γρήγορα — ενώ η επικοινωνία μεταξύ των κυρίαρχων ελίτ και του πλήθους έχει διαρραγεί πλήρως. Ολοένα και περισσότερο, στις εκλογές, την ψήφο την καθορίζει η απογοήτευση για τις ελπίδες του παρελθόντος, ελπίδες που είχαν επενδυθεί στους νυν κυβερνώντες. Αυτή η απογοήτευση των εκλογέων έχει τον πρώτο λόγο, και όχι η προτίμησή τους για μια συγκεκριμένη πολιτική ή η αφοσίωσή τους σε μια ιδεολογία.

Υπάρχει και κάτι άλλο που πρέπει να αναλογιστούμε, στο οποίο πρέπει να επικεντρώσουμε τη σκέψη και τη δράση μας. Είτε το γνωρίζουμε είτε όχι, ακούσια ή εκούσια, η Ευρωπαϊκή Ένωση είναι σήμερα ένα εργαστήριο (αν όχι το μοναδικό, τότε σίγουρα ένα από τα πιο προηγμένα σε διεθνώς), στο οποίο σχεδιάζονται, ερευνώνται και τεστάρονται τρόποι αντιμετώπισης των αποτελεσμάτων που παράγει ο παρών διαχωρισμός εξουσίας και πολιτικής. Αυτή είναι, αναμφισβήτητα, η πιο σημαντική και αποτελεσματική εισφορά της Ευρώπης στις προοπτικές του πλανήτη· στην πραγματικότητα, στην επιβίωσή του. Το παρόν δίλημμα της Ευρώπης προδιαγράφει τις προκλήσεις που το υπόλοιπο του πλανήτη –το σύνολο του πλανήτη, όλοι οι κάτοικοί του– είναι βέβαιο ότι, αργά ή γρήγορα, θα νιώσει από πρώτο χέρι, θα αντιμετωπίσει και θα ζήσει. Οι πόνοι που νιώθουμε λοιπόν σήμερα, μπορεί να αποδειχθεί ότι είναι οι ωδίνες του τοκετού που θα γεννήσει μια ανθρωπότητα η οποία θα ζει εν ειρήνη με τον εαυτό της, βγάζοντας τα κατάλληλα συμπεράσματα από τις απαιτήσεις τής –αμετάκλητα παγκοσμιοποιημένης– συνθήκης της. Αυτό που σήμερα αισθανόμαστε σαν το αφόρητα οδυνηρό σφίξιμο μιας μέγγενης μπορεί να αποδειχθεί, εκ των υστέρων, ότι ήταν ο σοβαρός αλλά παροδικός πόνος που προξενεί μια δαγκάνα που μας αρπάζει από την επικείμενη καταστροφή και μας σώζει.

μετάφραση: Στρ. Μπουλαλάκης

[Το άρθρο του Zygmunt Bauman, «Εurope is trapped between power and politics», δημοσιεύθηκε στο Social Europe Journal, στις 14.5.2013. Εδώ δημοσιεύονται αποσπάσματα].

http://enthemata.wordpress.com/2013/12/28/zba/

Γιάννης Ιωαννίδης, Θεόδωρος Ζιάκας: «Σύστημα» και Πολιτική Ευθύνη

b185400

πηγή: ΑΝΤΙΦΩΝΟ / Happy Few

(Συζήτηση με βάση το βιβλίο του Ζακ Ελλύλ για την Τεχνική ως Σύστημα)

Όταν συνειδητοποίησα ότι δε μπορώ να αλλάξω το σύστημα, άρχισα να αγωνίζομαι να μη με αλλάξει αυτό. Αγωνίζομαι να μείνω άνθρωπος.

Χρόνης Μίσιος

Περιεχόμενα

  • – Εισαγωγή
  • – Είναι η πολιτική τάξη όμηρος του Τεχνοσυστήματος;
  • – Ποιο είναι το μυστικό της αυτονομίας του Τεχνοσυστήματος;
  • – Μπορούμε να απαλλαγούμε από την τεχνοσυστημική ειδωλολατρία;
  • – Πώς εμείς «λύσαμε» το πρόβλημα!

Θ.Ζ. Γιάννη έχεις μεταφράσει το έργο του Ζακ Ελλύλ Το Τεχνικό Σύστημα, το οποίο μπόρεσε επιτέλους −τριάντα έξη ολόκληρα χρόνια από την πρώτη γαλλική έκδοσή του!− να εκδοθεί και στα ελληνικά (εκδ. Αλήστου Μνήμης, 2012) ώστε και οι πιο άγλωσσοι εξ ημών, να μην έχουμε εφεξής καμιά δικαιολογία, για να μη γνωρίζουμε ότι η Τεχνική είναι πλέον Σύστημα. (1)

Γ.Ι. Είναι αλήθεια ότι άργησε πολύ η έκδοση αυτού του εκπληκτικού στοχαστικού επιτεύγματος στη γλώσσα μας, παρ’ όλο που χάρη στον θεσσαλονικιό φίλο Ζήση Σαρίκα μάς είχε γίνει μια σημαντική πρώτη γνωριμία με τη σκέψη του Ελλύλ πάνω στην Τεχνική ήδη από το 1998 (2). Πράγματι λοιπόν, η γαλλική έκδοση του βιβλίου έγινε το 1977. Κατά μακάβρια σύμπτωση, την ίδια χρονιά σκοτώθηκε σε αυτοκινητιστικό δυστύχημα ο Σπύρος Κυριαζόπουλος, το έργο του οποίου, Η καταγωγή του τεχνικού πνεύματος,(3) αποκαλύπτει τις πνευματικές προϋποθέσεις, που επέτρεψαν την θεοποίηση και αυτονόμηση της Τεχνικής ως Συστήματος.

Θ.Ζ. Είναι κι αυτό από τα παράδοξα «των συμπτώσεων με νόημα». Η έκδοση πάντως της «Καταγωγής» το 1965, πέρασε εξ ίσου απαρατήρητη με την έκδοση του Τεχνικού Συστήματος το 2012. Πράγμα βεβαίως διόλου συμπτωματικό. Αν, παρά ταύτα, σου φανεί παράξενο το δικό μου σχετικά όψιμο ενδιαφέρον για τον Ελλύλ, μάθε ότι προκλήθηκε από μια συμπτωματική κουβέντα του Κ. Ζουράρι, −θεσσαλονικιός επίσης!− ότι είμαι «στη γραμμή του Ελλύλ»! 

Γ.Ι. Ωραία. Εφόσον ήσουν «στη γραμμή του Ελλύλ», από πριν γνωρίσεις το έργο του, θα το καταλαβαίνεις και καλύτερα. Οπότε ξεκίνα εσύ τη συζήτηση.   

(Εισαγωγή)

Θ.Ζ. Ευχαρίστως. Στο Τεχνικό Σύστημα ο Ελλύλ αναπτύσσει και τεκμηριώνει την εξής φαινομενικά παράδοξη θεωρία: 

  1. Το κατισχύον γνώρισμα της νεωτερικού τύπου κοινωνίας είναι η ακάθεκτη εκτεχνίκευση τόσο των σχέσεων του ανθρώπου με τη φύση όσο και των διανθρώπινων σχέσεων. 
  2. Η εκτεχνίκευση έχει αναπτυχθεί σε τέτοια κλίμακα, ώστε η Τεχνική έχει γίνει Σύστημα, το οποίο τείνει να καταβροχθίσει τα πάντα. 
  3. Το Τεχνικό Σύστημα είναι πλέον εντελώς ανεξέλεγκτο, αυτόνομο. 

Τον όρο «Σύστημα» (ως οργανωμένου όλου) ο Ελλύλ τον πήρε από την Θεωρία Συστημάτων, όπως αυτή ήταν στην εποχή του. Έκτοτε βέβαια η θεωρία σημείωσε αλματώδη ανάπτυξη. Η λειτουργικότητά της έχει ήδη επαληθευτεί στους πιο διαφορετικούς τομείς της κοινωνικής δραστηριότητας. Το ενδιαφέρον είναι, ότι η εξέλιξή της τεκμηριώνει περαιτέρω και δικαιώνει πλήρως το έργο του Ελλύλ. 

Βέβαια, όπως ήταν αναμενόμενο, οι διάφοροι τεχνοθεωρητικοί και οι περί την «Συστημική» φιλοσοφούντες, παρακάμπτουν τον κριτικό-επαναστατικό πυρήνα της ανάλυσης του Ελλύλ: την θεώρηση δηλαδή της Τεχνικής ως Συστήματος, το οποίο αγκαλιάζει όλα τα επί μέρους κοινωνικά συστήματα. Με το επιχείρημα ότι «όλα είναι συστήματα» (τα φυσικά, τα βιολογικά και τα κοινωνικά), επικεντρώνονται στη νοηματοδότηση του όρου «σύστημα» ως καθολικής-ολοποιητικής έννοιας και αποσιωπούν αυτό που διακρίνει απόλυτα το Τεχνοσύστημα από τα μη τεχνικά συστήματα και το οποίο είναι η «καρκινική» του φύση, ότι δηλαδή σαν τον καρκίνο, καταστρέφει το βιοψυχικό περιβάλλον επί του οποίου αναπτύσσεται. 

Στην «καρκινική» φύση του Τεχνοσυστήματος εστιάζεται ολόκληρο το βιβλίο. Είναι το πρόβλημα των προβλημάτων. Λέω πάντως να μην εστιαστούμε κι εμείς εδώ στο πρόβλημα αυτό, αλλά σε κάτι πιο άμεσο και πρακτικό: την σχέση ανάμεσα στην αυτονομία του Τεχνοσυστήματος και στην Πολιτική

Γ.Ι. Σύμφωνοι, αλλά μήπως πρέπει να το κάνεις πιο «λιανά»; 

Θ.Ζ. Κοίτα, κάνω την εξής απλή σκέψη: Αν το Τεχνοσύστημα έχει όντως αγκαλιάσει τα πάντα και είναι όντως αυτονομημένο, τότε είμαστε αναγκασμένοι να δεχθούμε ότι κάθε πολιτική δράση, η οποία αντίκειται στην επεκτατική αναπαραγωγική δυναμική του, είναι εξ ορισμού καταδικασμένη. Ότι ήδη βρισκόμαστε στην εποχή «μετά το τέλος» της Πολιτικής. Μήπως, λοιπόν, είναι η ώρα να απαλλάξουμε και τους αποδιοπομπαίους τράγους μας, τους πολιτικούς, από κάθε ευθύνη; Ή όπως το θέτουν ορισμένοι: «Τι να σου κάνουν οι καημένοι, έρημοι κι απρόσωποι. Θύματα είναι κι αυτοί. Όμηροι του Συστήματος!» (4)

Τι θα απαντούσε επ’ αυτού ο Ελλύλ;

Ι

(Είναι η πολιτική τάξη όμηρος του Τεχνοσυστήματος;)

Γ.Ι. Θα παραθέσω ορισμένα χαρακτηριστικά αποσπάσματα αρχίζοντας με το εξής: 

 

«Όταν λένε Κράτος, για ποιο πράγμα μιλούν ακριβώς; […] Μιλούν για ένα Κράτος παντοδύναμο και παντογνώστη, που με τίποτα στον κόσμο δεν υπάρχει περίπτωση να κάνει κατάχρηση της δύναμης και της γνώσης του. Αυτό το επικολυρικό ποιηματάκι σε κάνει να νομίζεις πως ονειρεύεσαι! Μα έχει δει ποτέ κανείς ένα τέτοιο Κράτος; […] Μέχρι σήμερα, το Κράτος -σοσιαλιστικό ή όχι- υπήρξε οργανισμός καταπίεσης, καταστολής, εξόντωσης των αντιπάλων και συγκρότησης μιας πολιτικής τάξης που κυβερνά για δικό της όφελος.»  (Το Τεχνικό Σύστημα).

Δηλαδή, θύματα ή όχι του Τεχνικού Συστήματος, οι πολιτικοί και ιδιαίτερα οι «hommes d’ Etat», μετέχουν σε μια ιδιαίτερη, χωριστή από την κοινωνία, πολιτική τάξη με ίδια συμφέροντα.

«Από την άλλη μεριά πρέπει να σημειώσω πως η Τεχνική προκαλεί μεγέθυνση του Κράτους. Η Τεχνική έκανε το σύγχρονο Κράτος αυτό που είναι. Δεν παρέχει στο Κράτος μόνο τα μέσα και τα πεδία της δραστηριότητάς του αλλά έχει και η ίδια [η Τεχνική] ανάγκη από μια τέτοια συγκεντρωτική, συντονιστική εξουσία. […] Ταυτόχρονα, μαζί με τις λειτουργίες και τα πεδία παρέμβασής του, διογκώθηκε και ο μηχανισμός του Κράτους.  Αυτό όμως που έχε ενδιαφέρον δεν είναι τόσο ο αριθμός ή η σημασία των υπηρεσιών, όσο η πολυπλοκότητα του σύγχρονου Κράτους. […] Γι’ αυτή την πολλαπλότητα των υπηρεσιών, οι οποίες συνδέονται όλο και λιγότερο μεταξύ τους, πρέπει να δημιουργηθούν νέες υπηρεσίες συντονισμού – δηλαδή μια διοίκηση δευτέρου βαθμού για να διοικεί τη διοίκηση πρώτου βαθμού.» (Στο ίδιο.)

Επομένως: μαζί με την Τεχνική μεγεθύνεται, πυκνώνει και ισχυροποιείται αυτή η ξεχωριστή σφαίρα, στην οποία συγκροτείται η πολιτική τάξη που κυβερνά για ίδιον όφελος

Θ.Ζ. Και με τον πολίτη τι γίνεται;

Γ.Ι. Παραθέτω:

«Όσο μεγαλώνει η σημασία του Κράτους, τόσο μειώνεται αυτή του πολίτη (ο οποίος είναι θεωρητικά ο φορέας της πολιτικής κυριαρχίας). Ωστόσο το αξιοσημείωτο είναι ότι το ίδιο ισχύει και για τον παραδοσιακό πολιτικό -ο βουλευτής, ο γερουσιαστής, ακόμη και ο υπουργός, έχουν ολοένα και λιγότερες πραγματικές εξουσίες. […] Δεν μπορεί να ασκήσει σχεδόν κανένα έλεγχο: εξαρτάται ολοκληρωτικά από τους ειδήμονες, τους τεχνικούς και τους διαχειριστές. […] Υπάρχει βέβαια μια διέξοδος για τον πολιτικό: να πάψει να είναι πολιτικός με την παλιά έννοια του όρου, να εξειδικευτεί αυστηρά σε ένα θέμα και να γίνει τεχνικός αυτού του θέματος.» (στο ίδιο).

Εδώ είμαστε! Με την Τεχνική, όχι μόνο δεν αποδυναμώνεται το Κράτος και η ιδιοτελής πολιτική τάξη, όχι μόνο ισχυροποιείται ο διαχωρισμός της από την Κοινωνία και επομένως τα (όχι κατ’ ανάγκη στενά οικονομικά) προνόμιά της, αλλά επιπλέον στον πολιτικό δίνονται νέες δυνατότητες δράσης. Υπό τον όρο να πάψει να είναι παραδοσιακός, δηλαδή να πάψει να εμφορείται από ιδεολογία. Ας προσέξουμε ότι στο βιβλίο του Η πολιτική αυταπάτη,(5) ο Ελλύλ υπογραμμίζει:

«Πράγματι, οι αληθινές αποφάσεις σήμερα δεν είναι πια για τα θεαματικά ζητήματα που παθιάζουν και αναστατώνουν την κοινή γνώμη και μπορούν να προκαλέσουν πολύ μεγάλες συζητήσεις. Οι αποφάσεις που εμπλέκουν θεμελιωδώς το μέλλον τού έθνους  είναι του τεχνικού, χρηματο-οικονομικού ή αστυνομικού χώρου […] ή του οικονομικού πλάνου. Αυτές οι αναρίθμητες αποφάσεις  λοιπόν, είναι καρπός της εργασίας των τεχνικών. Ο πολιτικός είναι αξιοσημείωτα αναρμόδιος στους χώρους αυτούς εκτός κι αν είναι ειδικός». 

Επομένως, στην περίπτωση π.χ. που ένας πολιτικός, ο οποίος δεν είναι μανάβης, αλλά ειδικός συνταγματολόγος, αναλαμβάνει το υπουργείο Δικαιοσύνης και κατασκευάζει έναν ορισμένο «νόμο περί ευθύνης υπουργών», αυτός ο πολιτικός είναι απολύτως αρμόδιος, τουτέστιν υπεύθυνος, για το αν ο νόμος αυτός είναι κατασκευασμένος έτσι ώστε να κουκουλώνει τις ευθύνες της πολιτικής τάξης και έτσι να την διαχωρίζει ακόμα περισσότερο, ως προνομιακή σφαίρα, από την κοινωνία.

«Ασφαλώς ο πολιτικός κόσμος δεν έχει γίνει ‘Μηχανή’. [… Έχει όμως εκκενωθεί από την ιδεολογία…]. Αυτή η εκκένωση της ιδεολογίας δεν σημαίνει την εξαφάνιση των πεποιθήσεων, των όρων, κτλ, αλλά [….] μια προσχώρηση στην κοινωνικο-οικονομική ανάπτυξη με τεχνικά κίνητρα και μέσα, και προς την κατεύθυνση μιας συνέχειας της Τεχνικής: η ιδεολογική συζήτηση δεν έχει πια θέση εδώ.»(Στο ίδιο.)

Με άλλα λόγια, δεν είναι ότι οι πολιτικοί δεν λαμβάνουν καθόλου αποφάσεις, ότι είναι απλά έρμαια του Τεχνοσυστήματος. Είναι ότι δεν λαμβάνουν αποφάσεις με ιδεολογικά κριτήρια  αλλά με κριτήρια τεχνικά. Τι θα πει αυτό; Σημαίνει μήπως ότι αυτού του είδους οι αποφάσεις είναι «αξιολογικώς ουδέτερες», «πέρα από το καλό και το κακό», όπως πολλοί τείνουν να πιστεύουν, ευχόμενοι μάλιστα να αναλάβουν οι υποτιθέμενα «ουδέτεροι» τεχνοκράτες την «διακυβέρνηση»; Ορίστε τι απαντά ο Ελλύλ:

«Βρισκόμαστε εδώ μπροστά σε μια θεμελιώδη μετάλλαξη του δικαίου. Στην πραγματικότητα έχουμε να κάνουμε με ένα δόγμα που θεμελιώνεται στο συμφέρον. […] Αυτό είναι η άρνηση του πράγματος που ο άνθρωπος έχει ονομάσει δίκαιο ή πολιτική, δηλαδή  άρνηση της δημιουργίας ενός ανθρωπογενούς σταθεροποιημένου Κόσμου, στον οποίο ο άνθρωπος δίνει τα ονόματα και τις θέσεις και πλάθει μια συνέχεια μέσα στη ρευστότητα του σύμπαντος κι ενάντια σε αυτήν.» (Στο ίδιο.)

Λοιπόν, είναι καιρός να συνειδητοποιήσουμε ότι οι αποφάσεις με βάση μόνο το τεχνικό κριτήριο −έχοντας λοιδωρήσει κι αποτινάξει, μαζί με την ιδεολογία, και κάθε ηθικό κριτήριο− δεν είναι διόλου «ουδέτερες». Απεναντίας, έχουν ως μόνο γνώμονα το συμφέρον και καταβαραθρώνουν το δίκαιο και την πολιτική.  

Θ.Ζ. Τι ακριβώς σημαίνει αυτό στη νεωτερική πολιτική σφαίρα, την σφαίρα του κράτους;

Γ.Ι. Το λέει πολύ χαρακτηριστικά στο ακόλουθο απόσπασμα:

«Ο Μακιαβέλι κατέληξε πράγματι σε μια αυτονομία του πολιτικού χώρου. Η θεωρία [ο μακιαβελισμός] εισάγεται όταν ισχυρίζεται ότι αντλεί από αυτό μια γενική πολιτική και όταν διατυπώνει μια ορισμένη πολιτική, η οποία φαίνεται σαν ένα εφικτό, το οποίο διαλέγει σαν το πιο αποτελεσματικό, αφού έχει πάρει ως αξία την αποτελεσματικότητα. […] Ε λοιπόν, […] η πολιτική σήμερα είναι ένας αυτόνομος χώρος. […] Και να η τελευταία όψη, η πιο βαθιά, αυτής της αυτονομίας. Έχουμε υποδείξει το φαινόμενο της αύξησης των μέσων και της ισχύος στον κρατικό οργανισμό. Αυτός είναι ο ουσιώδης χαρακτήρας του, ανεξάρτητα από τα κρατούντα δόγματα. Γιατί μπορούμε να θεωρήσουμε αποφασιστική θεμελιώδη αρχή, το ότι όσο αυξάνει η ισχύς τόσο διαλύονται οι αξίες. […] Όταν το κράτος έχει επενδυθεί με την ισχύ, τότε δεν υπάρχει πια κανένα εφικτό όριο ανάμεσα στο Δίκαιο και το Άδικο, στο Αληθινό και το Ψεύτικο, στο Καλό και το Κακό. […] Ό,τι γίνεται εφικτό για το κράτος, το κράτος το κάνει και τότε αυτό αναγορεύεται a priori δίκαιο και αληθινό. […] Δεν πρέπει να πιστεύουμε πως η αυτονομία του πολιτικού στοιχείου είναι χαρακτηριστικό μόνο των δικτατοριών. Υπάρχει σε διάφορες κλίμακες και στις δημοκρατίες. […] Και αν εξετάσουμε στο εσωτερικό μιας δημοκρατίας τις σχέσεις ανάμεσα στους πολιτικούς, ή ανάμεσα στις πολιτικές ομάδες, πολύ σύντομα αντιλαμβανόμαστε ότι είναι σχέσεις δύναμης, εκβιασμού, πίεσης, παζαρέματος, κύρους, καριέρας, συνενοχής και ότι δεν υπάρχει σε αυτές κανένας ηθικός κανόνας, καμιά πρωτοκαθεδρία των αξιών.» (Στο ίδιο.)

Αυτό σημαίνει, ότι η εκτεχνίκευση της κοινωνίας συνεπάγεται την αύξουσα αυτονόμηση της πολιτικής τάξης από την κοινωνία και τη συγκρότησή της σε μια σφαίρα ισχύος με εξοβελισμένα τα αξιακά κριτήρια. Διότι, στο βαθμό που η Τεχνική είναι πρωτίστως εργαλείο ισχύος, η ήδη συγκροτημένη σφαίρα ισχύος μιας κοινωνίας, δηλαδή η πολιτική τάξη, εναρμονίζεται μαζί της και επωφελείται προνομιακά, αποβάλλοντας βεβαίως τις παραδοσιακές αξιακές θεμελιώσεις της. Άλλωστε μην ξεχνάμε ότι σε αυτό το πλαίσιο:

«Είναι γνωστό τι σημαίνει ‘κάνω πολιτική’. Πρόκειται πάντα για μια μεθοδική δράση με στόχο την άνοδο στην εξουσία. Δεν είναι αναγκαίο αυτό να γίνεται για να κάνει κανείς πολιτική καριέρα, ούτε με στόχο μια προσωπική επιτυχία ή για να κερδίσει χρήματα. Αρκεί να του αρέσει η εξουσία. [… Οι μέθοδοι είναι] να εξαλείψεις τους αντιπάλους, να εξασφαλίσεις μια πελατεία, να έχεις στο χέρι τις οδούς πρόσβασης και τις στρατηγικές θέσεις, κτλ. Η πολιτική παίζεται στο εσωτερικό ενός κόμματος για να φτάσεις στις ανώτερες θέσεις. Είναι τα αλληλομαχαιρώματα μεταξύ “συντρόφων” του κόμματος. Κι αφού φτάσεις σ’ αυτή τη θέση, πρέπει να διατηρηθείς εκεί. Συγχρόνως πρέπει να ωθήσεις το κόμμα να αποκτήσει μεγαλύτερη σπουδαιότητα, πιο πολλούς υποστηρικτές ή ψηφοφόρους. […] Όταν ανέλθει κάποιος στη εξουσία, η βασική μέριμνα είναι να την υπερασπιστεί και να τη διαφυλάξει ενάντια στις παγίδες, τις συνταγματικές, νομικές, ημιπαραβατικές ή καθαρά πολιτικές κτλ παγίδες. Ο πολιτικός μπορεί λοιπόν να είναι μόνον επαγγελματίας πολιτικός. Και επαγγελματίας πολιτικός σημαίνει επιδέξιος τεχνικός στον τομέα της κατάκτησης και διαφύλαξης θέσεων. […] Είμαστε προφανώς πολύ μακριά από την ευγενή και ιδεαλιστική έννοια της πολιτικής ως “κοινό καλό”, “αναζήτηση δίκαιων θεσμών”, “καλή διαχείριση της πολιτείας”, κ.ο.κ.» (στο ίδιο).

Κοντολογίς, Τεχνική και κατ’ επάγγελμα πολιτική, συμβαδίζουν μια χαρά. Και όσο περισσότερο το Κράτος εκτεχνικεύεται:

«Έχουμε μια μετάλλαξη αφάνταστης σπουδαιότητας: αυτό που ήταν σύστημα μεταβίβασης έχει σταδιακά μετασχηματιστεί σε σύστημα λήψης αποφάσεων, αυτό που ήταν Υπουργείο (υπηρεσία) έχει γίνει Εξουσία. Αλλά δεν είμαστε ενώπιον μιας γνήσιας πληθώρας εναντιούμενων διαφορετικών κέντρων λήψης αποφάσεων. Είμαστε ενώπιον μιας πληθώρας συσχετιζόμενων κέντρων λήψης αποφάσεων, που το ένα είναι υπεύθυνο σε συνάρτηση με το άλλο και που περιλαμβάνονται στον ίδιο μηχανισμό. Αυτό ακριβώς είναι σήμερα το κράτος.» (Στο ίδιο.)

Επομένως, η εκτεχνίκευση του Κράτους δεν έχει διόλου καταστήσει την πολιτική τάξη ένα δυστυχισμένο έρμαιο του Τεχνικού Συστήματος. Ούτε το  ίδιο το Κράτος ούτε και η πολιτική τάξη καθίστανται ολοκληρωτικά «όμηροι της Τεχνικής», ζώνεκρα ζόμπις, εφόσον μάλιστα:

«Η τεχνική μεγέθυνση ενδέχεται να καθηλωθεί από τη μεγέθυνση του Κράτους. Φαίνεται πως υπάρχει μια αντίφαση ανάμεσα στην ανάπτυξη του Κράτους και στην ανάπτυξη της Τεχνικής. [… Ενώ η μεγέθυνση της Τεχνικής μεγεθύνει το Κράτος,] όσο το Κράτος μεγεθύνεται και γίνεται όλο πιο τεχνικό, τόσο περισσότερο τείνει να εμποδίζει την τεχνική καινοτομία, εξαιτίας της αναπόφευκτης οργανωτικής υπερβολής του (η οποία συχνά αποκαλείται γραφειοκρατία) και της επιβολής στόχων που είναι εξωτερικοί προς την Τεχνική.» (Στο ίδιο.)

Έτσι περιγράφει λοιπόν ο Ελλύλ τη σχέση πολιτικής τάξης και Τεχνικού Συστήματος. Γι’ αυτό άλλωστε, εξετάζοντας τη σχέση των δύο με την Κοινωνία, ή το λαό αν θέλεις, αναλύει το ζήτημα της Προπαγάνδας (στο οποίο είχε από το 1962 αφιερώσει άρθρα και βιβλία εξαιρετικής σοβαρότητας, που ελπίζω κάποτε να δούμε και στα ελληνικά). Επειδή δηλαδή σ’ αυτό που λέμε «δημοκρατικές κοινωνίες», ο λαός εκφράζει δεσμευτικά την πολιτική βούλησή του, για να μην διαταραχτεί το όλο Σύστημα από μια «λάθος» λαϊκή βούληση (και διαρραγεί η αυτονομία του Κράτους και της πολιτικής τάξης), είναι απαραίτητο -ανάγκη πάσα η λαϊκή βούληση  να περισταλθεί σε «κοινή γνώμη», με τη βοήθεια των κατάλληλων τεχνικών (ΜΜΕ κλπ.). Ασφαλώς, η έτσι διαμορφωμένη «κοινή γνώμη» έρχεται να επηρεάσει τις πολιτικές αποφάσεις, αλλά αυτό δεν σημαίνει διόλου συμμετοχή του λαού στις πολιτικές αποφάσεις! (Ο Ελλύλ αναπτύσσει το θέμα αυτό αναλυτικά στο έργο του Η πολιτική αυταπάτη.)

Θ.Ζ. Να συμπεράνω, λοιπόν, ότι: εφόσον επ’ ωφελεία δική του ο πολιτικός παρέχει τις υπηρεσίες του στο αυτονομημένο Τεχνοσύστημα, υπηρεσίες που είναι τόσο αποτελεσματικότερες, όσο συμβαίνει να είναι ο ίδιος, ταυτόχρονα, και «ειδικός» (: τεχνικός) και «λαϊκιστής» (: ικανός να επικαλείται ιδεολογίες παρελθούσης τεχνοσυστημικής χρήσεως, αλλά επωφελείς, ως εργαλείο μαζικής χειραγώγησης), θα ήταν παράλογο να μην του αναγνωρίσουμε ευθύνη έναντι των πληττόμενων από τις υπηρεσίες του.

Γ.Ι. Σωστά. Όλα αυτά πάντως, δεν σημαίνουν καθόλου ότι είναι σωστές  οι αντιπολιτικές συνθηματολογίες, που καταλήγουν στο «να καεί το μπουρδέλο η Βουλή» ή στο «πολιτικοί κουφάλες έρχονται κρεμάλες». Αυτή τη στοχοποίηση την θεωρώ τραγικά λαθεμένη, τόσο όσο και την αντίστροφη στοχοποίηση, την οποία απευθύνει η πολιτική τάξη εναντίον της «κοινωνίας» μέσα από την πονηρή, και κάποιες φορές με προκλητική θρασύτητα διατυπωμένη, καθολίκευση της ευθύνης –«όλων» γενικά. Η ισοπέδωση, που χαρακτηρίζει και τις δύο, εμποδίζει την απαιτούμενη διάκριση των δυναμικών και των στάσεων, και δίνει τελικά «συγχωροχάρτι» −επειδή το παραβλέπει− στο κρίσιμο πρόβλημα που υποβόσκει, δηλαδή στην επέλαση της εκτεχνίκευσης και του Τεχνοσυστήματος.

Θ.Ζ. Οπότε;

Γ.Ι. Τι κάνω και τι συνιστώ εγώ;

  • Αυτοπεριορισμό των πολιτικο-κομματικών παθών μας.
  • Έξοδο από τον μαγεμένο κύκλο των πολιτικο-κομματικών αντιπαραθέσεων.
  • Περιγραφή και καταγγελία ή υποστήριξη των πραγμάτων με πιο «αφηρημένους» και λιγότερο «εμπαθείς», όρους.

Αυτά. 

ΙΙ

(Ποιο είναι το μυστικό της αυτονομίας του Τεχνοσυστήματος;)

Θ.Ζ. Γιάννη συμφωνώ με την πρότασή σου. Θα ήθελα όμως να την συζητήσουμε. Είναι εφικτή; Μήπως είμαστε -κι εμείς εδώ- δέσμιοι της τεχνοσυστημικής χειραγώγησης; 

Θα έλεγα ότι, με την πρότασή σου ουσιαστικά, επαναλαμβάνεις το γνωστό από την κεντρική προνεωτερική μας παράδοση: «να είσαι στον κόσμο αλλά να μην ανήκεις στον κόσμο». Και καθώς ο «κόσμος» μας έχει γίνει τεχνικός, «να είμαστε μέσα στο Τεχνοσύστημα αλλά να μην του ανήκουμε». 

Μπορούμε;

Γ.Ι. Ο Ελλύλ πιστεύει ότι μπορούμε. Αρκεί, πριν απ’ όλα, να κατανοήσουμε από πού αντλεί την δύναμή της η αυτονομία του Τεχνοσυστήματος. Φυσικά, αν δεν θέλουμε να είμαστε αξιολογικά ελεύθεροι, η συζήτηση στερείται νοήματος. Ο Ελλύλ μας παρέχει, πάντως, επαρκή βοήθεια για να συλλάβουμε το μυστικό της τεχνοσυστημικής αυτονομίας.

 «Μεταξύ ανθρώπου και φύσης δεν μπορούν να υπάρξουν πλέον άλλου είδους σχέσεις. Εξαφανίζεται όλο εκείνο το πολύπλοκο, εύθραυστο, ποιητικό, μαγικό, μυθικό και συμβολικό σύνολο δεσμών, που ο άνθρωπος είχε υφάνει υπομονετικά. Υπάρχει μόνο η τεχνική διαμεσολάβηση, η οποία επικρατεί απόλυτα και ολοκληρωτικά. Έτσι η Τεχνική σχηματίζει από τη μια μεριά ένα άρρηκτο «κέλυφος» και από την άλλη ένα γενικευμένο τρόπο παρέμβασης. Είναι, αυτή καθεαυτή, τόσο ένα μέσον όσο και ένα σύμπαν μέσων ― σύμπαν με την έννοια του Universum: αποκλειστικό και ολοκληρωτικό. Το γεγονός αυτό φαίνεται και στις σχέσεις μεταξύ των ατόμων, ή στη σχέση μεταξύ ατόμου και ομάδας. Ακόμα και εδώ τα πάντα γίνονται τεχνικά. Οι ανθρώπινες σχέσεις δεν μπορούν πια να αφεθούν στο τυχαίο,  ούτε και αποτελούν πλέον αντικείμενο της πείρας, της παράδοσης, των πολιτισμικών κωδίκων, του συμβολικού. Τα πάντα πρέπει να βγαίνουν στο φως (ομαδική δυναμική, ψυχανάλυση, ψυχολογία του βάθους), να διαυγάζονται, και στη συνέχεια να μετασχηματίζονται σε εφαρμοσμένα τεχνικά σχήματα (παιδαγωγική, διανθρώπινες σχέσεις, κ.λπ.), με τρόπον ώστε ο καθένας να συνεισφέρει τις δικές του κατασκευές και ταυτόχρονα να παίζει άψογα το ρόλο, που απαιτούν να παίξει: τότε και  μόνο τότε ανταμείβεται πλήρως ο ίδιος, ενώ και οι άλλοι ανταμείβονται από τη συμμορφωμένη διαγωγή του.» (ΤοΤεχνικό Σύστημα.) 

Θ.Ζ. Νομίζω πως αυτό το κομμάτι είναι πολύ περιεκτικό. Πριν όμως εμβαθύνουμε πρέπει, με αφορμή την φράση «Τα πάντα πρέπει […] να διαυγάζονται, και στη συνέχεια να μετασχηματίζονται σε εφαρμοσμένα τεχνικά σχήματα», να απαντήσουμε στο εξής ερώτημα: Μήπως η εκ η μέρους του Ελλύλ διαύγαση του Τεχνοσυστήματος, είναι, και αυτή, «λάδι στη μηχανή» του; 

Γ.Ι. Ο Ελλύλ απαντά αρνητικά. Δεν είναι. Αναφερόμενος στις «ολοποιητικές» προσπάθειες γνωστών διανοουμένων (Τεγιάρ ντε Σαρντέν, Εντγκάρ Μορέν, αλλά και του Μαρξ παλιότερα) να κατασκευάσουν και να επιβάλλουν την αυτοαποδεικνυόμενη «θεωρία των πάντων», η οποία τα βάζει όλα σε λογική τάξη, εξηγεί πώς με τον τρόπο αυτό βοηθούν άθελά τους το Τεχνικό Σύστημα να ολοκληρωθεί και  θεωρητικά, ώστε να κλείσει ό,τι σ’ αυτό παραμένει ακόμη ανοιχτό. Εγώ, λέει ο Ελλύλ, δεν κάνω αυτό το πράγμα. Απλώς γνωστοποιώ κάτι, που ως τώρα δεν είχαμε αντιληφθεί, ένα αντικειμενικό γεγονός: το Τεχνικό Σύστημα. Το περιγράφω και το εξηγώ. Δεν λέω τι πρέπει ή δεν πρέπει να κάνετε. Το τι θα κάνει ο αναγνώστης, όταν το γνωρίσει, είναι δικό του θέμα. Οι ολοκληρωτικές εξηγητικές αξιώσεις εκφράζουν απλώς την αδημονία του τεχνοσυστημικού νου να μας κλείσει αμετάκλητα στην κοιλιά του κήτους! 

Θ.Ζ. Το απολογητικό επιχείρημα –«αρκούμαι στην γνωστοποίηση μιας πραγματικότητας, δεν σου λέω τι να κάνεις»- είναι σωστό αλλά  τρωτό. Θα μπορούσε να το πει κι ο πυρηνικός φυσικός: εγώ σου εξηγώ πώς διασπάται το άτομο, αν εσύ προχωράς στη διάσπαση του ατόμου, με σκοπό να με βομβαρδίσεις, …δικό σου θέμα! Υπάρχει όμως και πραγματικά ισχυρό επιχείρημα, ότι δηλαδή η γνώση που μας δίνει το βιβλίο για την καρκινική φύση του Τεχνοσυστήματος, διασπά ριζικά κάθε «ολοποιητική» θεωρητική αξίωση, η οποία θα επιχειρούσε να συμβιβάσει τα ασυμβίβαστα: τον τεχνοκαρκίνο και τη ζωή. Αλλά την εποχή που ο Ελλύλ έγραφε το Τεχνικό Σύστημα, το επιχείρημα αυτό δεν είχε ασφαλώς το πρακτικό αντίκρισμα που εμφανώς έχει σήμερα και το καθιστά ακλόνητο.

Γ.Ι. Ακριβώς! Διότι, παρ’ όλο που αποφεύγει να σκαρώσει μια «θεωρία των πάντων» με υλικό τις παρατηρήσεις του για το Τεχνικό Σύστημα, ο Ελλύλ δεν το περιγράφει (όπως ο πυρηνικός τη διάσπαση του ατόμου) σαν κάτι το εντελώς «ουδέτερο», κάτι που εξαρτάται από εμάς αν θα το χρησιμοποιήσουμε καλά ή κακά,  αλλά ως μια «ασθένεια», έχοντας εξαρχής ξεκαθαρίσει ότι πρόκειται για μια άκρως προβληματική, απειλητική μάλιστα, για τον άνθρωπο και την κοινωνία πραγματικότητα. Αλλά ας κλείσουμε την απαραίτητη αυτή «επιστημολογική» παρένθεση, προκειμένου να δούμε ποιος είναι πίσω από την διαχρονική τεχνοσυστημική επέκταση, ο «παράξενος ελκυστής» που την διέπει.

Θ.Ζ. Είναι σαφές, σύμφωνα με το προειρημένο απόσπασμα, ότι οι σχέσεις ανθρώπου–φύσης, ατόμου-ομάδας, ατόμου-ατόμου, έχουν τόσο εκτεχνικευθεί, που τείνει να είναι πλέον αδύνατο να λειτουργήσουν διαφορετικά. Αν κοιτάξουμε, ως διαχρονική ενότητα, τη ραγδαία εξέλιξη της Τεχνικής, που ξεκινά τον 18ο αιώνα και γίνεται «Σύστημα», παν-περιεκτικών μάλιστα αξιώσεων, στο δεύτερο μισό του 20ου αιώνα, θα εντοπίσουμε μέσα της ένα παράξενο σταθερό «κέντρο έλξης», η ενέργεια του οποίου είναι ακριβώς η συστηματική εκτεχνίκευση των ανθρωπίνων σχέσεων. Υπό την έννοια αυτή, υπέχει θέση «υπόστασης» του τεχνοσυστημικού πεδίου, ως οιονεί «υποκειμένου» του. Αν τώρα αποδελτιώναμε τα χαρακτηριστικά του, θα αναγνωρίζαμε σ’ αυτό ένα υποκειμενοποιό πρότυπο. Παραπέμπει σε ένα Άτομο «θεοειδές» («αυτοθεούμενο» μάλιστα) αλλά όχι «μεταφυσικό», ατομοκεντρικό και όχι κολεκτιβιστικό, «ελεύθερο» στον ιδιωτικό χώρο του αλλά μηχανοποιημένο-δούλο στον δημόσιο. Που θέλει δηλαδή τον άνθρωπο μηχανοποιημένο-δούλο στον δημόσιο χώρο, με τις σχέσεις να είναι εκεί εκτεχνικευμένες, δηλαδή υποκατεστημένες από ρόλους τεχνικούς, προδιαγεγραμμένους να λειτουργούν σαν χρονοανταλλακτικά, για τα τεχνικά συστήματα, στα οποία ανήκει. Βέβαια ο συγκεκριμένος δέκτης-φορέας του τεχνοσυστημικού ανθρωπολογικού ελκυστή-προτύπου, είναι στην ουσία του βιοψυχικό ον και δευτερευόντως συστημικό εκτεχνίκευμα. Ή πιο σωστά: βιοψυχικό μεν, αλλά εφοδιασμένο με την έλξη/παρόρμηση/πίστη –την πολύ δυνατή και επίμονη, καθώς εκ του αποτελέσματος συνάγουμε- ότι είναι καλύτερα γι’ αυτό να γίνεται όλο και πιο τεχνοσυστημικό. -Να «προσαρμόζεται», όπως ρητώς λέγεται, στην «ραγδαία τεχνολογική πρόοδο»!  

Γ.Ι. Μιλάμε λοιπόν για έναν τύπο ανθρώπου, έναν τύπο Ατόμου, το οποίο έχει κάνει «θεό του» την ανάπτυξη της Τεχνικής. Για μιαν αλλόκοτη «θρησκεία», η οποία «δεν δέχεται να την κρίνει κανείς» -όπως επισημαίνει ο Ελλύλ. 

Θ.Ζ. Δεν θα ήταν λογικό να ονομάσουμε τεχνολογικό μεσσιανισμό την παράδοξη αυτή «θρησκεία»; 

Γ.Ι. Εφόσον εμπνέεται από την πίστη, ότι «η ανάπτυξη της επιστήμης και της τεχνολογίας θα λύσουν μια μέρα όλα τα προβλήματα του ανθρώπου», εύλογο είναι να της δώσουμε αυτό το όνομα. 

Θ.Ζ. Ας έρθουμε τώρα στην τεχνοσυστημική αυτονομία, η οποία σχετίζεται άμεσα με όσα συζητούμε εδώ και είναι ίσως το σημείο, πάνω στο οποίο ο Ελλύλ έχει δεχτεί την περισσότερη κριτική. 

Γ.Ι. Πράγματι. Στο βιβλίο του πάντως την ορίζει και την περιγράφει αρκετά διεξοδικά σε ξεχωριστό κεφάλαιο. Πολύ συνοπτικά λέει:

«“Αυτόνομη Τεχνική” σημαίνει ότι η Τεχνική εξαρτάται τελικά μόνο από τον εαυτό της και χαράζει το δρόμο της από μόνη της, ότι είναι πρωτεύων και όχι δευτερεύων παράγοντας, πως πρέπει να θεωρηθεί σαν ένας “οργανισμός” που τείνει να γίνεται κλειστός και να αυτοκαθορίζεται. Κοντολογίς, σκοπός της Τεχνικής είναι ο εαυτός της. Η αυτονομία αποτελεί την κατεξοχήν προϋπόθεση της τεχνικής ανάπτυξης. […] Ορισμένοι θεώρησαν πως μίλησα για απόλυτη αυτονομία της Τεχνικής −και σε αυτό το απόλυτη εστίασαν την κριτική τους. Είχα όμως ήδη τονίσει ότι όταν μιλάω για αυτονομία της Τεχνικής, δεν θεοποιώ την Τεχνική. Δεν έχει νόημα να λέμε “αν υπάρχει αυτονομία, τότε είναι απόλυτη, κι αν δεν είναι απόλυτη, τότε δεν υπάρχει αυτονομία”. Τέτοια θεωρητικά επιχειρήματα δεν οδηγούν πουθενά. […] Ο άνθρωπος της κοινωνίας μας βλέπει καθαρά πώς το Σύστημα απαιτεί να είναι αυτόνομο (διότι αλλιώς δεν μπορεί να προοδεύσει) και ταυτόχρονα του αναγνωρίζει αυτή την αυτονομία στον βαθμό που δέχεται ότι το Τεχνικό Σύστημα είναι νόμιμο αυτό καθαυτό. Προφανώς, η αυτονομία του Συστήματος δεν οφείλεται στη σύγκρουση μεταξύ δυο προσωποποιημένων θεοτήτων −της Ηθικής και της Τεχνικής! Οφείλεται στο ότι ο άνθρωπος έγινε ζηλωτής της Τεχνικής και τη θεωρεί σαν κάτι το υπέρτατο, καθώς κάτι που αυτονομιμοποιείται και αυτοδικαιώνεται, δε μπορεί να είναι παρά υπέρτατο!» (ΤοΤεχνικό Σύστημα.) 

Εδώ βρίσκεται το «ζουμί». Ονεωτερικός άνθρωποςέχει κάνει «θεό» του την Τεχνική. Αλλά οι «θεοί» είναι αυτόνομοι εξ ορισμού, αλλιώς τι «θεοί» θα ήταν; –Αυτόνομοι όμως όσο οι άνθρωποι τους λατρεύουν. Όταν πάψουν να τους λατρεύουν εξαφανίζονται μαζί με την «αυτονομία» τους. Λοιπόν, το μυστικό της τεχνοσυστημικής αυτονομίας βρίσκεται ακριβώς εδώ: στην κρυμμένη «θρησκευτική» της διάσταση. 

Θ.Ζ. Ο όρος «αυτονομία» είναι αμφίσημος και προκαλεί σύγχυση, διότι ζούμε σε έναν κόσμο, όπου συναρθρώνονται διαφορετικές παραδόσεις με κυρίαρχη την τεχνοσυστημική παράδοση. Αλλιώς αντιλαμβάνεται την αυτονομία της κυρίαρχης θεότητας ο λάτρης της κι αλλιώς ο πιστός των υποτελών της θεοτήτων. Για τον πρώτο η θεότητα είναι καλή-λατρευτή, επειδή αντιπροσωπεύει το αγαθό, το οποίο, εν προκειμένω, συναρτάται με την τεχνική «πρόοδο» και αν, όπως είναι αποδεδειγμένο, η Τεχνική «προοδεύει» ταχύτερα, όταν εμείς οι ανίδεοι δεν μπερδευόμαστε στα πόδια της, η αυτονομία της γίνεται προδήλως και αυτή λατρευτή. Μιλάμε έτσι για σχετική αυτονομία. Στην περίπτωση όμως του λάτρη μιας υποτελούς θεότητας, η αυτονομία της επ’ αυτού κυρίαρχης είναι απόλυτη καθ’ ότι ξένος προς αυτήν και επιπλέον κακή-κάκιστη, καθώς δεν ενσαρκώνει τη δική του λατρευτή θεότητα. Τελικά η συγχώνευση των παραδόσεων (η κατά Ζουράρι απερινόητη μισγάγγεια), δημιουργεί την συνηθισμένη-τυπική αμφισημία της αυτονομίας του συλλογικού: τον ιανόμορφο δηλαδή χαρακτήρα της «θεότητας», το να είναι καλή και κακή μαζί, ή άλλοτε καλή και άλλοτε κακή. 

Γ.Ι. Συνήθως στις κρίσεις είναι που η θεότητα δείχνει την «κακή» της όψη. Εξ ου και «το θείον φθονερόν!», που έλεγαν οι αρχαίοι ημών πρόγονοι. 

Θ.Ζ. Αν προχωρήσουμε βαθύτερα θα συναντήσουμε την κοινωνιο-οντολογική σημασία της αυτονομίας, διότι κάθε σύσταση κοινωνικού πεδίου δημιουργεί δύο τάξεις αυτονομίας, την ατομική και την συλλογική, οι οποίες είναι σχετικές, υπό την έννοια ότι η μία δεν νοείται δίχως την άλλη. Υφίστανται «ασυγχύτως και αδιαιρέτως». Κατ’ αρχήν και πρωτίστως, η αυτονομία του συλλογικού ορίζεται ως αυτονομία έναντι του ομολόγου συλλογικού άλλου (π.χ. πατρίδας προς πατρίδα).  Έναντι όμως του κάθε ατόμου χωριστά, η αυτονομία του συλλογικού είναι απόλυτη. Η αυτονομία του ατόμου νοείται ως μετοχή στην κεκτημένη συλλογική αυτονομία, ως οιονεί «εξατομίκευση» αυτής της τελευταίας. Υφίσταται όμως πραγματικά μόνο έναντι του άλλου ατόμου, εντός των πλαισίων που καθιερώνει η αυτονομία του συλλογικού. Έναντι της αυτονομίας του συλλογικού η ατομική αυτονομία είναι μόνο δυνητική. Η ατομική αυτονομία μπορεί να προσβάλλει την αυτονομία του συλλογικού, αλλά μόνο υπό τον όρο ότι θα αλλάξει επίπεδο και αντιπαρατεθεί σ’ αυτήν ως συλλογική δύναμη. Δηλαδή ως μέλος μιας άλλης-αντίπαλης, συλλογικής και πάλι, αυτονομίας, έναντι της οποίας η ατομική περιορίζεται στο διατομικό πεδίο. Δεδομένου τώρα, ότι δεν μπορεί να υπάρξει συλλογική αυτονομία δίχως μεταφυσική υποστασιοποίηση, έπεται ότι για να ανατραπεί η κυρίαρχη «θεότητα» πρέπει να αναδυθεί μια άλλη-αντίπαλη «θεότητα», η οποία να συγκεντρώνει τις προϋποθέσεις να αναδειχθεί «ισχυρότερη». Εννοείται, ότι αυτή η τελευταία, θα είναι  και πάλι αυτόνομη έναντι των δικών της μελών-κυττάρων. Μιλάμε για «θεότητα», «λατρεία», «θρησκευτική διάσταση» κλπ επειδή έχουμε να κάνουμε με την συλλογική διαχείριση της ατομικής ελευθερίας, ενός εξ ορισμού μεταφυσικού μεγέθους. 

Γ.Ι. Απλά είναι στη βάση τους τα πράγματα, αλλά χωρίς αυτές τις κουραστικές εννοιολογικές διακρίσεις, δεν μπορούμε να ξεφύγουμε από την σύγχυση.

Θ.Ζ. Ας συνοψίσουμε τα παραπάνω σε ένα «πόρισμα»: Όσο ο τεχνομεσσιανικός ανθρωπολογικός ελκυστής κυριαρχεί στην ψυχή των ανθρώπων, το Τεχνοσύστημα θα αναπτύσσεται. Και θα είναι ακαταγώνιστο, παρά τις καταστρεπτικές «κρίσεις» που συνοδεύουν την επέκτασή του. Αντιστρόφως: Αν δούμε την αυτονομία του Συστήματος να γίνεται όλο και μεγαλύτερο πρόβλημα για τους πιστούς του και ο εξ αυτής καταναγκασμός, όλο και πιο επαχθής (γι’ αυτούς), καλομελέτα κι έρχεται. «Το λυκόφως των ειδώλων» είναι κοντά. 

Γ.Ι. Ο τριγμός, που αναγγέλλει το δεύτερο σκέλος του «πορίσματος», είναι ακριβώς η διαμάχη, για το θέμα της «ευθύνης των πολιτικών» και της «συνενοχής» των πολιτών. «Καθρέφτης μου είσαι κοινωνία και σου μοιάζω» -λέει η πολιτική πονηρία, για να αποσείσει τις ευθύνες της. Άλλωστε, «εσείς δεν είστε που μας ψηφίζετε;»… Οι «πολίτες» διαιρούνται, πιο συγκεκριμένα, στους δυστροπούντες, που δεν θέλουν ωστόσο να αμφισβητήσουν το Σύστημα και στους αρχικώς ελαχίστους εκείνους, που «τραβούν στα άκρα» την διάκριση Συστήματος-Κοινωνίας, χωρίς καλά-καλά να καταλαβαίνουν, ότι η «Κοινωνία», η εκτεχνικευμένη κοινωνία μας, δεν στέκεται ούτε μήνα «εκτός Συστήματος» και ότι, όπως υπογραμμίζει ο Ελλύλ, 

«για να αλλάξουμε αυτή τη δομή ή για να δώσουμε άλλο προσανατολισμό σε αυτή την κίνηση, απαιτείται τεράστια προσπάθεια [αφού] χρειάζεται, με πολύ κόπο, να πάρουμε στα χέρια μας κάτι που φανταζόμασταν ότι μπορούμε να το πλάσουμε και να το κατευθύνουμε όπως εμείς θέλουμε.» (στο ίδιο.) 

 Βεβαίως, όταν οι πρώτοι κατηγορούν τους δεύτερους, ότι «αθωώνουν» την «κοινωνία», ξεχνούν ότι η κοινωνία δεν είναι «ομογενής και ισότροπη», ώστε να επιδέχεται συλλήβδην «αθώωση» ή «ενοχοποίηση». Ξεχνούν ότι διέπεται από διαφορετικούς χρόνους π.χ. διαφορετικές γενιές, πλην των διαφορετικών «τάξεων», «συντεχνιών» και «συμφερόντων». Τέλος, δεν αντιλαμβάνονται καν, ότι αλληλεπιδρούν εκεί διαφορετικές παραδόσεις, που άλλες βρίσκονται στη νεότητά τους ή εν τω γεννάσθαι και δεν φαίνονται ακόμη και άλλες στα πρόθυρα του τέλους τους, μαζί με τις ήδη νεκρές, πλην στρογγυλοκαθισμένες στο πολιτικό προσκήνιο, «ζώνεκρα ζόμπις».

Θ.Ζ. Πράγματι, τυπικά βέβαια σφάλλουν όσοι «τραβούν στα άκρα» την διάκριση Συστήματος-Κοινωνίας, αλλά στην ουσία έχουν δίκιο, γιατί στο βάθος υφίσταται -παρότι κανείς ατομικά δεν την επιδίωξε- και λειτουργεί, η πραγματική και απόλυτη αντίθεση, μεταξύ της τεχνοκαρκινικής και της βιοψυχικής διάστασης, η συνύφανση των οποίων συγκροτεί το νεωτερικό κοινωνικό πεδίο. Εισάγοντας την διάκριση αυτή κυριολεκτούμε, διότι το σύστημα, το εκτεχνικευμένο μέρος της κοινωνικής ζωής, δεν είναι κοινωνία στην κυριολεξία, αλλά αλγοριθμική διεκπεραίωση απρόσωπων ρόλων. Μηχανή. Δεν χρειάζεται να είναι κανείς «σοφός» ή «βαθύς» οικολόγος, για να καταλάβει ότι η κυρίαρχη τεχνοσυστημική παράδοση είναι ο θάνατος στοιχειωμένος, ή (κατά Μαρξ) ένας «βρικόλακας», που το γλυκό του δόντι αποκοιμίζει τα θύματά του, βυθίζοντάς τα σε ροζ ψευδαισθήσεις. Το να νίπτουμε τας χείρας και να «καταδικάζουμε» την «κοινωνία», επειδή αιμοδοτεί τον «βρικόλακα», είναι η απόλυτη παράνοια. Το θέμα είναι πώς στο καλό θα τον αντιμετωπίσουμε. -Αν βέβαια μπορούμε (και προλαβαίνουμε!)

Γ.Ι. Αν είναι θέμα ανθρωπολογικού τύπου και πρακτικά εμπεδωμένης «θρησκευτικού» χαρακτήρα πίστης, τη στιγμή που όλες οι άλλες κείτονται ανίσχυρες, πώς μπορούμε να  φανταστούμε την πιθανή αλλαγή του; Μήπως οι κρίσεις βοηθούν τελικά τον τεχνοσυστημικό άνθρωπο «να έλθει εις εαυτόν» και να αλλάξει, αφού οι κρίσεις θα του έχουν δώσει να καταλάβει ότι:

«Το τεχνικό σύστημα αυτο-αναπαράγεται και είναι τυφλό. Δεν ξέρει κατά πού βαδίζει. Δεν έχει κανένα σχέδιο. Μεγεθύνεται ακατάπαυστα, κάνει το περιβάλλον και τον άνθρωπο όλο και πιο τεχνητούς, και μας οδηγεί προς ένα κόσμο όλο και πιο απρόβλεπτο κι αλλοτριωτικό. Και δεν διορθώνει τα σφάλματά του.» (Το Τεχνικό Σύστημα.) 

Θ.Ζ. Ας δούμε πρώτα τι σημαίνει «κρίση» στο επίπεδο της Τεχνικής ως Συστήματος. Η ιδέα-κλειδί είναι νομίζω αυτή ακριβώς: το Τεχνοσύστημα «δεν διορθώνει τα σφάλματά του». 

Γ.Ι. Το οργανικό πρόβλημα του Τεχνοσυστήματος, όπως διά μακρών αποδεικνύει ο Ελλύλ, είναι ότι «δεν έχειεσωτερικό μηχανισμό αναδράσεων». Δεν έχει μηχανισμό αυτοελέγχου και αυτορρύθμισης, τέτοιον που να διασφαλίζει προληπτικά μια συμβιωτική-βιώσιμη σχέση με το περιβάλλον του: την Βιόσφαιρα (όπου ανήκουν όλα τα μη τεχνικά «συστήματα» και μαζί οι άνθρωποι ως βιοψυχικά όντα):

«Όλο το τεχνολογικό δράμα σήμερα έγκειται στο γεγονός ότι βαδίζουμε προς μια κατάσταση, στην οποία η Τεχνική, έχοντας ήδη κατακτήσει την αυτονομία της και καθώς αναπτύσσεται από μόνη της, δεν θα μπορεί να προβεί σε καμία ανάδραση αν δεν υπάρξει εξωτερική πίεση. Το πλέγμα επεξεργασίας πληροφοριών έχει μεν καταστήσει δυνατή την ανάδραση, αλλά η σχέση πρέπει να διαμεσολαβείται από ένα μη τεχνικό στοιχείο, τον άνθρωπο −κάτι που αντίκειται στην αυτονομία της Τεχνικής, κι έτσι απορρίπτεται» (στο ίδιο.) 

Στην πράξη δηλαδή, μόνο αφού έχει μεσολαβήσει η «κρίση», έρχονται οι τεχνοσυστημικοί ειδήμονες να εκπονήσουν την όποια «λύση» (τεχνική εννοείται) στα «προβλήματα», που οι ίδιοι και εκ των υστέρων, θα «διαγνώσουν» ως «αιτίες» της κρίσης. Όμως επειδή δεν διανοούνται καθόλου, ότι καθοριστικό ρόλο στην παραγωγή των κρίσεων παίζει η ίδια η συστηματική-συστημική εκτεχνίκευση, αυτό που κάνουν είναι να «προλαμβάνουν» την …προηγούμενη κρίση, ενώ προσθέτοντας Τεχνική πάνω στην Τεχνική, προετοιμάζουν ανεπίγνωστα την επόμενη απρόβλεπτη κρίση. Η περαιτέρω εκτεχνίκευση των σχέσεων ανθρώπου-ανθρώπου και ανθρώπου-φύσης, είναι η αποκλειστική μέθοδος που είναι σε θέση να εφαρμόσουν. Δεν καταλαβαίνουν ότι η Τεχνική δεν μπορεί να λύσει τα προβλήματα που η ίδια δημιουργεί. Αλλά και να καταλάβαιναν δεν θα είχαν άλλη επιλογή, γιατί «ανήκουν στο σύστημα». Όπως ακριβώς κι εμείς, οι αδαείς ειδωλολάτρες της Τεχνικής, δεν καταλαβαίνουμε ότι μόνο τεχνικές πολιτικές λύσεις επιδέχεται το «ξεπέρασμα» των κρίσεων

Θ.Ζ. Κατατρώγοντας συστηματικά το βιοψυχικό του υπόβαθρο, το Τεχνοσύστημα λειτουργεί σαν το παράσιτο, που φουσκώνει αφαιμάσσοντας τον ξενιστή του. Το θέμα έχει πολύ βάθος, αλλά είναι αρκετό για τη συζήτησή μας να κρατήσουμε την επισήμανση του Ελλύλ, ότι αυτός ακριβώς ο μηχανισμός (: τεχνική ανάπτυξη – κρίση – τεχνική επέκταση – νέα κρίση) είναι ο τρόπος με το οποίο συντελείται η καρκινική ανάπτυξη του Τεχνοσυστήματος σε βάρος της Βιόσφαιρας. Χαρακτηριστικό παράδειγμα η τωρινή κρίση, η οποία έχει μεταξύ των όποιων άλλων αιτίων (ανθρωπολογικών κυρίως) άμεση σχέση με την τρομερή ισχύ, που προσέδωσε στο χρηματοπιστωτικό τεχνικό υποσύστημα η αλματώδης ανάπτυξη της πληροφορικής και των επικοινωνιών. Πράγμα, που του επιτρέπει να ποδοπατά βάναυσα και να πετά εκτός συστήματος, στην εξαθλίωση και στον θάνατο, εκατομμύρια ανθρώπους, επιχειρήσεις, οργανισμούς, παραγωγικούς κλάδους, ακόμα και ολόκληρα κράτη. Παλιά, όταν στερούσαν τα πάντα από τον άνθρωπο, το έκαναν με την πρόθεση να τον έχουν δούλο. Για να τον εκμεταλλεύονται. Τώρα το Τεχνοσύστημα σου αφαιρεί τα πάντα προκειμένου να σε ξεφορτωθεί. Ανακαλύπτει ξαφνικά ότι δεν του χρησιμεύεις σε τίποτα και η θέση σου είναι στη χωματερή. Πρόκειται ασφαλώς για κάτι νέο στην ιστορία. Ένα novum, που θα έλεγε κι ο Κονδύλης. 

Γ.Ι. Ήδη το ζούμε. Όμως μαζί με τα ξερά καίγονται και χλωρά, πράγμα κακό προφανώς για το Σύστημα. Οπότε, γιατί π.χ. να μην έλθει αύριο ένας «έκτακτης ευφυίας επιστήμων» να ανακαλύψει την ασφαλή μέθοδο προληπτικού εντοπισμού των ανεπίδεκτων τεχνοσυστημικής προσαρμογής και μετάλλαξης, -ημών για παράδειγμα-, ώστε να στέλνονται στη χωματερή μόνον «αυτοί οι άχρηστοι»; Παρατηρούμε, πιο συγκεκριμένα, ότι η ραγδαία εκτεχνίκευση των σχέσεων δημιουργεί την Τεχνόσφαιρα, σαν δίκτυο τεχνικών συστημάτων, το οποίο απειλείται με κατάρρευση-ντόμινο από τις κρίσεις. Θα μπορούσε άραγε να φτιαχτεί εκεί ένα διασυστημικό τεχνικό σύστημα «Πρόληψης και Ελέγχου»; Ένα «υπερσύστημα», αν όχι σαν κι αυτά που καταγγέλλουν οι διάφοροι ευφάνταστοι συνωμοσιολόγοι, σαν το «χρηματοπιστωτικό τέρας», ας πούμε. Γιατί, αυτό το τελευταίο ή κάτι σαν κι αυτό, δεν θα μπορούσε να παίξει τον ρόλο ενός «υπερσυστήματος»;

Θ.Ζ. Με καμία έννοια. Το λένε άλλωστε και οι γκουρού της Τεχνοσυστημικής, όπως ο Λούμαν. Είναι αδύνατον να υπάρξει τεχνικό «υπερσύστημα», δηλαδή ικανό να επιβάλλεται προληπτικά ή έστω κατασταλτικά, επί όλων των υπολοίπων, ώστε να επιτυγχάνεται η αναγκαία βιώσιμη σχέση Τεχνόσφαιρας – Βιόσφαιρας, χώρια η αυτοπροστασία της Τεχνόσφαιρας. Δυστυχώς ή ευτυχώς, το πρόβλημα δεν επιδέχεται τεχνική-συστημική λύση. Ούτε θεωρητικά (καθώς δεν μπορεί να υπάρξει το «σύνολο όλων των συνόλων») και ούτε πρακτικά-τεχνικά, κατά μείζονα βέβαια λόγο. Βεβαίως οι αρμόδιοι κάθε επιμέρους συστήματος φτιάχνουν το δικό τους «σύστημα διαχείρισης κρίσεων», αλλά το περισσότερο που μπορούν να πετύχουν, είναι να «μετακυλίσουν», κατά πώς λένε, τις δικές τους πιέσεις στην διασυστημική αλυσσίδα. Το αποτέλεσμα είναι να «εξωτερικεύονται» οι πιέσεις, να προσλαμβάνουν ανεξέλεγκτο χαρακτήρα και να συσσωρεύονται. Για να ξεσπάσουν τελικά στον «πιο αδύνατο κρίκο»… Οπότε –το ομολογούν τώρα κι οι οικονομολόγοι- ξανά η «κρίση», ξανά ο διασυστημικός κανιβαλισμός, ξανά το «ξεφόρτωμα» ολόκληρων άχρηστων υποσυστημάτων και πληθυσμών στην ανθρωπολογική χωματερή. Η Τεχνόσφαιρα έχει γίνει πλέον κι αυτή «περιβάλλον», για το κάθε επιμέρους σύστημα. Και βέβαια υφίσταται –μαζί με την Βιόσφαιρα- τις καταστροφικές συνέπειες. Διαισθανόμαστε έτσι, ότι εφόσον το πρόβλημα δεν μπορεί να πιαστεί στη ρίζα του, μοιραία θα επανεμφανίζεται σε όλο και μεγαλύτερη κλίμακα.

Γ.Ι. Στις συστημικές κρίσεις μπορεί να δει κανείς, με έναν απτό τρόπο και πώς λειτουργεί ο ανθρωπολογικός ελκυστής του Τεχνοσυστήματος. Για παράδειγμα: Ενώ κατέρρευσε -από μόνη της- η σοσιαλιστική οραματική διέξοδος, την οποία είχε επεξεργαστεί η αριστερή-ιακωβίνικη εκδοχή του νεωτερικού ανθρώπου και συνετρίβη το ομόλογο αντίθετό της, η δεξιά-φασιστοναζιστική εκδοχή του, ο μεταμοντέρνος φιλελεύθερος άνθρωπος ούτε καν διανοείται να απαλείψει από τις οραματικές εξισώσεις του τον τεχνολογικό μεσσιανισμό, τον καταφανώς κοινό παρονομαστή μεταξύ του φιλελευθερισμού και των ηττημένων αντιπάλων του: του σοσιαλισμού και του ναζισμού! Και νάτος πάλι σήμερα να μη μπορεί να διανοηθεί, ως «εναλλακτικές λύσεις», παρά μόνο τα φαντάσματα των χθεσινών του «άκρων». –Ή ακόμα και το μορμολύκειο της  «επιστροφής στο Μεσαίωνα»! 

Αλλά ας συνοψίσω: Η αυτονομία της τεχνοσυστημικής δυναμικής θεμελιώθηκε στην θεοποίηση του τεχνομεσσιανικού ανθρωπολογικού προτύπου και δεν μπορεί να χαλιναγωγηθεί από τα όποια αντιτιθέμενα «ρεύματα» (ιδεολογίες-ομολογίες) στο εσωτερικό της κρατούσας τεχνοσυστημικής ειδωλολατρίας. 

ΙΙΙ

(Μπορούμε να απαλλαγούμε από την τεχνοσυστημική ειδωλολατρία;)

Θ.Ζ. Τεχνικές, λοιπόν, δυνατότητες για τον έλεγχο της αντίθεσης Τεχνόσφαιρας – Βιόσφαιρας και για την αυτοπροστασία της Τεχνόσφαιρας, δεν υπάρχουν. Οπότε δεν μένει παρά να εστιάσουμε την προσοχή μας στην πιθανότητα να υπάρχουν μη τεχνικές δυνατότητες.

Γ.Ι. Η Βιόσφαιρα περιλαμβάνει ό,τι δεν έχει ακόμη εκτεχνικευτεί. Σ’ αυτήν ανήκουν, όπως είδαμε σε προηγούμενο απόσπασμα και τα «συμβολικά» (μεταφυσικά) εκείνα «συστήματα», μέσω των οποίων οι προνεωτερικοί πολιτισμοί διαχειρίζονταν προληπτικά την σχέση της κοινωνίας με το βιοψυχικό «περιβάλλον» της. Δεν ήταν εκατό τοις εκατό αποτελεσματικά, αλλά -κουτσά στραβά- την δουλειά τους την έκαναν. Αυτός είναι και ο λόγος, που η ανάπτυξη της Τεχνόσφαιρας προϋποθέτει την λεγόμενη «απομάγευση» του κόσμου και την καταστροφή ή πράγμα που είναι το ίδιο, την αλλοτριωτική ενσωμάτωση των μεγάλων μεταφυσικών παραδόσεων. (Ειδικά για την ευνουχιστική ενσωμάτωση του χριστιανισμού ο Ελλύλ κάνει συγκλονιστικές παρατηρήσεις στο βιβλίο του Η μεταμόρφωση του Αστού.(6)  Όμως ενώ ο Ελλύλ μας επισημαίνει το πολύ καίριο για την προβληματική μας γεγονός, ότι οι παλιοί πολιτισμοί είχαν τον τρόπο να ρυθμίζουν την σχέση τους με το βιοψυχικό τους υπόβαθρο, δεν μας παρέχει περαιτέρω εξηγήσεις. Ίσως δεν θεωρούσε επαρκείς αυτές που είχε. Μήπως έχουμε εμείς ύστερα από τόσα χρόνια;

Θ.Ζ. Κάτι έχουμε, αλλά θα μας πήγαινε πολύ μακριά να το αναπτύξουμε εδώ. Είναι άλλωστε μια αρκετά παλιά γνώση, παρανοημένη και ξεχασμένη, που την ανακαλύπτουμε τώρα λίγο-λίγο και με πολύ κόπο.

Γ.Ι. Μια συνοπτική αναφορά δεν νομίζω ότι θα ήταν πρόβλημα για τη συζήτησή μας. 

Θ.Ζ. Εξηγούμαι. Στη Βιόσφαιρα εντάσσεται, πριν απ’ όλα, το ανθρώπινο υποκείμενο, το οποίο είναι μεν «κοινωνία», αλλά συγχρόνως «φύση» και «ελευθερία», άρα «μεταφύση». Τα μεταφυσικά «συστήματα» των πολιτισμών του παρελθόντος, νοηματοδοτούσαν την σημασία του υποκειμένου ως αυτορρυθμιζόμενου. Ως εφοδιασμένου με σύστημα εσωτερικής ρύθμισης των παθών, εξυπακούοντας ως «πάθη» τα αυτονομημένα ψυχικά ενεργήματα του υποκειμένου. (Το «πάθος» είναι «παράστασις αισθήματος κραταιουμένη υπό της έξεως και ζωογονουμένη υπό της φαντασίας», κατά τον Πέτρο Βράϊλα-Αρμένη.) Στις πιο εξελιγμένες μάλιστα μορφές της η ρύθμιση των παθών νοούνταν ως συνειδητά αυθυπερβατική-αυτοθυσιαστική, υπαγορευόμενη από την ανάλογη θέσμιση της μεταφυσικής κεφαλής της κοινότητας. Η «κατ’ εκόνα» και «ομοίωση» της μεταφυσικής κεφαλής θέσμιση της αυτορρύθμισης, αναγόρευε τον άνθρωπο σε μεταφυσικό ον με διαχρονική υπόσταση, υπόσταση που υπερβαίνει τον χωροχρόνο! Γι’ αυτό και ήταν απολύτως ρεαλιστική, η παράδοση αυτή, όταν καλούσε τον καθένα «να είναι μέσα στον κόσμο αλλά να μην ανήκει στον κόσμο». 

Γ.Ι. Συλλογικό υποκείμενο χωρίς «μεταφυσική κεφαλή», δηλαδή χωρίς μια κεντρική-προσανατολιστική αναφορά, που εκπροσωπεί μια σύνθεση μεταξύ φύσης και ελευθερίας, δεν μπορεί πράγματι να συγκροτηθεί και να υπάρξει. Αλλά τι γίνεται εντός του Τεχνικού Συστήματος η μεταφυσική κεφαλή του συλλογικού υποκειμένου; 

Θ.Ζ. Το Τεχνοσύστημα θεσμίζει την μεταφυσική κεφαλή του συλλογικού ως υπαρξιακό Μηδέν. Αφαιρεί από το ατομικό υποκείμενο την μεταφυσική σημασία του, καθώς το βλέπει σαν «προηγμένο θηλαστικό»: προικισμένο με εγκεφαλική μάζα που αν εκπαιδευτεί κατάλληλα, είναι ικανή να σκέπτεται επιστημονικά και να ενεργεί τεχνολογικά. Θεμελιώνοντας την κοινωνία πάνω στην ειδική αυτή νοηματοδότηση του υποκειμένου, το Τεχνοσύστημα μετασκευάζει τον άνθρωπο σε υπόστασή του. Με άλλα λόγια: το υπαρξιακό Μηδέν, το υποσχόμενο το  Παν μεταφυσικό Τίποτε, είναι η «κεφαλή» του τεχνοσυστημικού συλλογικού. Κατά συνέπεια δεν έχει να προσφέρει στα ατομικά υποκείμενα, υπό μορφή «μεταφυσικής συμπίεσης», τα ειδικά εκείνα «προγράμματα» αυτορρύθμισης, η ενεργοποίηση των οποίων θα είχε ως αποτέλεσμα, στο επίπεδο της προσωπικής εκδήλωσης, την προληπτική διασφάλιση βιώσιμων σχέσεων ανάμεσα στην κοινωνία και στο βιοψυχικό της υπόβαθρο. Τα ακριβώς αντίθετα τους εμφυτεύει: αυτά που καθιστούν τα υποκείμενα αναίσθητα στην καταστροφή του ψυχο-βιό-κοσμου. Μιλώ επίτηδες με «κομπιουτερική» ορολογία, για να είμαι «κατανοητός» και από το εκτεχνικευμένο μέρος του εγκεφάλου μου… Όμως είτε είναι «οντολογική» (γενεσιουργός του ανθρώπου) η μετα-φυσική ικανότητα για αυθυπερβατική αυτορρύθμιση, είτε είναι πολιτισμικώς επίκτητη, ως αποτέλεσμα ειδικής θέσμισης και σκόπιμης προσωπικής και συλλογικής εργασίας πάνω στον εαυτό, το θέμα είναι ότι –η τέτοιου τύπου ικανότητα- αντίκειται απόλυτα στην ανάπτυξη του Τεχνοσυστήματος. Γι’ αυτό άλλωστε η εξάλειψή της τίθεται ως -η εκ των ων ουκ άνευ- προϋπόθεση τεχνοσυστημικής «προόδου». Πρόκειται για την θυσία, που ζητά από τους πιστούς του το τεχνομεσσιανικό Είδωλο, η κούφια αυτή «κεφαλή» του νεωτερικού συλλογικού υποκειμένου.

Γ.Ι. Πράγματι και το τραγικό επακόλουθο είναι ότι, όπως λέει ο Ελλύλ στο τελευταίο κεφάλαιο του Τεχνικού Συστήματος, ο άνθρωπος δεν έχει εξωσυστημικό αρχιμήδειο στήριγμα, για να μπορέσει να κρίνει το Τεχνοσύστημα και ενδεχομένως να το αλλάξει: 

«Η τεχνική μεγέθυνση στηρίζεται στην εκ των προτέρων συγκατάθεση του ανθρώπου, ο οποίος βλέπει τις δωρεές κάθε τεχνικής ως απάντηση σε μια ανάγκη του, η οποία στην πραγματικότητα δεν υπάρχει παρά μόνο για να χρησιμοποιηθεί κάποια τεχνολογική δυνατότητα. Είναι δυνατόν να πιστέψουμε ότι ο άνθρωπος, σε αυτές τις συνθήκες, θα θελήσει να αμφισβητήσει, να απορρίψει και να καταγγείλει αυτό που μοιάζει (όχι ξεκάθαρα αλλά αυτονόητα) να είναι η μοναδική πηγή των ικανοποιήσεων και των απολαύσεών του, και το οποίο μάλιστα φαίνεται να του εξασφαλίζει ένα βιώσιμο μέλλον, δηλαδή ένα μέλλον στο οποίο οι ανάγκες και οι επιθυμίες του θα ικανοποιούνται απόλυτα; Ιδού λοιπόν η τελευταία πρόταση: Ο άνθρωπος της κοινωνίας μας δεν έχει κανένα διανοητικό, ηθικό και πνευματικό σημείο αναφοράς για κρίνει την Τεχνική και να της ασκήσει κριτική.» 

Εδώ θα ρωτούσε κανείς: Γιατί δεν θα μπορούσε, ο «άνθρωπος της κοινωνίας μας», να στηριχθεί στις μεταφυσικές παραδόσεις του προνεωτερικού παρελθόντος;

 

Θ.Ζ. Πριν απ’ όλα, γιατί θα αντιλαμβανόταν την αυτορρύθμιση βάσει της διήκουσας την αντιληπτικότητά του «περί εαυτού ιδέας». Η οποία προσδιορίζεται, αφ’ ενός, από τον ιδιωτικοστραφή υπαρξιακό προσανατολισμό του νεωτερικού ατόμου (την αναζήτηση της «ευτυχίας» του στην «ελευθερία της ιδιωτικής απόλαυσης») και αφ’ ετέρου, από την κατάσχεση του κοινωνικού του χρόνου και την εκτεχνίκευση-κατάψυξή του σε απρόσωπους τεχνικούς ρόλους, προκειμένου να χρησιμεύσουν ως χρονοανταλλακτικά, για τα συστήματα που ενσωματώνουν τον βίο του. Τα οποία όμως χρονοανταλλακτικά, συγκροτούν –αξερίζωτα- το σύνολο σχεδόν της «προσωπικότητάς» του, ακόμα κι όταν η «κρίση» έρχεται να το θέσει «εκτός συστήματος» (απαξίωση, ανεργία κλπ). Εφαρμοζόμενες στις συνθήκες αυτές, χωρίς το κοινωνικό χρονολειτουργικό τους αντίκρισμα (στήριγμα και ολοκλήρωμα), οι παραδοσιακές μορφές αυτορρύθμισης παράγουν απλώς φαντασιώσεις και ψευδαισθήσεις, οι οποίες επιδεινώνουν την ψυχική στρέβλωση, την ήδη ανήκεστη και δίχως αυτές. Ισχύει εδώ, κατά μείζονα λόγο, αυτό που δίδασκε ο τελευταίος μεγάλος φιλόσοφος της αρχαιότητας: «Η αρετή, καθώς ωριμάζει με φρόνηση μέσα στην ψυχή, δείχνει τον Θεό. Αλλά χωρίς αληθινή αρετή κάθε συζήτηση για τον Θεό δεν είναι παρά λόγια».(7) Τι εννοούσε μ’ αυτό ο Πλωτίνος, το καταλαβαίνει κανείς αν πληροφορηθεί, ότι ζώντας ο ίδιος σε μια «εποχή κρίσης», είχε μετατρέψει το σπίτι του σε ορφανοτροφείο! Σήμερα όμως, που οι άνθρωποι δεν θεωρούν απαραίτητο να συνοδεύεται η θεωρία από την πράξη, προκειμένου να είναι αξιοσέβαστη, μπορούν άνετα να δεχθούν το ενδεχόμενο της «αρετής», αρκεί να μην έχει το πρακτικό αντίκρισμα που της αντιστοιχεί, αρκεί να είναι αυστηρώς «εσωτερική». Με τον τρόπο τους έχουν κάποιο δίκιο, αφού όντως η αυτορρύθμιση είναι «εσωτερική». Αναφερόμενη όμως η αυτορρύθμιση-αρετή στον τρόπο δράσης, στον τρόπο «εξωτερίκευσης» του εαυτού, ως υπόστασης κοινωνικού πεδίου, χάνει κάθε νόημα σήμερα, όπου η προσωπικότητα υπόκειται πλήρως σε εξωτερική ρύθμιση και ή υφίσταται ως «ψηφιδωτό» τεχνοσυστημικών χρονοανταλλακτικών ή δεν υφίσταται καθόλου. Απατάται λοιπόν ο σύγχρονος άνθρωπος αν νομίσει, ότι ανακαλώντας στο παρόν εξωτικά «συστήματα» του προνεωτερικού παρελθόντος, δύναται να «ξεμπερδέψει» με το Τεχνοσύστημα …«επί προσωπικού τουλάχιστον επιπέδου».

Γ.Ι. Η εμπειρία μας από τον σύγχρονο φουνταμενταλισμό δεν αφήνει καμιά αμφιβολία. Στα μεν κέντρα του Συστήματος, το εξωτικό «αναβιώνεται» υπό μορφήν εκτονωτικών βαλβίδων. Ανοίγοντας για λίγο οι βαλβίδες «αναπαύουν» όχι μόνο το υποκείμενό τους, αλλά και τους χειραγωγούς του. Στην δε περιφέρεια, όπου οι παραδοσιακές θρησκείες υποτίθενται κυρίαρχες, πάμπολλα είναι τα παραδείγματα, για το τι απίστευτα δολοφονική εμφυλιοπολεμική παράνοια εκλύει η πρόταξή τους ως αναχωμάτων στην εισβολή του «δυτικού σατανά», του οποίου βέβαια την τεχνολογία δεν διανοούνται να αμφισβητήσουν, καθώς, όπως όλοι, την θεωρούν κι αυτοί κάτι «ουδέτερο». –«Σαν το μαχαίρι», που λένε, η χρήση του οποίου υποτίθεται πως εξαρτάται από το αν αυτός που το βαστά είναι καλός ή κακός, ή αν έχει καλές ή κακές προθέσεις.

Θ.Ζ. Αλλά μην παραλείψουμε και τα δικά μας φουνταμενταλιστικά ανάλογα, που λαμβάνουν χώρα «Πίσω από τους λόφους»… Οι παραδοσιακές μορφές αυτορρύθμισης, το προνεωτερικό αντίστοιχο αυτού που λείπει από τον νεωτερικό άνθρωπο, μπορούν –παρότι «χάσμα μέγα εστήρικται» και τον χωρίζει από την ουσία τους- να του χρησιμεύσουν σαν αρχιμήδειο στήριγμα, αποκλειστικά όμως και μόνο, για να συνειδητοποιήσει την κατάστασή του: ότι δέχεται, δηλαδή, με την θέλησή του, να είναι ο βίος του αυτό που σιγά-σιγά έπαψε να αντιλαμβάνεται, δηλαδή τεχνοσυστημική «μαριονέτα». Το τι θα κάνει κατόπιν (αφού συνειδητοποιήσει την κατάστασή του), ούτε καν να το διανοηθεί μπορεί εκ των προτέρων. Δεν είναι θέμα «συνταγής», «πρότασης», «προγράμματος» ή «πολιτικής βούλησης», για να το συλλάβει στην κατάσταση που βρίσκεται.  

Γ.Ι. Αν και ρητά στο προηγούμενο απόσπασμα, ο Ελλύλ δεν βλέπει πουθενά αρχιμήδειο στήριγμα, πρέπει να σημειώσουμε ότι δεν πιστεύει, στην λογικώς αναμενόμενη –κατόπιν των ανωτέρω- «αναπόφευκτη καταστροφή της ανθρωπότητας». Κι αυτό γιατί κάποια στιγμή της στοχαστικής του διαδρομής, από άθεος που ήταν, έγινε χριστιανός. Και καθώς ξέρουμε, οι «εκ μεταστροφής» χριστιανοί εννοούν να παίρνουν στα σοβαρά το «Ευφρόσυνο Άγγελμα» (σε αντίθεση με τους «εκ γενετής»). Λοιπόν ο ίδιος –αν και «άνθρωπος της κοινωνίας μας»- βρήκε το ζητούμενο αρχιμήδειο στήριγμα, έξω από τη σφαίρα του τεχνοσυστημικώς προσομοιώσιμου λόγου. –Κάτι που δεν μπόρεσε ο Χάϊντεγγερ, ο φιλόσοφος που είδε την Τεχνική ως το μέγα πρόβλημα της εποχής μας. Εισηγητής του άκρατου οντολογικού μηδενισμού στη νεωτερική φιλοσοφία και μη βλέποντας καμιά διέξοδο, ο Χάϊντεγγερ κατέληξε στην περίφημη ειρωνική αποστροφή: «μόνο ένας θεός θα μας σώσει». Για τον Ελλύλ όμως, που δεν είχε σε καμιά υπόληψη την νεωτερική φιλοσοφία, ο Θεός δεν είναι «τρόπος του λέγειν» ενώπιον της α-πορίας μας, αλλά ένα συγκεκριμένο ιστορικό Πρόσωπο: ο Εσταυρωμένος.   

Θ.Ζ. Εδώ θίγεις ένα «λεπτό ζήτημα». Κάποιοι δικοί μας, θα θορυβηθούν. Ήδη τους ακούω –νομίζω- να διαμαρτύρονται: «καλά δεν βλέπετε ότι ο Ελλύλ ήταν προτεστάντης»;… Πρέπει να τους πούμε ότι δεν έχουν δίκιο. Διότι αν και προτεστάντης, ο Ελλύλ αποδεικνύεται «πιο ορθόδοξος» από μας τους πατενταρισμένους «ορθοδόξους». Ας το πάρουμε απλά-κυριολεκτικά: ορθόδοξη διάσταση υπάρχει εκεί όπου διαπιστώνεται ορθή δόξα για τα ουσιώδη. Και τι είναι πιο ουσιώδες από τον τρόπο ζωής, ώστε να μην τον μεταχειριστούμε σαν λυδία λίθο, προκειμένου να «τεστάρουμε» την «ορθή δόξα»; Λοιπόν, αν ξέρει κανείς κάποιον δικό μας ορθόδοξο, που να έχει ορθότερη από τον Ελλύλ δόξα, για τον κατισχύσαντα τεχνοσυστημικό τρόπο ζωής, να μας τον πει. Ένας ήταν, που δόξαζε με την ανάλογη επί του θέματος ορθότητα: ο Σπ. Κυριαζόπουλος. Αλλά αν το ψάξει κανείς, θα συμφωνήσει μαζί μου πως δεν υπάρχει δεύτερος. 

Γ.Ι. Απλά – πρακτικά, το είδα κι εγώ. Σαν τον γιατρό που τον ακούμε να λέει: «Δεν θα αντέξει άλλο ο ασθενής. Τρεις μήνες το πολύ. Εκτός και γίνει κάποιο θαύμα!»… Στη χριστιανική μεταστροφή του Ελλύλ διαβλέπω την πίστη στην πιθανότητα αναλόγου θαύματος. Στην δυνατότητα δηλαδή να υπερβούμε τον εαυτό μας και να ξεριζώσουμε τον τεχνοκαρκινικό ελκυστή από μέσα μας...Παραμένουμε, έτσι, στο ερώτημα «πώς ενώ είμαστε μέσα στο σύστημα θα κατορθώσουμε να μην του ανήκουμε;» και συνάμα στην παρήγορη υπόθεση, ότι οι κρίσεις είναι τα αλλεπάλληλα σοκ, που έχουμε ανάγκη για να ξυπνήσουμε.  

Θ.Ζ. Σωστά. Οι κρίσεις… Στη διάρκεια των κρίσεων η πίστη στο Σύστημα κλονίζεται. Και δεν αποκλείεται να ενεργοποιηθούν, στο βιοψυχικό υπέδαφος, οι προϋποθέσεις της ζητούμενης «μεταφυσικής επανάστασης», η οποία θα επιτρέψει τελικά στον άνθρωπονα χαλιναγωγήσει την Τεχνική και να εξημερώσει τις εφαρμογές της. Παράδοξο βεβαίως και αναπάντεχο θα είναι. Αλλά κάπως έτσι –παράδοξα και αναπάντεχα- δεν ξεπήδησε από το μεσαιωνικό του υπέδαφος και ο ίδιος ο νεωτερικός-τεχνοσυστημικός πολιτισμός; -Για να μην αναφερθώ στην γένεση των τριών διαδοχικών ελληνικών πολιτισμών. 

Γ.Ι. Ο Ελλύλ, υπό μορφήν «υστερόγραφου» στο τέλος του βιβλίου, υπόσχεται «μια ιδιαίτερη μελέτη» για «τις δυσλειτουργίες του Τεχνικού Συστήματος». Δεν ξέρω σε ποιο βαθμό πραγματοποίησε αυτό το σχέδιο. Στο βιβλίο Le bluff technologique, που κυκλοφόρησε το 1988 και με το οποίο έκλεισε την «τριλογία» του για την Τεχνική, ασχολήθηκε με το τι σημαίνει να ζούμε μέσα στο Τεχνοσύστημα, ειδικά μετά την εισαγωγή σε αυτό της πληροφορικής «επανάστασης». Δεν έχω ακόμα ολοκληρώσει τη μελέτη αυτού του βιβλίου. Όμως μπορώ να πω ότι, πράγματι, τονίζει εκεί την καλπάζουσα φθορά, ακόμα και στο φυσικό επίπεδο, που μας προκαλεί η τρομακτική δυσαναλογία ανάμεσα «στο περιορισμένο των διανοητικών δυνατοτήτων μας και τα απεριόριστα πεδία στα οποία ο τεχνικός-πληροφορικός καλπασμός μας καλεί να ανταποκριθούμε καθημερινά κι εμείς βαυκαλιζόμαστε ότι θα τα καταφέρουμε». Εξετάζει, επίσης, τον τρόπο με τον οποίο η Τεχνική «περικυκλώνει με το κοινότοπο και το προφανές» και έτσι «καθησυχάζει» και «ναρκώνει» τους ανθρώπους, με πρώτους-πρώτους τους «διακόνους» του (τεχνοκράτες, νεοφιλελεύθερους διανοούμενους, οικονομολόγους, διαφημιστές, κ.λπ.), απαλλάσσοντάς τους από κάθε ηθική μέριμνα στο όνομα της «καθαρής» τεχνικής αποτελεσματικότητας. Καταγράφει, κυρίως, το πώς μας προσανατολίζει, πολιτισμικά, προς το πρότυπο του «τεχνικού Ανθρώπου», ωθώντας τις κοινωνίες σε ένα «ήπιο παραλήρημα». Και μάλιστα, σημειώνει, πως «δεν βρισκόμαστε καθόλου ενώπιον ενός οικονομικού “αδιεξόδου” αλλά εντός μιας γενικευμένης αποδιάρθρωσης»,το βλέπουμε πλέον  κι εμείς καθαρά, σήμερα.

Πρόκειται δηλαδή για ένα βιβλίο, που εύχομαι κάποτε να το δούμε και στα ελληνικά, αφού σίγουρα μπορεί να συνδράμει αποφασιστικά μια θεωρία για την σχέση ανάμεσα στις κρίσεις και στην  ανθρωπολογική εξέλιξη του νεωτερικού ατόμου. 

Θ.Ζ. Μακάρι. Άλλωστε στην κεντρική μας παράδοση έχουμε ανεκμετάλλευτες ανθρωπολογικές γνώσεις, που υπερβαίνουν την αντιληπτικότητα του ανθρώπου της εποχής μας, τις οποίες όμως μπορεί ίσως να προσεγγίσει η ανθρωπολογική μελέτη της εκτεχνίκευσης ή τουλάχιστο να ανοίξει κάποια δίοδο προς την κατανόηση και αξιοποίησή τους. 

Πάντως αυτό που έχει σημασία, στο σημείο που βρισκόμαστε σήμερα, είναι να κατακτηθεί η γνώση που μας χάρισε ο Ελλύλ: Ότι η Τεχνική έχει γίνει Σύστημα, ότι το Τεχνοσύστημα είναι καρκινικό ως προς τη φύση του και αυτόνομο ως προς την δυναμική του, και ότι ο εξοπλισμός που χρειαζόμαστε προκειμένου «να μην του ανήκουμε», είναι μη τεχνικός, ή πιο σωστά, τεχνοσυστημικώς ανεντόπιστος

Προηγείται, ας το ξαναπούμε, η νοητική αφύπνιση από την τεχνοσυστημική ύπνωση και έπεται η αναζήτηση του κατάλληλου «εξοπλισμού». Το τι ακριβώς είναι ο «μη τεχνικός εξοπλισμός», που θα αναζητήσουμε μετά, όταν «ξυπνήσουμε», μόνο με ονειρικές εικόνες μπορούμε να το συλλάβουμε, -τώρα, στον ανήσυχο λόγω κρίσης συλλογικό μας ύπνο. Μιλάμε για «κάτι», που στην γλώσσα του μύθου (όπου το όνειρο μεταποιείται σε σύμβολο πολυδύναμο), μοιάζει με την μυστηριώδη εκείνη κατοπτρική ασπίδα, όπου το τέρας μέσα κι έξω μας, θα βλέπει τον εαυτό του και ευθύς θα παραλύει!… Ή μ’ εκείνο το βοτάνι, που όποιος το γεύεται γίνεται άτρωτος από τα μάγια της τεχνοσυστημικής Κίρκης. Και μπορεί άφοβα να ανέβει ακόμα και στο κρεβάτι της. Ώστε, όχι μόνο να την κάνει να επαναφέρει τους χοίρους στην τάξη των ανθρώπων, αλλά να την κάνει και αρωγό στο ταξίδι του για την Ιθάκη!.. Γι’ αυτόν τον «εξοπλισμό» αξίζει «να πουλήσουμε τα πάντα και να πάμε να τον αγοράσουμε». Είναι το ζητούμενο. Το «εν ου έστι χρεία!».

Γ.Ι. Νομίζω ότι πρέπει να σταματήσουμε εδώ. Αφού πρώτα πούμε δυο λόγια για το πώς εμείς φτάσαμε στην τραγική κατάσταση που βιώνουμε σήμερα. 

IV

(Πώς εμείς «λύσαμε» το πρόβλημα!)

Θ.Ζ. Φτάσαμε στην σημερινή κατάσταση, επειδή καταλήξαμε στον πιο ακατάλληλο και ευάλωτο τρόπο «να είμαστε μέσα στο Σύστημα, αλλά να μην του ανήκουμε»!

Μοιάζει παράδοξο. Η Ελλάδα δεν πάσχει τόσο από την ανάπτυξη του Τεχνοσυστήματος. Αυτό το πρόβλημα αφορά κυρίως τις λεγόμενες «προηγμένες» χώρες, στις οποίες εξάλλου ξέσπασε και σοβεί η σημερινή κρίση. Η Ελλάδα πάσχει, κυρίως, από την τεχνοσυστημική υπανάπτυξή της. Ή για να είμαι πιο ακριβής: πάσχει από την, εκ μέρους της εγχώριας κομματοκρατίας, πάγια εξουδετέρωση της τεχνοσυσυστημικής ανάπτυξης και την υποκατάστασή της από κάτι ακόμα χειρότερο: από την ανάπτυξη ενός καθ’ ολοκληρίαν παρασιτικού-κλεπτοκρατικού συστήματος.

Πιο συγκεκριμένα, η δική μας κομματοκρατία, η τόσο βαθιά ριζωμένη στις παραδοσιακές «πελατειακές» πρακτικές, ανασυγκροτήθηκε ακαριαία γύρω από την λεγόμενη «διαπλοκή», κατά την διάρκεια της μεταπολιτευτικής περιόδου, -της μεταμοντέρνας αυτής φάσης της ελληνικής νεωτερικότητας. Και διατήρησε σκόπιμα το κράτος σε κατάσταση ημιπαράλυτη και τεχνολογικώς τραγελαφική, ώστε, αφ’ ενός, να δραστηριοποιείται απρόσκοπτα στην αφάνεια το σύστημα της λεηλατικής διαπλοκής και αφ’ ετέρου να μπορεί να επικαλείται, ως άλλοθι, την «επάρατη» γραφειοκρατία. (Ενώ παράλληλα, δήθεν για να την «πατάξει», έριχνε πακτωλούς κοινοτικών κονδυλίων στα δίχως πάτο πιθάρια, των κατ’ ευφημισμόν «Ολοκληρωμένων Πληροφοριακών Συστημάτων» -που ποτέ δεν έλεγαν να «ολοκληρωθούν».) Η φοβερή αυτή μηχανή, που κακώς επιμένουμε να την λέμε «πελατειακό σύστημα», κατασκευάστηκε από τους παμπόνηρους πολιτικούς μας και χρηματοδοτήθηκε από τις Βρυξέλλες και τις «αγορές», και υπούλως, από τα συστηματικώς υπεξαιρούμενα αποταμιευτικά (ασφαλιστικά κ.ά.) αποθέματα του πληθυσμού, με σκοπό να είναι όλοι ευχαριστημένοι: αυτοί οι ίδιοι πριν απ’ όλα (εκλεγόμενοι και επανεκλεγόμενοι απρόσκοπτα), οι «εταίροι» τους (άμεσα επωφελούμενοι από την καταναλωτικοποίηση-αποκεφαλαιοποίηση της χώρας), αλλά και η «πελατεία» των αρχικώς αμυνόμενων (και με την πάροδο του χρόνου πλήρως αλωθέντων και ψυχή τε και σώματι παραδοθέντων) ψηφοφόρων τους. 

Η επιτυχία της «αναπτυξιακής» αυτής μηχανής, που βασιζόταν στην αφανή λεηλασία, την υπερχρέωση και τον απροκάλυπτο εκμαυλισμό, υπήρξε τωόντι εντυπωσιακή. Θυμάμαι ακόμη την κατάπληξη, που δοκίμασα ένα πρωινό του 2006, διαβάζοντας  στον τύπο, ότι είχαμε φτάσει να κατέχουμε την 12η θέση στην κλίμακα των 24ων χωρών με το υψηλότερο εισόδημα στον πλανήτη. «Εξ ίσου πλούσιοι με τους Νορβηγούς και πλουσιότεροι από τους Δανούς!»… έλεγε το δημοσίευμα. Το απίστευτο τούτο «θαύμα» ήταν βέβαια –το ξέρουμε τώρα καλά- η απαραίτητη προϋπόθεση για να πάρει, η κομπορρημονούσα «Ισχυρή Ελλάδα», τον δρόμο προς την χωματερή.

Γ.Ι. Ναι! Δρόμο στον οποίον, ας σημειώσω, θέλουν να επιταχύνουν πλέον την πορεία μας με fast track διαδικασίες. Πράγμα που μου θυμίζει μια επίσης καίρια παρατήρηση του Ελλύλ, η οποία αναφέρεται στις πολιτικές ηγεσίες των τεχνοσυστημικώς υπανάπτυκτων λαών:

«Δεν έχουν καμιά συνείδηση της καθολικότητας των προβλημάτων και το μόνο που τους απασχολεί, είναι πώς θα επωφεληθούν από την τεχνική ανάπτυξη. Αυτό συμβαίνει π.χ. στη Βραζιλία, που υπερηφανεύεται για την έκτασή της, τα δάση της και το μεταλλευτικό της πλούτο: προσκαλεί ανεπιφύλακτα όλες τις βιομηχανίες να εγκατασταθούν εκεί. Όπως ακριβώς έλεγε ο Σ.Βάνεκε στον Le Monde (Αύγουστος 1973), η Βραζιλία διακηρύσσει: «Ελάτε να μας μολύνετε ελεύθερα!» (Το Τεχνικό Σύστημα.)

Οι δικές μας ηγεσίες, κάνοντας τα πάντα, προκειμένου να επιτύχουν την πλήρη, αφ’ ενός, ενσωμάτωση της χώρας στις διεθνείς τεχνοσυστημικές δομές και την ολοκληρωτική, αφ’ ετέρου, καταστροφή των ενδογενών προϋποθέσεων της επιβίωσής της (μέσω της μετατροπής της σε χώρα πελάτη-καταναλωτή), την κατέστησαν έναν εξαιρετικά αδύναμο κρίκο του παγκόσμιου Τεχνοσυστήματος. -Μια χώρα ιδιαίτερα ευάλωτη, κυριολεκτικά «πειραματόζωο», στα πλαίσια των εκάστοτε επιχειρούμενων ανακατατάξεων στους ενδοδυτικούς συσχετισμούς ισχύος. Ας μην ξεχνάμε άλλωστε, όπως υπογραμμίζει συνέχεια ο Ελλύλ, ότι «η Τεχνική δεν είναι τίποτε άλλο από μέσον ισχύος».

Θ.Ζ. Ας κλείσουμε οριοθετώντας τη συζήτηση που μόλις κάναμε, ως προς το εύρος και το βάθος της. Δύο σχόλια, το ένα για τα γενικά και το άλλο για τα καθ’ ημάς: 

α) Είναι σαφές, ότι το Τεχνοσύστημα είναι το νεωτερικό κοινωνικό πεδίο στη φάση της ποιοτικής ολοκλήρωσής του και της εκτατικής «οικουμενικής» επιβολής του. Είναι, κατά κάποιον τρόπο, η «θάλασσα», όπου «πλέουν» τα συλλογικά και τα ατομικά υποκείμενα. Όμως το πώς ακριβώς η «πλεύση» επηρεάζει τους «ναυτίλους» και τι ακριβώς σημαίνει «σωστή» ή «λάθος» πλοήγηση, για τον καθένα, αυτά δεν αφορούν την θεωρία για την φύση της «θάλασσας» και για την νομιμότητα που την διέπει (: τον «χαρακτήρα» του «Ποσειδώνα»). Συζητώντας λοιπόν το θέμα μας, που ήταν η υποτιθέμενη «ανυπαρξία» πολιτικής ευθύνης λόγω της αυτονόμησης του Τεχνοσυστήματος, οφείλαμε να μην ενδώσουμε στον πειρασμό να ιδούμε πώς ακριβώς συγκεκριμενοποιούνται αυτά τα δύο: οι ανθρωπολογικές συνέπειες της εκτεχνίκευσης και η πολιτική ευθύνη, εκεί όπου όντως έχει νόημα και δύναται να καταλογιστεί, δηλαδή στο εθνικό πεδίο και στο πεδίο των όποιων συγκροτημένων δι-εθνικών σχηματισμών, όπως είναι λ.χ. η Ευρωπαϊκή Ένωση. Αυτά είναι αντικείμενο μιας τελείως άλλης συζήτησης, η οποία προϋποθέτει ασφαλώς αυτήν που ήδη κάναμε. 

β) Η ευθύνη για το ότι εμείς «καταλήξαμε στον πιο ακατάλληλο και ευάλωτο τρόπο να είμαστε μέσα στο Σύστημα, αλλά να μην του ανήκουμε», αποδόθηκε στους διαχειριστές του πολιτικού πυλώνα του εθνο-κρατικού μας συστήματος. Πρέπει όμως να πούμε και του στραβού το δίκιο. Ότι υπάρχει και η ευθύνη των διαχειριστών των δύο άλλων πυλώνων: του μεταφυσικού δηλαδή και του εκπαιδευτικού. Ποιός μας λέει, ότι η δική τους συμβολή στην διαμόρφωση του συλλογικού μας αδιεξόδου, δεν ήταν ακόμα πιο καθοριστική; Αλλά αυτό είναι μια άλλη επίσης συζήτηση.

Σημειώσεις

(1) Ζακ Ελλύλ, Το Τεχνικό Σύστημα, μετάφραση Γιάννης Ιωαννίδης. Εκδόσεις Αλήστου Μνήμης, 2012. (Ο Ελλύλ γεννήθηκε το 1912 και πέθανε το 1994.)

(2) Βλ. Ζακ Ελλύλ, Λιούις Μάμφορντ, κ.ά., Η ΦΩΤΙΑ ΤΟΥ ΠΡΟΜΗΘΕΑ, κριτικά δοκίμια για τον σύγχρονο τεχνολογικό πολιτισμό, μετάφραση Ζήσης Σαρίκας. Εκδόσεις Νησίδες, 1998.

 (3) Σπύρος Κυριαζόπουλος, Η Καταγωγή Του Τεχνικού Πνεύματος. Εκδόσεις Γρηγόρης, 1965. (Ο Σπ. Κυριαζόπουλος γεννήθηκε το 1932. Ήταν καθηγητής φιλοσοφίας στο πανεπιστήμιο Ιωαννίνων, όταν τον βρήκε ο θάνατος το 1977.)

(4) Εννοείται ευθύνη πολιτική και όχι ποινική. (Όμως: ποινική ευθύνη δεν υφίσταται μόνο επί πλημμελημάτων ή εγκλημάτων του κοινού ποινικού δικαίου, αλλά -κατά μείζονα λόγο- και επί πολιτικών πράξεων που παραβιάζουν το Σύνταγμα.)

(5) Εκδόσεις Νησίδες.

(6) Εκδόσεις Νησίδες.

(7) Αρετή μεν ουν εις τέλος προϊούσα και εν ψυχή εγγενομένη μετά φρονήσεως θεόν δείκνυσιν. Άνευ δε αρετής αληθούς θεός λεγόμενος όνομά εστιν. ΙΙ ix, 15.39.

Ζύγκμουντ Μπάουμαν, Ρευστή επιτήρηση: Μη επανδρωμένα αεροσκάφη και social media

14515πηγή: ΕΝΘΕΜΑΤΑ

μετάφραση: Δημήτρης Ιωάννου

Σε ένα παλαιότερο άρθρο μου, στο ηλεκτρονικό περιοδικό  Social Europe, στις 28.6.2011  εξέταζα από κοινού δύο φαινομενικά ασύνδετες μεταξύ τους ειδήσεις, που δημοσιεύτηκαν την ίδια ημέρα, στις 19 Ιουνίου 2011. Καμία  τους δεν έγινε πρωτοσέλιδο και θα μπορούσαν κάλλιστα να έχουν διαφύγει της προσοχής, στο καθημερινό «τσουνάμι πληροφοριών»: δύο μικρές σταγόνες σε μια πλημμύρα ειδήσεων που υποτίθεται ότι μας διαφωτίζουν, αποσαφηνίζοντας τι συμβαίνει, αλλά τελικά συσκοτίζουν και αποχαυνώνουν το βλέμμα μας. Το πρώτο δημοσίευμα, που υπέγραφαν η Ελίζαμπεθ Μπουμίλερ και ο Τομ Σάνκερ, αφορούσε την εντυπωσιακή αύξηση  των μη επανδρωμένων αεροσκαφών (drones), που έχουν φτάσει να είναι μικρά σαν λιβελούλες ή κολιμπρί που κουρνιάζουν σε ηλιόλουστα περβάζια· σε κάθε περίπτωση, είναι σχεδιασμένα, κατά τη γλαφυρή έκφραση του αεροναυπηγού Γκρεγκ Πάρκερ, «για να κρύβονται σε κοινή θέα». Το δεύτερο δημοσίευμα, του Μπράιν Στέλτερ, ανακήρυττε το διαδίκτυο ως «τον τόπο όπου πεθαίνει η ανωνυμία». Το μήνυμα ήταν κοινό: αμφότερα τα κείμενα προοιωνίζονταν το τέλος της αορατότητας και της αυτονομίας, των δύο καθοριστικών χαρακτηριστικών της ιδιωτικότητας – παρότι γράφτηκαν ανεξάρτητα το ένα από το άλλο.

Τα μη επανδρωμένα αεροσκάφη που επιτελούν κατασκοπευτικές και βομβαρδιστικές αποστολές, όπως οι διαβόητοι «Θηρευτές» -Predators («πάνω από 1.900 αντάρτες στις περιοχές όπου ζουν οι φυλές του Πακιστάν έχουν σκοτωθεί από αμερικανικές μη επανδρωμένες αποστολές από το 2006»), θα συρρικνωθούν σύντομα στο μέγεθος πτηνού ή, ακόμα καλύτερα, εντόμου. (Την κίνηση των φτερών των εντόμων θεωρείται πολύ ευκολότερο να τη μιμηθεί η τεχνολογία, σε σχέση με τις  κινήσεις των πτηνών. Σύμφωνα με τον επισμηναγό Μάικλ Άντερσον, που κάνει το διδακτορικό του στην προωθημένη ναυπηγική τεχνολογία, οι εξαιρετικές αεροδυναμικές επιδόσεις του γερακόσκορου,[1] ενός εντόμου γνωστού για την ικανότητά του να αιωρείται, είναι ο στόχος του σημερινού σχεδιαστικού οργασμού, που είναι σίγουρο ότι σύντομα θα δώσει αποτελέσματα, αφήνοντας πολύ πίσω αυτά που «μπορούν να κάνουν τα αδέξια αεροσκάφη μας»).

Τα μη επανδρωμένα αεροσκάφη της νέας γενιάς θα είναι αόρατα, τη στιγμή που θα καθιστούν τα πάντα γύρω τους ορατά· θα είναι ακαταμάχητα ,τη στιγμή που θα κάνουν τα πάντα γύρω τους ευάλωτα. Με τα λόγια του Πήτερ Μπέικερ, καθηγητή ηθικής στη Ναυτική Ακαδημία των ΗΠΑ, αυτά τα μη επανδρωμένα αεροσκάφη θα οδηγήσουν τον πόλεμο στη «μετα-ηρωική εποχή». Επίσης, σύμφωνα με άλλους μελετητές της στρατιωτικής ηθικής, θα μεγαλώσουν κι άλλο το τεράστιο «χάσμα ανάμεσα στο αμερικανικό κοινό και τους πολέμους του». Θα σημάνουν, με άλλα λόγια, ένα ακόμη άλμα (το δεύτερο μετά την αντικατάσταση των κληρωτών από επαγγελματίες στρατιώτες) προς την απόλυτη αορατότητα του πολέμου σε σχέση με το έθνος στο όνομα του οποίου διεξάγεται (καθώς δεν θα κινδυνεύουν ζωές από τον πληθυσμό του). Κι έτσι, ο πόλεμος  θα είναι πολύ πιο εύκολος –και πολύ πιο ελκυστικός– ως επιλογή, χάρη στην ολοκληρωτική σχεδόν απουσία παράπλευρων απωλειών και πολιτικού κόστους.

Τα μη επανδρωμένα αεροσκάφη της επόμενης γενιάς θα βλέπουν τα πάντα, ενώ θα παραμένουν με άνεση αόρατα  – κυριολεκτικά αλλά και μεταφορικά. Δεν θα υπάρχει  κανένα καταφύγιο, για να αποφύγει κανείς την παρακολούθηση. Ακόμη και οι υπεύθυνοι για τις αποστολές των μη επανδρωμένων αεροσκαφών τεχνικοί θα απολέσουν  τον έλεγχο επί των κινήσεών τους κι έτσι δεν θα μπορούν –όσο ισχυρές πιέσεις κι αν δεχτούν–, να εξαιρέσουν οτιδήποτε από την ενδεχόμενη παρακολούθηση: τα νέα βελτιωμένα μη επανδρωμένα αεροσκάφη θα είναι προγραμματισμένα να πετούν μόνα τους, να ακολουθούν δρομολόγια της επιλογής τους, σε χρόνους της επιλογής τους. Δεν υπάρχει όριο στις πληροφορίες που θα παρέχουν μόλις τεθούν σε λειτουργία στους προβλεπόμενους αριθμούς.

Ωστόσο, αυτή ακριβώς η πτυχή της νέας τεχνολογίας κατασκοπείας και επιτήρησης, η ικανότητά της δηλαδή να δρα από απόσταση και αυτόνομα, είναι που ανησυχεί περισσότερο τους σχεδιαστές της, και συνακόλουθα και τους δύο δημοσιογράφους που μεταφέρουν αυτούς τους προβληματισμούς: ένα «τσουνάμι δεδομένων», που ήδη κατακλύζει το αρχηγείο της Αμερικανικής Πολεμικής Αεροπορίας, απειλεί να εξαντλήσει τις δυνάμεις του προσωπικού που προσπαθεί να το αφομοιώσει και να το επεξεργαστεί, και κατά συνέπεια απειλεί να ξεφύγει από τον έλεγχό του (ή και οποιουδήποτε άλλου). Μετά την 11η Σεπτεμβρίου, ο αριθμός των ωρών που χρειάζονται οι αρμόδιοι υπάλληλοι της Πολεμικής Αεροπορίας για να ανακυκλώσουν τις πληροφορίες που τους παρέχονται από τις μη επανδρωμένες πτήσεις αυξήθηκε κατά 3.100% –και, κάθε μέρα, άλλες 1.500 ώρες βιντεοσκοπημένου υλικού  προστίθενται στον όγκο των πληροφοριών που διαγκωνίζονται για επεξεργασία. Μόλις η  σημερινή περιορισμένη οπτική των αισθητήρων – σαν μέσα από καλαμάκι αναψυκτικού– των μη επανδρωμένων αεροσκαφών αντικατασταθεί από το «Βλέμμα της Γοργόνας» που θα μπορεί μεμιάς να αγκαλιάσει μιαν ολόκληρη πόλη (πρόκειται για εξέλιξη που επίκειται στο άμεσο μέλλον),[2] θα απαιτούνται 2.000 αναλυτές για την επεξεργασία των δεδομένων μιας μόνο μη επανδρωμένης πτήσης, αντί για τους μόλις δεκαεννέα αναλυτές που κάνουν την ίδια δουλειά σήμερα.

Κανείς δεν μπορεί να ξέρει με σιγουριά εάν ή πότε ένα «κολιμπρί» θα προσγειωθεί στο  περβάζι του. Αλλά όσον αφορά το «τέλος της ανωνυμίας» που ευγενικά μας προσφέρει το διαδίκτυο, το ζήτημα τίθεται κάπως διαφορετικά: εκεί συναινούμε εθελουσίως στον σφαγιασμό του δικαιώματός μας στην ιδιωτικότητα. Ίσως, απλώς συγκατανεύουμε στην απώλεια της ιδιωτικότητάς μας γιατί τη θεωρούμε λογικό αντίτιμο για τα θαύματα που μας προσφέρονται ως αντάλλαγμα.  Ίσως, πάλι, η πίεση να οδηγήσουμε στο σφαγείο την προσωπική μας αυτονομία είναι τόσο συντριπτική, τόσο κοντινή στην κατάσταση ενός κοπαδιού προβάτων, που μόνο μια σπάνια, εξαιρετικά ανυπότακτη, τολμηρή, εριστική και αποφασιστική βούληση θα ήταν ικανή να προσπαθήσει  να της αντισταθεί. Με τον έναν ή τον άλλο τρόπο, ωστόσο, μας προσφέρεται, τουλάχιστον κατ’ όνομα, μια επιλογή, όπως και η επίφαση τουλάχιστον μιας διμερούς σύμβασης, καθώς και το τυπικό τουλάχιστον δικαίωμα διαμαρτυρίας ή και άσκησης αγωγής σε περίπτωση που η σύμβαση αυτή παραβιαστεί: κάτι που δεν παρέχεται ποτέ στην περίπτωση των μη επανδρωμένων πτήσεων. Όπως όμως και να ‘χει, από τη στιγμή που μπαίνουμε στο διαδίκτυο, παραδινόμαστε στη μοίρα.

Ποιο συμπέρασμα μπορεί να εξαχθεί από τη συνάντηση αυτή μεταξύ των χειριστών των μη επανδρωμένων αεροσκαφών και των διαχειριστών του Facebook, που, ενώ δουλεύουν με φαινομενικά αντίθετους σκοπούς και κινητοποιούνται από φαινομενικά αντίθετα κίνητρα, συνεργάζονται ωστόσο στενά, αποφασιστικά και άκρως αποτελεσματικά για την επίτευξη, τη διατήρηση και την επέκταση αυτού που τόσο πετυχημένα έχει ονομαστεί «κοινωνική διαλογή»;

Πιστεύω πως το πλέον αξιοσημείωτο χαρακτηριστικό της σημερινής εκδοχής της επιτήρησης είναι πως έχει, κατά κάποιον τρόπο, καταφέρει να αναγκάσει ή να δελεάσει αντίθετες δυνάμεις να συνεργάζονται αρμονικά, υπηρετώντας από κοινού την ίδια πραγματικότητα. Απ’ τη μια, το παλιό στρατήγημα του πανοπτισμού («Ποτέ δεν πρέπει να ξέρεις πότε παρακολουθείται το σώμα σου, ώστε στο μυαλό σου να είσαι διαρκώς υπό παρακολούθηση»), σταδιακά αλλά επίμονα και από ό,τι φαίνεται ακατάσχετα, τυγχάνει σχεδόν καθολικής εφαρμογής. Απ’ την άλλη, καθώς ο παλιός πανοπτικός εφιάλτης («Δεν είμαι ποτέ μόνος») έχει αναδιατυπωθεί παίρνοντας τη  μορφή της ελπίδας «Να μη μείνω ποτέ ξανά μόνος» (εγκαταλελειμμένος, αγνοημένος και παραμελημένος, εξοστρακισμένος και αποκλεισμένος), ο φόβος του να αποκαλύπτεται κανείς έχει καταπνιγεί από τη χαρά του να μην περνάει απαρατήρητος.

Οι δύο παραπάνω εξελίξεις, και κυρίως η σύμπτωσή τους στην προώθηση του ίδιου στόχου, έγιναν φυσικά δυνατές από την αντικατάσταση της φυλάκισης και του εγκλεισμού ως της απώτατης απειλής για το υπαρξιακό αίσθημα ασφάλειας και μιας μείζονος πηγής άγχους, από τον αποκλεισμό. Η συνθήκη του να είναι κανείς παρακολουθητέος ή ορατός έχει συνεπώς επαναξιολογηθεί: από απειλή, έγινε πειρασμός. Η υπόσχεση της αυξημένης ορατότητας, η προοπτική  να είναι κανείς εκτεθειμένος στο βλέμμα και την παρατήρηση όλων, ταιριάζει πολύ με την σχεδόν ακόρεστη αναζήτηση αποδείξεων κοινωνικής αναγνώρισης, και ως εκ τούτου μιας αξιομνημόνευτης –«ουσιαστικής»– ζωής. Το να έχει κανείς ολόκληρο το είναι του, με όλα του τα ελαττώματα, καταγεγραμμένο σε δημοσίως προσβάσιμα μητρώα μοιάζει να είναι το καλύτερο προληπτικό αντίδοτο στην τοξικότητα του αποκλεισμού — όπως και ένας αποτελεσματικός τρόπος να κρατηθεί μακριά η απειλή της εκδίωξης. Πράγματι, είναι ένας πειρασμός που λίγοι από όσους βιώνουν την, κατά κοινή ομολογία, επισφαλή κοινωνική ύπαρξη της εποχής μας θα είναι αρκετά δυνατοί για να τον αποκρούσουν.


[1]    Hawk-moth: λεπιδόπτερο της οικογένειας των σφιγγοειδών, η οποία περιλαμβάνει πάνω από 1.000 είδη. Ο συγγραφέας αναφέρεται προφανώς στο hummingbird hawk-moth, η πτήση του οποίου μοιάζει με του κολιμπρί. (Σ.τ.Μ.)

[2]    Με όνομα εμπνευσμένο από τον  μύθο της Μέδουσας, που πέτρωνε όποιον την κοιτούσε κατάματα, το «Βλέμμα της Γοργόνας» (Gorgon Stare) είναι ένα πρόγραμμα Αεροπορικής Παρακολούθησης Ευρείας Περιοχής (WAAS) που βασίζεται στη σφαιρική διάταξη πολλαπλών μηχανών λήψης στο κάτω μέρος μη επανδρωμένων αεροσκαφών (των «Θεριστών»). Οι κάμερες αυτές, που ελέγχονται από το έδαφος, μπορούν να δίνουν ανεξάρτητα και παράλληλα feeds σε πολλαπλούς χρήστες, να στοχεύουν σε μια περιοχή προκειμένου να παραγάγουν τρισδιάστατες απεικονίσεις της,  να «ανοίγουν» για να καλύψουν ευρύτερες περιοχές, εμβαδού 15 τ. χλμ. ή και μεγαλύτερες. Οι αισθητήρες αυτοί χρησιμοποιούνται ήδη στο Αφγανιστάν, έχουν όμως αναφερθεί προβλήματα στη λειτουργία τους (Σ.τ.Μ.)

http://enthemata.wordpress.com/2013/11/03/zb/

Αρέσει σε %d bloggers: