Γ. Κοντογιώργης, Το δίλημμα και η ουσία της ρήξης: Η χώρα αντιμέτωπη με το δίλημμα της μεθάρμοσης δυναστών ή της δυναστικής συνέχειας

140566-kontogiorgispdhfasdofhgduhgΗ χώρα βρίσκεται σε καθεστώς διαρκούς ρήξης του συνόλου της πολιτικής τάξης με την ελληνική κοινωνία. Και αυτό το καθεστώς, που αποδίδει η έννοια τηςολιγαρχικής κομματοκρατίας και το περιεχόμενο του δυναστικού κράτους, ουδείς εκ των μελών της πολιτικής τάξης διανοείται να το αγγίξει. Ακόμη και στις ημέρες της κρίσης, που πανθομολογουμένως αυτή προκάλεσε, το καθεστώς της ρήξης διαφυλάσσεται ως κόρη οφθαλμού. Επομένως, το δίλημμα ρήξη ή συμβιβασμός με τους «δανειστές», είναι ψευδές. Η ρήξη με τους δανειστές θα διασφαλίσει στην ολιγαρχική κομματοκρατία το μονοπώλιο της κατοχής επί της ελληνικής κοινωνίας και της νομής του κράτους. Η μη ρήξη θα επιβεβαιώσει απλώς τη σταθερά του νεοελληνικού κράτους, την συγκατοχή και την συννομή της ελληνικής κοινωνίας από τις εσωτερικές και τις εξωτερικές δυναστικές δυνάμεις. Και στις δύο περιπτώσεις, η χώρα, η ίδια η κοινωνία των πολιτών, προόρισται να συνεχίσει να αποτελεί το υποζύγιο και, κυριολεκτικά, το λάφυρο των (φιλελευθέρων ή των σοσιαλιστών) δυναστών της.

http://contogeorgis.blogspot.gr/2015/06/blog-post_21.html

Γ.Κοντογιώργης, Το ελληνικό κοσμοσύστημα, τόμος Β’: Η περίοδος της οικουμενικής οικοδόμησης (μόλις κυκλοφόρησε)

Γ. Κοντογιώργης, Το ελληνικό κοσμοσύστημα, τόμος Β’ : Η περίοδος της οικουμενικής οικοδόμησης (4ος π.Χ.-4ος μ.Χ. αι.),εκδόσεις Ι. Σιδέρης, Αθήνα 2014.
TO ELLHNIKO KOSMOSYSTHMA 2014_cover_final_front

 

Από το οπισθόφυλλο: 

      Η κοσμοσυστημική προσέγγιση του ελληνισµού και, στο πλαίσιο αυτό, της κοσμοϊστορίας, μας επιτρέπει επίσης να επιχειρήσουμε την ολική ανασυγκρότηση του γνωσιολογικού υπόβαθρου των κοινωνικών επιστηµών. Η θεµελιώδης υπόθεση, που εισάγουμε, σε ό,τι αφορά στον ελληνισµό είναι ότι αποτελεί το ταυτολογικό ισοδύναμο του ανθρωποκεντρικού κοσµοσυστήµατος μικρής κλίμακας (της πόλης). Η προσέγγιση αυτή, ανοίγει διάπλατα το δρόµο σε απαντήσεις σχετικά µε τη φύση του, τις τυπολογικές σταθερές και μεταβλητές της ιστορικής του διαδρομής.

         8bbc0a21-1306-4020-8ad3-898fe4bea2c1

            Στον Α’ τόμο αναγγείλαμε ότι το ελληνικό κοσµοσύστηµα δεσπόζει, µε τον ένα ή τον άλλο τρόπο, έως τις παρυφές του 20ου αιώνα και εξετάσαμε την κρατοκεντρική του φάση.

        Η περίοδος της οικουμενικής οικοδόμησης, που διαπραγματεύεται ο παρών τόμος, περιλαμβάνει την φάση του ελληνικού ή ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας, που περικλείει τους ελληνιστικούς και τους ρωμαϊκούς χρόνους. Η περίοδος αυτή, από μόνη της, έχει να επιδείξει κεφαλαιώδεις μεταβολές, οι οποίες συνεχίζουν και, ως προς πολλά, ξεπερνούν εκείνες της κρατοκεντρικής περιόδου.       Μας μεταφέρει, όμως, σε ένα κοινωνικο-οικονομικό και πολιτικό περιβάλλον εξ ολοκλήρου άγνωστο στον σημερινό άνθρωπο. Και τούτο διότι, όπως επανειλημμένα έχουμε επισημάνει, ούτε τα βιώματα ούτε, κατ’επέκταση, οι γνωστικές δυνατότητες του σύγχρονου κόσμου,  επαρκούν για μια κοσμοσυστημική ανάγνωση της  κοσμοϊστορίας.

Από την άλλη, η κοσμοσυστημική κωδικοποίηση της κοσμοϊστορίας, πέραν της ιστορικής περιέργειας, κάνει εφικτή την απάντηση στην θεμελιώδη διερώτηση περί της εξελικτικής βιολογίας του κοινωνικού ανθρώπου. Από την οποία συνάγεται ότι όσα συμβαίνουν κατά την περίοδο της ελληνικής οικουμένης, η οποία ολοκληρώνεται κατά την βυζαντινή περίοδο, είναι άμεσα συνδεδεμένα με ό,τι έγινε στην ευρωπαϊκή της περιφέρεια κατά την προμεσαιωνική περίοδο (όταν η  Εσπερία παρεξέκλινε στην ιδιωτική δεσποτεία), αλλά και από την  Αναγέννηση και εντεύθεν (όταν η Εσπερία άρχισε να επανεγγράφεται στο ανθρωποκεντρικό γίγνεσθαι). Μας παρέχουν, όμως, επίσης μια μοναδική δυνατότητα να διαλευκάνουμε ό,τι συνέχεται με τον χαρακτήρα του κόσμου της εποχής μας, να τον ερμηνεύσουμε, να τον ταξινομήσουμε στον ιστορικό χρόνο και να διαγράψουμε την προοπτική του.

Οπωσδήποτε, το  εγχείρημα της κοσμοσυστημικής γνωσιολογίας μπορεί να εκληφθεί, ανεξαρτήτως της αποδοχής ή της απόρριψής του από τον αναγνώστη, ως ένα γοητευτικό ταξίδι στα βάθη της κοσμοϊστορίας και, κατά τούτο, ως μια απόπειρα διεύρυνσης του γνωστικού ορίζοντα της εποχής μας, με πρόσημο τον λογισμό και διακύβευμα την προοδευτική σήμανση της εξέλιξης.

 

http://contogeorgis.blogspot.gr/2014/07/blog-post_26.html

Γ. Κοντογιώργης, Το ορθώς πολιτεύεσθαι του (μη) λαϊκισμού

πηγή: ιστολόγιο Καθηγητού Γιώργου Κοντογιώργη

Contogeorgis_Oligarchs[10]

Χαρδούβελης:  «Οι πολίτες γνωρίζουν ότι δεν υπάρχουν πια δωρεάν γεύματα».

Γνωρίζουν όμως επίσης ότι οι πολιτικοί και οι συγκατανευσιφάγοι εξακολουθούν να σιτίζονται πλουσιοπάροχα δωρεάν στο πρυτανείο του κράτους, δαπάναις των πολιτών, ότι ο σκληρός καθεστωτικός πυρήνας δεν έχει εξ αποφάσεως αισθανθεί την κρίση και ότι η κυβέρνηση συνεχίζει να αμνηστεύει τα σκάνδαλα που παράγει ή που δημιούργησαν οι προηγούμενοι. Γνωρίζουν τέλος ότι η πολιτική τάξη ανταλλάσει «παροχές» προς κάθε δεξιά ή αριστερά κατεύθυνση, με στόχο τον έλεγχο την επόμενη ημέρα των μηχανισμών με δικούς της ανθρώπους. Το δίλημμα είναι σαφές: ή συναινείς με το σύστημα, στην καλύτερη περίπτωση εισέρχεσαι και εσύ στην τάξη των συγκατανευσιφάγων, ή στιγματίζεσαι ως λαϊκιστής. Η έννοια του λαϊκισμού έχει μεθαρμοσθεί για να στοχοποιεί καλύτερα τον «εχθρό» της ολιγαρχίας: δεν είναι ο δημοκοπών με σκοπό την εξαπάτηση του λαού, αλλά όποιος αντιτείνει το αυτονόητο: η κοινωνία να αποτελέσει τον λόγον ύπαρξης της πολιτικής (και της οικονομίας). Να εισέλθει, επομένως, στην πολιτεία ως συστατικός θεσμός και αναγκαστικός εταίρος στη διαδικασία λήψεως των αποφάσεων. Για να αποτρέψει την περαιτέρω λεηλασία της από τους νομείς του κράτους. Είπαμε, ο πολίτης γνωρίζει ότι γι’αυτόν μόνο δεν υπάρχουν δωρεάν γεύματα, όχι για τους Ολιγάρχες. Το κράτος είναι για τους «άλλους», οι πολίτες οφείλουν να αρκεσθούν στη φιλάνθρωπη διάθεση των συμπατριωτών τους. Ρωμαίος αυτοκράτορας όρισε με ακρίβεια τον λεηλατικό χαρακτήρα του σημερινού ελληνικού πολιτικού συστήματος, τους στόχους του πολιτικού προσωπικού της κομματοκρατίας: «Ομονοείτε, υμάς (και τους συγκατανευσιφάγους) πλουτίζετε, των άλλων πάντων καταφρονείτε«. Καληνύχτα Ελλάδα.

Εξωφυλλο εμπρος

http://contogeorgis.blogspot.gr/2014/07/blog-post.html

O Γ.Κοντογιώργης για τις δηλώσεις Τζαμτζή και την τρέχουσα επικαιρότητα (ΣΚΑΪ, 16-11-2013)

http://contogeorgis.blogspot.gr/2013/11/blog-post_17.html

Ο Γ. Κοντογιώργης στο ΚΟΝΤΡΑ (4-9-2013)

πηγή: http://contogeorgis.blogspot.gr/2013/09/kontra-channel-492013.html

Γιώργος Κοντογιώργης: “Η Ελλάδα είναι ένα κράτος υπό διπλή κατοχή” (συνέντευξη στη Ν.Φίλιππα του Mediasoup)

Πηγή-φωτό: Mediasoup /αναδ. LoMaK

Από μικρό παιδί θαύμαζε τον πατέρα του για τη σπάνια αφηγητική του ικανότητα, την οποία εν συνεχεία  κληρονόμησε. Πολύ μικρός, όταν τον ρωτούσαν τι θα γίνεις όταν μεγαλώσεις, εκείνος απαντούσε μονολεκτικά πολιτικός!  Παρά ταύτα, στην πορεία της ζωής του, αρνήθηκε συστηματικά την επαγγελματικού τύπου εμπλοκή του με την πολιτική, καθώς η επιστημονική γνώση που απέκτησε, ακολουθώντας ακαδημαϊκή πορεία, γρήγορα τον οδήγησε στο συμπέρασμα ότι η πολιτική στην Ελλάδα ήταν πάντα ευτελισμένη!
Για τον διακεκριμένο καθηγητή πολιτικής επιστήμης, πρώην Πρύτανη της Παντείου και εκλεκτό συμπατριώτη μας κ. Γιώργο Κοντογιώργη, το παιχνίδι στη χώρα μας είναι …στημένο και από πριν ξεπουλημένο…
Πολιτικοί «καρμπόν», μέσα σ’ ένα «σικέ» πολιτικό σύστημα, που επιμένει να «λεηλατεί» την ελληνική κοινωνία, από την εποχή του Όθωνα μέχρι σήμερα, με απώτερο σκοπό –τι άλλο;- το προσωπικό όφελος!
Είναι οι ίδιοι οι πολιτικοί, κατά τον κ. Κοντογιώργη, που εξωθούν τον πολίτη στη διαπλοκή και στο ρουσφέτι. Είναι αυτοί που υπερδάνεισαν τη χώρα για να φάνε και να σπαταλήσουν περισσότερα –όπως λέει-, κάνοντας κακή διαχείριση και αδιαφορώντας για το συμφέρον της κοινωνίας. Είναι αυτοί που καθημερινά διαπράττουν «εγκλήματα», χωρίς να δικάζονται γι’ αυτά, αλλά και χωρίς να ντρέπονται γι’ αυτά! Το πολιτικό σύστημα της χώρας, θα πει, δεν παράγει καν φιλοδοξία.

Η κρίση στη χώρα μας δεν φαίνεται να εξέπληξε τον Πρώην Πρύτανη της Παντείου, ο οποίος χρόνια τώρα -μέσα απ’ τα γραπτά του και τη γενικότερη συνολική του παρουσία- προσπαθούσε μάταια να κρούσει τον κώδωνα του κινδύνου. «Ήταν θέμα χρόνου να ξεσπάσει», λέει χαρακτηριστικά.

Στην παρούσα φάση, θεωρεί ότι όλοι μας είμαστε «όμηροι» ενός κράτους υπό διπλή κατοχή, εξωτερική και εσωτερική, απ’ την οποία δεν προβλέπει να βγούμε ούτε καν στις επόμενες δεκαετίες… Μέχρι τότε όμως, η αφρόκρεμα της ελληνικής κοινωνίας –όπως λέει-  θα έχει αναζητήσει την τύχη της στο εξωτερικό, αφήνοντας πίσω από την μια πλευρά, όσους  θα μπορούν να προσφέρουν έργο στους ξένους κινεζικού τύπου και από την άλλη, τους οικονομικούς μετανάστες, τους οποίους και θεωρεί ότι χρησιμοποιούν ως  υπομόχλιο εναντίον της κοινωνίας…

Στην αποκλειστική, εφ’ όλης της ύλης, συνέντευξη που παραχώρησε στην Νατάσα Φίλιππα, ο κ. Κοντογιώργης εκφράζει ανοιχτά την διαφωνία του με την εκπαιδευτική μεταρρύθμιση, που δρομολογείται αυτές τις ημέρες, χαρακτηρίζοντας την Υπ. Παιδείας άνθρωπο, ο οποίος δεν θα προσλαμβανόταν ουσιαστικά ούτε καν για οικιακή βοηθός, λόγω του… φτωχού επιπέδου γνώσεών της, όπως χαρακτηριστικά λέει!
Ο πρώην Πρύτανης της Παντείου αναφέρεται ακόμη, στην « τέως πράσινη» Υπουργό Περιβάλλοντος κα Μπιρμπίλη, εκφράζοντας την αποδοκιμασία του σχετικά με τις αντιλήψεις της για το περιβάλλον και ειδικότερα προς το περιβόητο νομοσχέδιο περί υψηλής παραγωγικότητας, το οποίο τόσο πολύ θορύβησε και τη Λευκάδα. Όπως χαρακτηριστικά λέει: «στην εποχή της θάλασσας, του πολιτισμού της θάλασσας, μας θέλουν να γίνουμε  και πάλι κατσαπλιάδες, να πάρουμε τα βουνά».
Είχαμε την τιμή και τη χαρά να συναντήσαμε τον διακεκριμένο συμπατριώτη μας, κατά την διάρκεια των καθιερωμένων του διακοπών, στο Νυδρί της Λευκάδας, τόπο  που για τον ίδιο –όπως μας εξομολογήθηκε-  αποτελεί ταυτότητα που μονίμως τον ακολουθεί.

Ερ.: Επιστροφή στα πάτρια εδάφη, έστω και για λίγο! Φαντάζομαι τούτος ο τόπος κατέχει ξεχωριστή θέση στην καρδιά σας.

Απ.: Έτσι είναι. Από την Λευκάδα ουσιαστικά δεν έφυγα ποτέ! Έφυγα αναγκαστικά στο τέλος του δημοτικού, γιατί έπρεπε να πάω στο γυμνάσιο. Πήγα στην Αθήνα στην πρώτη Γυμνασίου και στη συνέχεια επέστρεψα στο νησί. Έφυγα ξανά για Αθήνα όταν μπήκα στο Πανεπιστήμιο και  έπειτα στο εξωτερικό. Τα καλοκαίρια όμως, θεωρούσα αυτονόητο ότι έπρεπε να είμαι εδώ. Πολλές φορές  μάλιστα, χρειάστηκε το μήνα Αύγουστο να πάω σε κάποια αποστολή επιστημονική, όπως για ένα διάστημα με την Διεθνή Εταιρία Πολιτικής Επιστήμης, και δεν επήγα, διότι το συνέδριο γινόταν τον Αύγουστο. Είναι κατοχυρωμένος ο Αύγουστος για τη Λευκάδα. Είναι η ταυτότητα και η ταυτότητα όπως λένε μας ακολουθεί!

Ερ.: Πηγαίνοντας αρκετά χρόνια πίσω, στα παιδικά σας χρόνια, ποιες είναι οι  μνήμες που ξεπηδούν από το «χρονοντούλαπο» της ζωής σας;

Απ.: Τα παιδικά μου χρόνια έχουν πολύ μεγάλη σημασία, όπως για κάθε άνθρωπο, διότι εκεί δομείται ο χαρακτήρας μας, η ταυτότητά μας. Ζούσα σε μια οικογένεια, όπου ο πατέρας είχε μία απίθανη αφηγηματική ικανότητα και μου άρεσε να τον ακούω να διηγείται. Εδιηγείτο είτε τους μύθους του Αισώπου, είτε ιστορίες από την ιστορία, είτε τις ιστορίες τις δικές του, τις οποίες μεταφέρω μαζί μου ως διδακτικό υλικό, ως τρόπο και περιβάλλον ζωής που με ακολουθεί. Δεν θυμάμαι να μου είχαν πει παραμύθι στο σπίτι,- ίσως γιατί ήταν μεγάλοι όταν γεννήθηκα και βαριόντουσαν. Θυμάμαι πάρα πολύ όμως αυτές τις ιστορίες  Ο πατέρας μου είχε ζήσει πολλά χρόνια στο εξωτερικό, σε Αμερική και Ευρώπη, με πολλές και ποικίλες δραστηριότητες, -από την εργασία του έως εθελοντής σε πολέμους, σε ζητήματα που είχαν να κάνουν με ειδικότερα ενδιαφέροντά του, όπως η ζωγραφική και η φωτογραφία. Ήταν ένας άνθρωπος, ο οποίος ανήκε στην κατηγορία του Έλληνα που ψάχνει και ψάχνεται. Ένα βαθιά πολιτικό άτομο, το οποίο όμως δεν μιλούσε με κανέναν πολιτικά, μιλούσε μόνον με τον εαυτό του και με μένα, που είχα την υπομονή να τον ακούω και αυτό ήταν ένα υλικό υποδομής.

Ερ.: Άρα είχατε την τύχη να ζυμωθείτε σ’ ένα περιβάλλον με  σημαντικά ερεθίσματα, το οποίο υποθέτω επίδρασε καθοριστικά τόσο στον τρόπο σκέψης σας, όσο και στις μετέπειτα επιλογές σας.

Απ.: Πράγματι, το οικογενειακό μου περιβάλλον είχε πολλά και ποικίλα ενδιαφέροντα και ένα δυνατό πνευματικό υπόβαθρο, που ήταν αποτέλεσμα περιέργειας και όχι σπουδών. Πρώτα – πρώτα, το θέμα της πολιτικής ήταν μια επιλογή, η οποία πρέπει –υποθέτω- να προήλθε από τις αφηγήσεις του πατέρα μου. Μου την εμπότισε. Στην οικογένεια επίσης, υπήρχε από την πλευρά της μητέρας μου έντονη πολιτική δραστηριότητα. Ο αδελφός της μητέρας μου, ο οποίος ήταν γιατρός και πολιτευόταν με την παράταξη του Αλ. Παπαναστασίου, για ένα μεγάλο χρονικό διάστημα ζούσε μαζί μας στο σπίτι. Επομένως, είναι ένα κλίμα που διδάσκει. Αλλά σε κάθε περίπτωση, όμως ανεξαρτήτως αυτού, η αφηγηματική πορεία του πατέρα μου, ήταν εκείνη που με οδήγησε εκεί. Θυμάμαι ότι όταν ήμουν στην 1η γυμνασίου στην Αθήνα με είχε πάρει ο αδελφός μου, -ο οποίος ήταν φοιτητής τότε-, να πάμε στο θέατρο. Εκεί με ρώτησε ένας φίλος του που ήταν μαζί μας «τι θα γίνεις όταν μεγαλώσεις» και του είπα «πολιτικός»!

Ερ.: Πώς ακριβώς το εννοούσατε το «πολιτικός» σε εκείνη την ηλικία;

Απ.: Δεν εννοούσα πολιτικός με την έννοια της πολιτικής πράξης, του να πολιτευθώ, αλλά να ασχοληθώ με την πολιτική. Τελικά, πήγα στη Νομική, διότι –ευτυχώς θα έλεγα- δεν υπήρχε πολιτική επιστήμη τότε στην Ελλάδα. Υπήρχε το πολιτικό της Νομικής, το οποίο όμως ήταν κάθε άλλο παρά τμήμα πολιτικής επιστήμης. Πρέπει βέβαια, να διευκρινίσω ότι την περίοδο εκείνη δεν υπήρχε ουσιαστικά πολιτική επιστήμη, ούτε στην Ευρώπη. Η πολιτική επιστήμη διάγει ακόμη το βρεφικό της στάδιο. Δεν είναι επιστήμη παλαιά. Ήταν η νομική και η οικονομία που δέσποζαν στην πολιτική. Επομένως, επήγα στην Νομική για να συνεχίσω στη συνέχεια, ως την εγγύτερη, στην πολιτική επιστήμη σε μεταπτυχιακό επίπεδο στο εξωτερικό.

Ερ.: Τι σας απώθησε από το να πολιτευθείτε;  Φαντάζομαι όλα αυτά τα χρόνια θα σας έχουν κάνει πάμπολλες προτάσεις!

Απ.: Είχα πολλές προκλήσεις και από διάφορες πολιτικές παρατάξεις κλήθηκα να πολιτευθώ, περισσότερες της μιας φοράς. Το αρνήθηκα συστηματικά. Η εμπλοκή μου στην πολιτική ήταν ευκαιριακή, μόνο και μόνο για να δώσει δείγμα γραφής του πως αντιλαμβάνομαι την έννοια της πολιτικής ως δημόσιας σφαίρας, άρα να εφαρμόσω αυτό που συνδυάζει η προσωπική μου άποψη με την επιστημονική μου γνώση. Αλλά να ασχοληθώ με την πολιτική, με τον επαγγελματικό τρόπο που γίνεται αντιληπτός ούτε μια στιγμή δεν το σκέφτηκα. Υπάρχει ένας λόγος πολύ σοβαρός. Εκτός του ότι μου αρέσει ο τρόπος της ζωής μου στο πεδίο της έρευνας, το γεγονός ότι ακόμη κι αν ασχολούμουν με την πολιτική το σύστημα θα με είχε εκβράσει, διότι δεν μοιράζομαι την άποψη της πολιτικής τάξης αυτής της χώρας, η οποία αντιλαμβάνεται την πολιτική ως το πολιτεύεσθαι για να συνθέτει συμφέροντα, να τα υπηρετεί ως «όμηρος» και βεβαίως να καταστρέφει τη χώρα, αλλά ως σχέση που συνδέεται στενά με το δημόσιο αγαθό. Αυτή η πολιτική δεν με εκφράζει.

Ερ.: Δηλαδή, θεωρείτε ότι ένας νέος άνθρωπος, με όραμα, δεν μπορεί να παραμείνει στα πολιτικά πράγματα και να παράξει έργο υπέρ του κοινωνικού συνόλου, χωρίς να τον εκβράσει, όπως είπατε, το σύστημα;

Απ.: Όχι, σε καμιά περίπτωση. Το πολιτικό σύστημα έχει παγιωθεί, μέσω της ταύτισής του με το κράτος, το οποίο λειτουργεί ως κράτος κατοχής. Κατέχει την ελληνική κοινωνία, δεν την αντιπροσωπεύει. Δεν μπορεί να γίνει διαφορετικά, όσο υπάρχει αυτό το πολιτικό σύστημα, διότι η κοινωνία, ούσα έξω από αυτό, το μόνο που μπορεί να κάνει είναι να εναλλάσσει τους πολιτικούς στην εξουσία. Το να  φύγει όμως το ένα κόμμα και να έρθει το άλλο ή το τρίτο, ή το τέταρτο, οποιαδήποτε κόμμα, δεν σημαίνει τίποτε, γιατί η συμφωνία των κομμάτων για τον τρόπο λειτουργίας του κράτους είναι διακομματική, διαχέεται σ’ όλο το φάσμα το πολιτικό. Δεν είναι να πει κανείς ότι τα μεγάλα κόμματα κάνουν αυτά και τα μικρά κάνουν άλλα.

Ερ.: Άρα, καταλήγουμε στο λυπηρό συμπέρασμα ότι όλοι είναι ίδιοι;

Απ.: Ακριβώς! Δεν εννοώ φυσικά ότι όλοι επιδίδονται σε «πλιάτσικο» του δημοσίου. Όσοι όμως παραμένουν στην πολιτική είναι εναρμονισμένοι, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, με τους όρους του συστήματος. Παίζουν το παιχνίδι του συστήματος. Το σύστημα σήμερα απέκτησε μια πολύ πιο εύγλωττη χροιά -με δεδομένη την παρουσία των ΜΜΕ και του ισχυρού οικονομικού παράγοντα- αλλά ουσιαστικά πάντα έτσι ήταν. Ένα σύστημα που οδηγούσε την πολιτική να κατέχει την κοινωνία. Ανασυνθέτοντας την. Δηλαδή, καταργώντας συστηματικά το συλλογικό ιστό, ώστε να αντιμετωπίζεται ο κάθε πολίτης κατ’ άτομο.

Ερ.:  Και έτσι ώστε να υπάρχει ελεύθερο το πεδίο, για τη δημιουργία πελατειακών σχέσεων…

Απ.: Η έννοια του πελατειακού συστήματος είναι μια έννοια η οποία προκαλεί απορία συχνά. Δεν εξηγείται γιατί συμβαίνει στην Ελλάδα το πολιτικό σύστημα να είναι μετασχηματισμένο σε πελατειακό, και όχι στις άλλες χώρες. Ή γιατί οι πολιτικές δυνάμεις να έχουν μεταλλαχθεί σε κομματοκρατία, όπως την χαρακτηρίζω. Αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι το πολιτικό σύστημα που ζούμε –ανεξαρτήτως των ανοήτων επιχειρημάτων που διακινούν συνάδελφοι μου επιστήμονες, διανοούμενοι κλπ.- δεν είναι ούτε δημοκρατικό, ούτε αντιπροσωπευτικό, άρα δεν διαθέτει θεσμική αντιστοίχηση με την κοινωνία, ώστε να εξαναγκάζεται ο πολιτικός να πολιτεύεται κατά το συμφέρον που θα υπαγορεύσει η κοινωνία. Επειδή λοιπόν η ελληνική κοινωνία είναι πολιτικά αναπτυγμένη τα μέλη της διαπραγματεύονται κατά μόνας! Έτσι ένα πλεονέκτημα που έχει η κοινωνία μας κληρονομήσει -μια υψηλή πολιτική ανάπτυξη- που μεταφράζεται σε αξίωση να έχει λόγο στην πολιτική, όπως λέει και η ορολογία της γλώσσας μας, μεταβάλλεται σε μειονέκτημα που προκαλεί στρεβλώσεις, επειδή το πολιτικό σύστημα την αποκλείει από τη διαδικασία λήψεως των αποφάσεων. Και γι’ αυτό το λόγο η πολιτική τάξη, δηλαδή αυτοί που κατέχουν το πολιτικό σύστημα, έχουν απεριόριστη δυνατότητα να διαπλέκονται με όλους αυτούς που κινούνται γύρω από το κράτος και κυρίως να θέτουν σε καθεστώς πολιτικής αδυναμίας την κοινωνία.

Ερ.: Έχει ατομική ευθύνη ο πολίτης σε όλο αυτό που συμβαίνει; Μπορεί ν’ αλλάξει κάτι; Ή το παιχνίδι είναι στημένο και εξ’ αρχής ξεπουλημένο;

Απ.: Επιμένω να λέω ότι ο πολίτης δεν έχει ευθύνη σ’ όλο αυτό. Και επιμένω να το λέω, όχι γιατί ο πολίτης δεν μετέχει, αλλά επειδή το σύστημα του λέει ότι αν δεν πράξει έτσι, δεν έχει μέλλον σ’ αυτή τη χώρα. Ή πρέπει να φύγει ή να πάρει τα βουνά ή τα όπλα. Επειδή τα όπλα δεν τα παίρνει κανείς, παρά μόνο στην απόγνωση, και επειδή οι δικλείδες διαφυγής δεν είναι πολλές, βλέπουμε ότι ο πολίτης ή φεύγει ή παραμένει σ’ αυτή τη χώρα και διαπλέκεται. Μην πάρουμε τις μεγάλες διαπλοκές που κάνουν μεγαλοεκδότες και άλλοι παράγοντες με την πολιτική ηγεσία. Γιατί αυτοί ουσιαστικά είναι σήμερα το πολιτικό σύστημα. Ας πάρουμε τον κοινό πολίτη, τον αγρότη του χωριού μας. Για να μπορέσει να βγάλει μια άδεια ή για να μπορέσει να χρησιμοποιήσει την ιδιοκτησία του, δεν πρέπει να πληρώσει την αρμόδια δημόσια υπηρεσία; Είναι ο ίδιος ο νόμος που δημιουργεί τη διαφθορά, δηλαδή τον εξαναγκασμό να συναντηθεί ο πολίτης, προκειμένου να κάνει τη δουλειά του, με τον δημόσιο υπάλληλο, όχι φυσικά σε επίπεδο νομιμότητας, αλλά σε επίπεδο διαπλοκής και διαφθοράς.

Ερ.: Ένας φαύλος κύκλος δηλαδή, απ’ τον οποίο δεν μπορεί να ξεφύγει κανείς;

Απ.: Ας πάρουμε ένα ενδεικτικό παράδειγμα. Η έννοια της δασικής έκτασης. Το να μην καλλιεργεί κανείς για ένα διάστημα το χωράφι του, για παράδειγμα στη Λευκάδα που έχει μεγάλο ποσοστό βροχοπτώσεων, σε 5 χρόνια μπορεί να θεωρηθεί δασικό, σε αντίθεση με τις Κυκλάδες, σε έναν αιώνα, ενδεχομένως δεν θα θεωρηθεί, διότι δεν βρέχει. Όμως η έννοια της δασικής έκτασης αποτελεί παγκόσμια πρωτοτυπία! Ανεξαρτήτως, αυτού αν έχεις ένα σπίτι 100 χρόνια κλειστό, δεν θα σου πει κανείς ότι το χάνεις! Αν έχεις όμως ένα χωράφι 10 χρόνια ή 5 χρόνια μη καλλιεργημένο θα στο πει. Έχει σημασία να το προσέξουμε αυτό. Παντού υπάρχει η έννοια του δάσους και η έννοια του αγρού που καλλιεργείται ή δεν καλλιεργείται για κάποιο διάστημα. Από εκεί και πέρα υπάρχει η χωροταξία, υπάρχει δηλαδή η ρύθμιση των χρήσεων γης, που λέει εκεί χτίζεις, εδώ δεν χτίζεις, εκεί καλλιεργείς, εδώ δεν καλλιεργείς κλπ. Στην Ελλάδα, επειδή οι πολιτικοί δεν έχουν δημόσια αντίληψη των πραγμάτων και βούληση να υπηρετήσουν το κοινό συμφέρον, μας πετάνε με ένα νόμο την έννοια «δασική έκταση» -θα μπορούσα να πολλαπλασιάσω τα παραδείγματα- και να οδηγήσουν τον πολίτη στην απόγνωση: στα δικαστήρια, στη διαφθορά και βεβαίως σε πολλά άλλα. Αυτό είναι το σύστημα, το οποίο εγκαθιδρύουν, προκειμένου να ελέγξουν και τελικά εξουθενώνουν τον πολίτη. Ας δούμε πόση έλλειψη κοινωνικής ευαισθησίας υπάρχει σ’ αυτό. Ποιοι έφυγαν και έπαψαν να καλλιεργούν τα χωράφια τους; Αυτοί που έκαναν αντίσταση στην περίοδο της κατοχής, αυτοί που μετέσχον στον εμφύλιο και βεβαίως αυτοί που, λόγω του ότι αναδιαρθώθηκε η οικονομία, δεν μπορούσαν να ζήσουν πια στο χωριό τους και μετέσχον στην εσωτερική ή εξωτερική μετανάστευση. Εμποδίζοντας έτσι την επιστροφή του πολίτη στο χωριό του καλλιέργησαν μια δύσμορφη αστυφιλία και φυσικά όχι την ανάπτυξη. Θα με ρωτήσετε: μήπως βοήθησαν στην ανάπτυξη του δασικού πλούτου της χώρας; Προφανώς όχι, διότι στο όνομα της δασικής έκτασης -που διώκει την ιδιωτική ιδιοκτησία και την ανάπτυξη- εγκατέλειψαν το δάσος στο έλεος των συμφερόντων και των καταπατητών. Το νέο «κόλπο» που η πονηρά φύση των πολιτικών έχει εφεύρει τα τελευταία χρόνια είναι η ελάχιστη όψη του κτήματος ή του οικοπέδου σε δημόσιο κλπ δρόμο. Εκεί να δείτε τι πεδίο δόξης της διαφθοράς και της καταδυνάστευσης του πολίτη ανοίγεται μπροστά μας στο όνομα της προστασίας του περιβάλλοντος.

Ερ.: Επί του προκειμένου, δεν έχετε καθόλου άδικο. Μεγάλη σύγχυση δημιουργήθηκε στους πολίτες και με το περιβόητο νομοσχέδιο περί υψηλής παραγωγικότητας της κας Μπιρμπίλη. Στη Λευκάδα είχε ξεσηκωθεί ο κόσμος!  

Απ.: Τους ενδιαφέρει ο χώρος και όχι η χώρα. Να αδειάσει η χώρα από τους κατοίκους της στο όνομα του περιβάλλοντος!. Ερωτώ: μας ενδιαφέρει τι καθεστώς περιβάλλοντος υπάρχει στον Άρη αφού δεν κατοικείται; Το περιβάλλον ενδιαφέρει εκεί που υπάρχουν άνθρωποι. Οι πολιτικές τους για το περιβάλλον δεν οδηγούν σε ισόρροπη ανάπτυξη του οικιστικού ιστού στη χώρα, αλλά στον εξαναγκασμό της κοινωνίας να στοιβαχθεί στις υπάρχουσες πόλεις και στα ορεινά χωριά. Η ρύθμιση που είχαν κάνει –που αφορούσε και τη Λευκάδα- έθετε σε καθεστώς απαγόρευσης (και παρανομίας) τη γη σε βάθος 350 μέτρων από τις ακτές, όπου υπάρχει Natura. Οι βράχοι ανακηρύχθηκαν εδάφη υψηλής παραγωγικότητας με αποτέλεσμα να απαγορευτεί οποιαδήποτε οικιστική πράξη. Θα έπρεπε οι άνθρωποι ή να μεταναστεύσουν ή να πάρουν τα βουνά! Στην εποχή του πολιτισμού της θάλασσας, μας θέλουν να πάμε να γίνουμε κατσαπλιάδες πάλι.  Τι μέγεθος της διαστροφής! Δηλαδή τοποθετούν την κοινωνία απέναντί τους, ως εχθρό.

Ερ.: Από την άλλη, δεν θα πρέπει με κάποιο τρόπο να προφυλάξουμε το φυσικό μας περιβάλλον;

Απ.: Οπουδήποτε, σε οποιαδήποτε χώρα του κόσμου κι αν πάμε, θα δούμε ότι υπάρχει ένα κράτος που αρχίζει να παίζει το ρόλο του, απ’ την στιγμή που θεσμοθετείται ο κανόνας. Τι λέει το κράτος π.χ. στη Γαλλία ή στη Γερμανία; Ορίζω που θεωρείται αιγιαλός, καθορίζω που υπάρχει παραλία, οριοθετώ το δάσος, δημιουργώ κανόνες χωροταξίας, κτηματολόγιο και οι πολίτες γνωρίζουν το πλαίσιο της λειτουργίας τους. Οριοθετείται ο χώρος, ως προς τις χρήσεις γης, ως προς τη χρησιμότητά του, ανάλογα με τις ανάγκες και τη δυναμική της κοινωνίας. Εδώ στην Ελλάδα το κράτος θεωρεί ότι ο ρόλος του σταματά εκεί που έπρεπε να αρχίζει. Ψηφίζει εύκολα νόμους. Έχουν πολλοί διατυπώσει την έκπληξη ότι το κράτος στην Ελλάδα είναι προοδευτικό, επειδή ψηφίζει προωθημένους νόμους με πολύ ευκολία. Όταν διαπιστώνει ένα πρόβλημα, αντί να πάρει μέτρα να το λύσει, ψηφίζει ένα νόμο. Το κράτος έχει ως ρόλο να εφαρμόζει τους νόμους. Εν προκειμένω, όμως, όπου το κράτος παρεμβαίνει για να κυβερνήσει, δηλαδή για να εφαρμόσει τους νόμους εκεί υφαίνει τη διαφθορά, ώστε μέσα απ’ το «λαδόσημο» να λειτουργήσει η δημόσια υπηρεσία. Το ίδιο συμβαίνει παντού. Δείτε τις εξωτερικές υποθέσεις, όσες υποθέσεις ανέλαβε να διαχειριστεί η πολιτική ηγεσία τις κατάστρεψε: όλα τα εθνικά θέματα απ’ το Σκοπιανό μέχρι το Κυπριακό.
Ερ.: Τόσο αυτοκαταστροφικοί πια! Για ποιο λόγο;
Απ.: Διότι, όπως προείπα, δεν τους ενδιαφέρει η ελληνική χώρα, δεν τους ενδιαφέρει η ελληνική κοινωνία, τους ενδιαφέρει το δικό τους συμφέρον, η μικροπολιτική και η διαπλοκή που τους συντηρεί στην εξουσία. Άρα πώς θα ψηφοθηρήσουν! Τι έκαμαν στο Σκοπιανό; Αντί να μετρήσουν, να σταθμίσουν τι δυνατότητες είχε η χώρα, ποιες συνθήκες της προσφέρονταν, να μελετήσουν το πρόβλημα και να διαπραγματευθούν με το διεθνή παράγοντα μια λύση επ’ ωφελεία του ελληνικού λαού, του ελληνικού κράτους, οργάνωσαν διαδηλώσεις, κινητοποίησαν τον κόσμο, σαν τη διαπραγμάτευση να την έκανε η πολιτική ηγεσία με την κοινωνία και όχι με το διεθνή παράγοντα. Αντί λοιπόν να διαπραγματευθούν το ζήτημα στο εξωτερικό, οδήγησαν στον αφιονισμό ουσιαστικά της κοινωνίας και στο τέλος ενοχοποίησαν κοινωνία ότι αυτή έφταιγε για τις αβελτηρίες τους. Το αποτέλεσμα; Γίναμε μέρος του βαλκανικού προβλήματος που δεν μας επέτρεψε να επωφεληθούμε από το μετασοσιαλιστικό κενό στην περιοχή. Δημιούργησαν το πλαίσιο της υπερβολής, όπου παγίδευσαν την ελληνική κοινωνία, δεν επέβλεψαν στη διαχείριση του προβλήματος και στο τέλος το άφησαν να καρκινοβατεί. Το ίδιο συνέβη με το Κυπριακό. Κατέστρεψαν την Κύπρο για τους ίδιους λόγους. Η αρχή των χαμένων ευκαιριών είναι η αρχή της μη ενασχόλησης με το αντικείμενο στις διεθνείς του διαστάσεις, άρα της μη θέλησης να βαρύνουν με τις δυνατότητες της χώρας στη διεθνή πολιτική, ώστε να επιτύχουν μια επωφελή λύση, χρησιμοποιώντας το κυπριακό επιχείρημα για εσωτερικούς ψηφοθηρικούς λόγους. Αν σταθμίσετε ποια ήταν η θέση της ελληνικής κοινωνίας υπό συνθήκες Οθωμανικής κατοχής, άρα εθνικής δουλείας, και ποια είναι σήμερα θα εκπλαγείτε, αλλά θα μπορέσετε να συναγάγετε και το συμπέρασμα για το ποιος είναι υπαίτιος για το σημερινό μας χάλι. Ηγεμόνευε ο ελληνικός κόσμος σε τρεις ουσιαστικά αυτοκρατορίες, την Οθωμανική, την Ρωσική ευρέως και Αυστροουγγρική, όπου στις 114 μεγαλύτερες επιχειρήσεις οι περισσότερες και ισχυρότερες ήταν ελληνικές, υπαγόρευαν πολιτικές αποφάσεις. Η Μεσόγειος ήταν ευρέως υπό τον έλεγχο του ελληνικού ναυτικού του εμπορίου.  Πώς εξηγείται ότι σήμερα είναι σε καθεστώς αδυναμίας; Και γιατί αυτήν την αστική τάξη, την πνευματική τάξη που ηγεμόνευε σε μια περιοχή, δεν την ενσωμάτωσε το ελληνικό κράτος, αλλά την κατέστρεψε; Έφθασαν μέχρι να ψηφίσουν νόμο κατά των ετεροχθόνων, δηλαδή κατά των εκτός του κράτους Ελλήνων για να τους αποκλείσουν από την νομή του ελληνικού κράτους, για να το λυμαίνονται μόνοι τους.

Ερ.: Να έρθουμε  στην ελληνική κρίση ή στην κρίση χρέους, όπως αλλιώς λέγεται.. Την περιμένατε; Σας προξένησε εντύπωση ο ερχομός της;

Απ.: Καθόλου δεν μου έκανε εντύπωση. Δεν είχα προβλέψει ότι θα είναι το χρηματοπιστωτικό σύστημα, που διήλθε από τις τράπεζες της Αμερικής, το οποίο θα προκαλούσε την κρίση, αλλά είχα –τα γραπτά μου μιλάνε γι αυτό-, εδώ και δύο δεκαετίες κιόλας αναλύσει όλο αυτό το φαινόμενο που ζούμε σήμερα εξηγώντας που οδηγεί. Στα διεθνή π.χ. είχα αναγγείλει την αιτία της κρίσης, δηλαδή την επελθούσα ανατροπή της ισορροπίας ανάμεσα στην κοινωνία, το κράτος και την αγορά υπέρ της τελευταίας. Έγραφα ότι από τη στιγμή που ανατρέπεται αυτή η ισορροπία υπέρ των αγορών η μόνη λύση που υπάρχει είναι να αλλάξουμε το πολιτικό σύστημα. Να μπει η κοινωνία στην πολιτική. Και για την ελληνική περίπτωση επανειλημμένα είχα αρθρογραφήσει από το 1984, -όταν άρχισε να συζητιέται το περίφημο νεοφιλελεύθερο σύστημα- ότι εδώ πια τα πράγματα πάνε πιο γρήγορα. Και είχα εξηγήσει τις συνέπειες της λεηλατικής πολιτικής που υιοθετήθηκε από την τότε κυβέρνηση για τον τόπο. Τον Ιούλιο του 2008 σε διάλεξή μου, σε μια ημερίδα με έναν συνάδελφο από το Βέλγιο, είχα ακριβώς αναφερθεί σ’ αυτή τη διεθνή κρίση και την είχα ουσιαστικά αναγγείλει. Τον Φεβρουάριο του 2009 είχα επίσης δημοσιεύσει ένα βιβλίο που ανέλυε το φαινόμενο των Δεκεμβριανών του 2008. Εκεί ανέλυα γιατί η ελληνική κοινωνία έφθασε έως εδώ, γιατί θα πάει ακόμη χειρότερα και γιατί θα φθάσει σ’ ένα σημείο που δεν θα έχει γυρισμό, όπως είναι σήμερα. Μην ξεχνάμε ένα πράγμα: στο δυτικό χώρο –η σημερινή κρίση δεν είναι παγκόσμια, είναι δυτική-, την κρίση την δημιούργησαν οι αγορές, στην Ελλάδα πρωτογενής αιτία της κρίσης δεν είναι η ελληνική αγορά, λχ οι τράπεζες –οι τράπεζες ήταν μια χαρά-, αλλά το κράτος. Διότι αυτό, δηλαδή η πολιτική τάξη δημιούργησε τις προϋποθέσεις της διάλυσης, της υπερχρέωσης του κράτους, όχι για να αναπτυχθεί, αλλά για να λεηλατηθεί. Έχει γίνει μια μελέτη –πριν την κρίση- που έχει δείξει ότι εάν τα χρήματα που μπήκαν, ή που παρήχθησαν στην Ελλάδα πήγαιναν για παραγωγικούς σκοπούς, η Ελλάδα θα ήταν σήμερα η πρώτη οικονομικά δύναμη στην Ευρώπη. Πάνω και από την Σουηδία και τις σκανδιναβικές χώρες.

Ερ.: Βασικός φαντάζομαι σύμμαχος στον τρόπο που λειτουργούν, είναι το ίδιο το Σύνταγμα και οι νόμοι του.

Απ.: Όταν κανείς εξωθεσμικά, όπως είναι οι αγορές που διατείνονται ότι πρέπει να αυτορυθμίζονται, κινεί τα νήματα της πολιτικής σ’ αυτή την περίπτωση η αυτορρύθμιση καταλήγει σε απορρύθμιση. Τα κόμματα λένε ότι θα κάνουν αυτοκάθαρση, που σημαίνει ότι δεν υπόκεινται στο νόμο. Διότι τι σημαίνει αυτοκάθαρση; Δηλαδή, μπορώ εγώ αν κλέψω, ή αν δεν διαχειριστώ σωστά κάτι που μου ανέθεσαν να πω ότι δεν θα υποβληθώ στη δικαιοσύνη να δικαστώ, αλλά θα κάνω αυτοκάθαρση; Τι σημαίνει αυτό, ότι θα ζητήσω μετάνοια; Και η βλάβη πως θα αποκατασταθεί; και πως θα αποτραπεί στο μέλλον η διάπραξη και άλλων αδικημάτων; Αυτά τα κάνουν στις θρησκείες, που πάει κανείς μπροστά στην εικόνα και ζητάει συγνώμη από το θεό και τελειώνει. Ως γενική αρχή, πρέπει να ξέρουμε ότι όλα και όλοι πρέπει να υπόκεινται στον ίδιο νόμο. Δεν μπορεί ο πολιτικός να λέει: «όποιος κλέψει ή βλάψει τον άλλον θα πάει φυλακή, αλλά αν κλέψω ή εάν βλάψω με τις πράξεις μου εγώ δεν πάω», και ότι «θα αποφασίσω εγώ πώς θα δικαστώ κι αν θα δικαστώ». Δεν επιτρέπεται αυτό. Γιατί; Μα αυτό μας το λέει ο ίδιος ο Αριστοτέλης. Ο Αριστοτέλης λέει ότι στις δημοκρατίες –δεν είναι η περίπτωση του συστήματος αυτού- τα πολιτικά εγκλήματα τιμωρούνται αυστηρότερα και αυτό διότι δεν είναι το είδος του εγκλήματος μόνον, αλλά και ο αριθμός αυτών που βλάπτονται που πρέπει να συνεκτιμηθούν. Γιατί αν εγώ ως πολίτης κλέψω βλάπτω έναν, αν ο πολιτικός κλέψει, βλάπτει όλη την κοινωνία. Άρα λοιπόν, γι’ αυτό πρέπει να τιμωρείται αυστηρότερα. Εδώ λοιπόν, αυτό αντιστρέφεται.

Ερ.: Άρα, είστε ένθερμος υποστηρικτής της άρσης της βουλευτικής ασυλίας, καθώς και της ακύρωσης της παραγραφής των πολιτικών αδικημάτων. Κάτι τέτοιο νομίζω θα παραμείνει «όνειρο» θερινής νυκτός, για τους περισσότερους πολίτες αυτής της χώρας.

Απ.: Είναι φανερό. Η πολιτική ως πράξη δεν δικάζεται! Έχουν λέει, την πολιτική ευθύνη, δηλαδή σου λένε: «μην με ξαναψηφίσεις». Μα η ψήφος δεν είναι τιμωρία! Η ψήφος αποφασίζει ποιος θα κυβερνήσει στο μέλλον. Είναι άλλο πράγμα η ποινή, η ευθύνη επομένως. Μας λέει ο Αριστοτέλης λοιπόν, για να τον ξαναθυμηθούμε προκειμένου να διαπιστώσουμε πόσο πίσω είμαστε, ότι δόθηκε από τον Σόλωνα στο λαό το «ελέγχειν» και το «ευθύνειν», το δικαίωμα να ελέγχει και να ζητά ευθύνες (να δικάζονται οι πολιτικοί εάν τον έβλαψε) για την πολιτική που ακολουθούν οι πολιτικοί, γιατί διαφορετικά θα ο λαός θα ήταν δούλος των πολιτικών. Γιατί σήμερα να μην θεωρούμε ότι είμαστε δούλοι των πολιτικών, αφού δεν μπορούμε ούτε να τους ελέγξουμε, ούτε να τους ζητήσουμε ευθύνες; Βλέπουμε πώς έγινε η διαχείριση των ολυμπιακών έργων, πώς έγινε η διαχείριση και οι επενδύσεις σε όλους τους κλάδους. Ξέρουμε κανένα να έλεγξε το Μέγαρο Μουσικής; Αποφάσισε ο κ. Λαμπράκης να μεταβάλει σε ευεργέτη του το κράτος! Δεν επήγε κανείς να ελέγξει πως διατέθηκαν τα χρήματα του λαού. Ξέρουμε πώς έγινε η Εθνική Οδός; Γιατί έχει βγει το συμπέρασμα ότι 1χλμ δρόμος κοστίζει 1 ευρώ στην Ισπανία και 7 ευρώ στην Ελλάδα; Ελέγχθηκαν ποτέ οι φορείς που έλαβαν επιδοτήσεις; Παντού λογική λεηλασίας, διαπλοκής και σπατάλης. Τι έγινε με τη Ζήμενς; Τι κάνει τους πολιτικούς να κλείνουν άρον άρον το σκάνδαλο; Γιατί τα υποβρύχια γέρνουν και κοστίζουν πολύ περισσότερο απ’ όσο πωλούνται αλλού; Από τη στιγμή που άρχισε το στρίμωγμα των πολιτικών από την πλευρά της κοινωνίας, οι πολιτικοί βρήκαν διέξοδο λεηλασίας μέσω των αμυντικών δαπανών, διακομματικά. Τραγικό! Δεν είναι τωρινό το φαινόμενο. Και επαίρονται, όταν έρχεται η στιγμή να μιλήσουν για την κοινή γνώμη: λένε «δεν κυβερνάμε με βάση τις δημοσκοπήσεις»; Τι σημαίνει αυτό; Ότι περιφρονούμε την ελληνική κοινωνία, γιατί η δημοσκόπηση δηλώνει την βούλησή της!

Ερ.: Ακούγοντας πάντως, κανείς με προσοχή τα όσα λέτε, αντιλαμβάνεται ότι μόνο δημοκρατικό δεν είναι το πολίτευμά μας.

Απ.: Η μεταπολίτευση, αν θέλουμε να την δούμε με αντικειμενικούς όρους, αποτελεί την ολοκληρωτική επαναφορά του πολιτικού συστήματος στο καθεστώς της φαυλοκρατίας του 19ου αιώνα. Δημοκρατία σημαίνει να κυβερνάμε εμείς και όχι αυτοί. Άρα το πολιτικό σύστημα να μας ανήκει και όχι να τους ανήκει. Να παίρνουμε εμείς τις αποφάσεις και όχι αυτοί. Αν το πολιτικό σύστημα ήταν αντιπροσωπευτικό θα ίσχυε αυτό που ισχύει στη σχέση εντολέα και εντολοδόχου. Τέτοια σχέση δεν υπάρχει σήμερα πουθενά. Το πολιτικό προσωπικό είναι και εντολέας και εντολοδόχος. Εάν δει κανείς με τι πονηριά έχουν οικοδομήσει την αντίληψη ότι το πολιτικό σύστημα είναι και αντιπροσωπευτικό και δημοκρατικό, μέσα από έννοιες που τις έχουν διαφθείρει για να υφαρπάσουν δηλαδή και την ιδιότητα του εντολέα και του εντολοδόχου στα χέρια τους και να πείσουν την κοινωνία γι’ αυτό, θα διαπιστώσει πόσο ιδιοφυές σχέδιο είναι. Όμως είναι ψευδέστατος ο ισχυρισμός, δεν λέει την αλήθεια, δεν είναι επιστημονικά ορθός. Κάνουν ιδεολογία!

Ερ.: Τον περασμένο Μάιο σας είδαμε να τάσσεστε στο πλευρό των «αγανακτισμένων» του Συντάγματος. Κατά πόσο πιστεύετε ότι τέτοιου είδους και τέτοιου πλήθους λαϊκές συγκεντρώσεις-αντιδράσεις μπορούν να φέρουν αλλαγές στο υπάρχον πολιτικό σύστημα;

Απ.: Ήμουν, δεν θα έλεγα στο πλευρό τους, αλλά στο πλευρό της κοινωνίας που πάσχει και είναι αγανακτισμένη και που συγκεντρωνόταν εκεί για να διαδηλώσει τον πόνο για τη χώρα και το πρόβλημά της. Αλλά όχι μ’ αυτούς που λειτούργησαν ως εσωτερικοί του συντελεστές και εκφύλισαν το φαινόμενο, οδηγώντας το σε αδιέξοδο και στην διάλυσή του στη συνέχεια. Είχα γράψει το Μάιο, μόλις ξεκίνησε η υπόθεση αυτή, ένα εκτενές κείμενο, που το είπα «Κάλεσμα προς την κοινωνία πολιτών». Εξηγούσα ότι αν παραμείνουν εκεί στο Σύνταγμα, όπως συνέβη, θα λειτουργήσουν περίπου ως «βραχονησίδα» στον Ατλαντικό και όχι με σκοπό να «συνάψουν» έναν αναγκαστικό γάμο με αυτούς που είναι μέσα στην Βουλή, που είναι το πρόβλημα. Τους είπα λοιπόν, να οργανώσουν την περικύκλωση της Βουλής και του Μεγάρου Μαξίμου ειρηνικά και εν ανάγκη, εάν οι δυνάμεις των ΜΑΤ, της αστυνομίας επιχειρήσουν ο, τιδήποτε να ξαπλώσουν κάτω. Διακόσιες χιλιάδες άνθρωποι, έχοντας όμως στο χέρι συγκεκριμένες ρυθμίσεις που θα οδηγούσαν στην εξυγίανση του παρόντος συστήματος και θα έβαζαν δημοσκοπικά την κοινωνία στην πολιτική, να τους αναγκάσουν να ψηφίσουν αυτούς τους νόμους. Παραδείγματος χάρη, έλεγα ότι όσες αποφάσεις έλαβαν εναντίον της άρσεως ασυλίας, από την μεταπολίτευση μέχρι σήμερα, να επανέλθουν και να προσαχθούν στην δικαιοσύνη για οποιαδήποτε λόγο οι πολιτικοί. Δεύτερον, να καταργηθεί ο νόμος περί ευθύνης υπουργών και να υπόκεινται οι πολιτικοί στη δικαιοσύνη απευθείας. Να παραιτηθεί η Βουλή από τα δικαιώματα που έχει και αυτοδικαίως –γιατί τυπικά χρειάζεται συνταγματική μεταρρύθμιση-, να βγαίνει η απόφαση ότι παραπέμπονται όλοι στη δικαιοσύνη χωρίς να ασχολείται η Βουλή μ’ αυτό. Να θεωρεί δηλαδή εξορισμού ότι είναι ένοχοι και να παραπέμπονται στη δικαιοσύνη. Επίσης, ως προς τις απολαβές τους. Είναι δυνατόν να αυξάνουν τον προϋπολογισμό και να μην κάνουν μια συμβολική πράξη; Να παίρνουν χρήματα από τον ταλαίπωρο τον μισθωτό των 500 ευρώ και να θεωρούν ότι είναι δημαγωγία και λαϊκισμός να τους αξιώνει κανείς να πάρουν από τους ίδιους;

Ερ.: Τι πρέπει να κάνουμε για να επιτευχθεί αυτό, για να γίνουν οι αλλαγές που περιγράφετε;

Απ.: Να μην τους αφήνουμε σε χλωρό κλαρί. Να τους καταδιώκουμε χωρίς οίκτο, χωρίς έλεος και κυρίως να πάψουμε να θεωρούμε ότι η εναλλαγή στην εξουσία είναι λύση. Όποιος και να ‘ρθει τα ίδια θα κάνει. Έχουμε δει όλους τους πολιτικούς από την άκρα Δεξιά, μέχρι την άκρα Αριστερά να παίζουν με την έννοια του μνημονίου. Για την άρση των αιτίων που οδήγησαν στο μνημόνιο κανείς δεν μιλάει. Που είναι τα μέτρα για την εξυγίανση του πολιτικού συστήματος ή για τη λειτουργία του κράτους, της δημόσιας διοίκησης; Ακόμα και ο νόμος για την ευθύνη των υπαλλήλων δεν έχει αλλάξει. Δεν υπάρχει η έννοια του ελέγχου και της κύρωσης στο ελληνικό κράτος!

Ερ.: Ποια είναι αλήθεια, η προσωπική σας άποψη για το μνημόνιο; Είναι τελικά το «φάρμακο» που μπορεί, αν εφαρμοστεί, να αναστήσει τον «πεθαμένο»;

Απ.: Το μνημόνιο ήρθε επειδή η πολιτική τάξη μας οδήγησε εδώ και επειδή στη συνέχεια δεν θέλησε να πάρει μέτρα για την έξοδο από την κρίση. Το παράδοξο είναι ότι οι ίδιοι, οι οποίοι μας κατέστρεψαν,  αξιώνουν να μας σώσουν. Αυτό δεν γίνεται. Έστω μπήκαμε στο μνημόνιο. Μας έβαλαν για να αντιμετωπίσουν τον εχθρό τους που είναι η κοινωνία και επειδή γνώριζαν ότι η κοινωνία θα εστρέφετο εναντίον τους. Η κοινωνία ξέρει με αλάνθαστο τρόπο ποιος είναι η αιτία των προβλημάτων της, γι’ αυτό στοχοποιεί τους πολιτικούς. Αυτό λοιπόν, αφού το ξέρει η κοινωνία το ξέρουν κι αυτοί. Γιατί δεν βγαίνουν μια φορά και να ζητήσουν συγνώμη; Ακούσαμε κανέναν; Έφεραν τους τροικανούς, μας βάλανε σ’ αυτή την περιπέτεια και θα φθάσουμε σε πολλά ακόμα μνημόνια επειδή ακριβώς δεν παίρνουν αυτά τα μέτρα εξυγίανσης του εαυτού τους. Μέσω του μνημονίου οι εσωτερικοί μας κατακτητές -οι πολιτικοί- εισάγουν συμπληρωματική ασφάλεια από τους εξωτερικούς τους φίλους, για να διατηρήσουν ανέπαφη την δυναστική τους ηγεμονία επί της κοινωνίας.

Ερ.: Δεν θα συμφωνήσω απόλυτα μαζί σας! Παίρνουν μέτρα υπέρ της…  οικονομικής αφάνισης χαμηλόμισθων και συνταξιούχων! Με την φοροδιαφυγή τα ‘χουν βρει λιγάκι σκούρα. Εκεί, όλο Θα… Θα… Θα… ακούμε!  

Απ.: Η εύκολη λύση είναι να κόψει το μισθό από τον μισθωτό και τον συνταξιούχο ή τις κοινωνικές κλπ παροχές. Δεν καταπολεμούν τη φοροδιαφυγή διότι το κράτος το θέλουν για τον εαυτό τους και διαπλεκόμενο. Διότι δεν θίγουν κατεστημένα συμφέροντα, παρά μόνο εκεί που τους εξαναγκάζουν. Τους εξανάγκασαν οι τροικανοί να ιδιωτικοποιήσουν τις δημόσιες επιχειρήσεις, προκειμένου να τις αγοράσουν και βεβαίως το μόνο που δεν πιέζουν οι τροικανοί είναι να αλλάξουν αυτοί συμπεριφορές. Γιατί αυτοί είναι οι σύμμαχοί τους. Μέσω αυτών κάνουν τις δουλειές τους και αντιμετωπίζουν την οργή ή τις ενστάσεις της ελληνικής κοινωνίας. Η Ελλάδα ουσιαστικά είναι ένα κράτος υπό διπλή κατοχή, εξωτερική και εσωτερική. Απ’ αυτή την κατοχή δεν βλέπω να βγαίνει στις προσεχείς δεκαετίες. Και δεν βλέπω να βγαίνει, διότι δεν υπάρχει ο φορέας που θα μας βγάλει. Λένε συχνά ότι θα μας αγοράσουν, γιατί θα ιδιωτικοποιηθεί ο δημόσιος πλούτος μας. Κανείς δεν συζητά για την έκπτωση του ιδιωτικού μας πλούτου. Το γεγονός δηλαδή, ότι οι περιουσίες του ελληνικού λαού που είχαν 10 ευρώ τώρα έχουν 5 ευρώ ή και 3 ευρώ ή 2 ευρώ. Έχει ουσιαστικά ευτελιστεί η ίδια η παραγωγική δομή της κοινωνίας. Δέστε τα μέτρα. Μειώνουν τους μισθούς και καταλύουν κάθε έννοια κοινωνικής πρόνοιας. Τι σημαίνει αυτό; Ότι δεν ενδιαφέρει η μείωση του χρέους και η εξάρτηση, τους ενδιαφέρει να δημιουργήσουμε τις προϋποθέσεις ώστε εργατικό δυναμικό να είναι εφάμιλλο του κινεζικού για να συμφέρει για τις επενδύσεις. Αντί να οργανώσουν δηλαδή, πολιτικές επενδύσεων, οργανώνουν τον εκφυλισμό της ελληνικής κοινωνίας. Να περιέλθει στην έσχατη ανάγκη προκειμένου να ενδιαφέρει επενδυτικά τον Γερμανό, τον Άγγλο, τον Αμερικάνο, το Γάλλο, τον οποιοδήποτε. Είναι ένα σχέδιο, το οποίο δεν οδηγεί σε έξοδο τη χώρα από την κρίση αλλά στην θεσμοθέτηση σε διάρκεια της υποτέλειας και της ανάγκης της κοινωνίας.

Ερ.: Μια χρεοκοπία, που θα μας οδηγούσε πίσω στο εθνικό μας νόμισμα, τι συνέπειες θεωρείτε ότι θα είχε;

Απ.: Εάν συνεχισθεί η παρούσα πολιτική της δυναστικής κομματοκρατίας, των κατακτητών μας, είναι μοιραίο υπό τις παρούσες συνθήκες να ξαναγυρίσουμε στη δραχμή. Το δίλημμα ωστόσο δεν θα έπρεπε να τίθεται υπό το πρίσμα αυτού του ερωτήματος. Το θέμα είναι να παίρναμε, έστω τώρα, τα αναγκαία μέτρα, για την αποτροπή μιας νέας μεγαλύτερης καταστροφής. Όμως, δεν υπάρχει καμιά πολιτική δύναμη που σκέπτεται έτσι, ώστε να βγούμε από την κρίση αλώβητοι ή έστω με θεραπεύσιμα τραύματα. Με δεδομένη την κατάσταση, η αφρόκρεμα και οι δημιουργικές δυνάμεις της ελληνικής κοινωνίας, πρώτα πρώτα, θα φύγουν στο εξωτερικό. Θα μείνουν εδώ αυτοί που θα μπορούν να προσφέρουν έργο κινεζικού τύπου στους ξένους και οι οικονομικοί μετανάστες.

Ερ.: Ακόμη μια ανοιχτή πληγή της ελληνικής κοινωνίας. Οικονομικοί μετανάστες!

Απ.: Αυτήν τη στιγμή συντελείται μία εσωτερική κοινωνική και πολιτισμική αναδιάρθωση, την οποία θα την βρούμε μπροστά μας, με τους χειρότερους όρους, φυσικά με ευθύνη των πολιτικών. Διότι πλήτεται η κοινωνική συνοχή. Δεν υπάρχει πολιτική ενσωμάτωσης των ανθρώπων αυτών, δεν υπάρχει πολιτική ανάσχεσης στα σύνορα, ώστε να γίνεται με ελεγχόμενες ροές και ποιοτικές προδιαγραφές. Η ροή οικονομικών μεταναστών προς τις Ευρωπαϊκές χώρες, γίνεται με ελεγχόμενο τρόπο, με γνώμονα το εθνικό συμφέρον και ιδίως λαμβάνεται μέριμνα ώστε να έρθουν τα χρήσιμα στοιχεία. Εδώ η Αριστερά, αλλά όχι μόνο η Αριστερά, έχει αποφασίσει ότι θα πρέπει να λειτουργήσει η Ελλάδα ως η χωματερή του παγκόσμιου καπιταλισμού. Δηλαδή, ό,τι απόβλητο περισσεύει στην περιφέρεια και ενοχλεί θεωρούν ότι πρέπει να έρθει εδώ, όπου φυσικά θα λειτουργήσει ως βορά στην παραοικονομία και στην επαιτεία. Δεν κρύβουν βέβαια ότι χρησιμοποιούν την οικονομική μετανάστευση ως υπομόχλιο εναντίον της κοινωνίας. Γι’ αυτό και μιλάνε για δικαιώματα. Πού οδηγεί αυτή η ασύμμετρη ανάπτυξη της οικονομικής μετανάστευσης και μάλιστα από τα κατώτερα κοινωνικά στρώματα των τριτοκοσμικών χωρών; Στον εκφυλισμό των δικαιωμάτων, της εργασίας και του εισοδήματος της κοινωνίας των πολιτών. Διότι αυτοί είναι ο καλός αγωγός για την περιέλευση της κοινωνίας σε πολιτική αδυναμία. Για να βρει ένας πολίτης εργασία, θα πρέπει να γίνει οικονομικός μετανάστης από άποψη κοινωνικών δικαιωμάτων και εισοδημάτων. Αυτό το κάνει προεχόντως η λεγόμενη εκσυγχρονιστική Αριστερά. Έχει αντικαταστήσει δηλαδή, την σοσιαλιστική –ας το πούμε- αντίληψη που ήταν εναντίον του καπιταλισμού, με την χριστιανική φιλανθρωπία. Δημιουργεί ο καπιταλισμός απόβλητα, να τα φιλοξενήσουμε εμείς!

Ερ.: Άνθρωποι όμως, δεν είναι και αυτοί;
Απ.: Άνθρωποι είναι όπως και οι συμπατριώτες τους που μένουν πίσω. Ως ανθρώπους τους αντιμετωπίζουν και οι Δανοί. Οι Δανοί όμως γνωρίζουν ότι η ανεξέλεγκτη οικονομική μετανάστευση οδηγεί στην υποβάθμιση της κοινωνίας των Δανών δηλαδή στη διάρρηξη της κοινωνικής συνοχής. Και αυτό θα το συναντήσουμε αύριο το πρωί, ως εκρηκτικό κοινωνικό φαινόμενο, που θα δημιουργήσει όρους αποσταθεροποίησης και περαιτέρω ενότητας του κοινωνικού ενδεχομένως δε και του πολιτειακού ιστού.
Ερ.: Ας έρθουμε  σ’ ένα ακόμη μείζον ζήτημα, που απασχολεί εντόνως τελευταία την πανεπιστημιακή κοινότητα.: εκπαιδευτική μεταρρύθμιση.
Απ.: Η κρίση που διάγουμε σήμερα είναι πολυσήμαντη. Οικονομική, πολιτική, πολιτισμική, πνευματική. Οι λόγοι που οδήγησαν στην κρίση αυτή δημιούργησαν και τις συνθήκες έκπτωσης της ελληνικής παιδείας. Ο εξής ένας: η δυναστική κομματοκρατία. Τι έγινε το 1982; Θεσμοθετήθηκε η ηγεμονική παρουσία των κομμάτων μέσα από ένα φασιστοειδές κυριολεκτικά καθεστώς, που είχε ως όχημα τις λεγόμενες φοιτητικές παρατάξεις. Οι παρατάξεις θεσμοθετήθηκαν, έτσι ώστε να μην αντιπροσωπεύουν τους φοιτητές, αλλά τα κόμματα. Μέσα απ’ αυτή τη διαδικασία οδηγηθήκαμε στο φαινόμενο του εκφυλισμού και του εκφασισμού του εκπαιδευτικού μας συστήματος. Η συναλλαγή, η λεηλασία, η ιδιοποίηση του δημόσιου πανεπιστημίου, η ιδεολογική καθυπόταξη της γνώσης, που άρχισε από τότε, οφείλεται σ’ αυτόν ακριβώς τον λόγο. Θεωρήθηκε αυτονόητο ότι οι κομματικοί εγκάθετοι μπορούσαν να καταστρέψουν, να εκβιάσουν, να συναλλαγούν και φυσικά να παραμένουν ανεξέλεγκτοι, καθ’ υπέρβαση του νόμου.
Ερ.: Με τι τρόπο θα μπορούσε όλο αυτό το κατεστημένο τόσων και τόσων ετών να αλλάξει;
Απ.: Μα, με το να προσανατολίσει τη λειτουργία του πανεπιστημίου προς την κατεύθυνση του συμφέροντος της κοινωνίας και όχι των επιμέρους συμφερόντων που το δυναστεύουν για λογαριασμό του κοινωνικο-οικονομικού και πολιτικού κατεστημένου. Ο αναπροσανατολισμός αυτός του σκοπού του πανεπιστημίου θα δημιουργούσε τους όρους μιας διεθνώς ανταγωνιστικής λειτουργίας του. Ήθελαν όμως τα κόμματα να κρατούν τους νέους σε ομηρία και να αναπαράγουν εκεί τα κομματόσκυλα που θα μας κυβερνούσαν αργότερα, οδηγώντας μας στην καταστροφή. Θέλετε να καταργήσετε τις παρατάξεις; ρώτησα κάποτε την κυρία Γιαννάκου. Βάλτε, τους έλεγα, την κλήρωση ως μέσον επιλογής των φοιτητικών εκπροσώπων. Δεν το έπραξε διότι δεν το ήθελαν τα κόμματα. Εάν δείτε την ποιότητα των υπουργών παιδείας, όπως λχ της τωρινής, θα διαπιστώσετε ότι θα ήταν ενδεχομένως καλοί για οικιακοί βοηθοί όχι όμως για το ρόλο του υπουργού, προϊσταμένου της εκπαιδευτικής και πνευματικής κοινότητας! Ξέρετε, οι πολιτικές καριέρες στήνονται αλλού, με γνώμονα τη συναλλαγή, την εύνοια της ηγεσίας, όχι τη γνώση! Ένας άνθρωπος, ο οποίος δεν θα προσλαμβανόταν ούτε για βοηθός σε επαρχιακό επαγγελματικό γραφείο είναι σήμερα υπουργός παιδείας, αρμόδιος δηλαδή για το μέλλον των παιδιών μας και προϊστάμενός μου, ενώ χθες εκπροσωπούσε τη χώρα στην Ευρωπαϊκή Επιτροπή. Γι’ αυτό έχει αυτή την έπαρση, αυτό το εξεζητημένο ύφος όταν μιλάει δημόσια, εκφράζει την αγραμματοσύνη της. Η κυρία αυτή λοιπόν κατήργησε ολόκληρο το πανεπιστημιακό σύστημα για να το εναρμονίσει όχι στο περιβάλλον μιας ποιοτικής αναβάθμισης προς το συμφέρον της ελληνικής κοινωνίας, αλλά στο διατακτικό της λεγόμενης «καλής διακυβέρνησης», δηλαδή της παγκόσμιας ηγεμονίας της αγοράς.
Ερ.: Δηλαδή, τι αλλαγές θα μπορούσε να δρομολογήσει και δεν τις έκανε;
Απ.: Μα είναι πολύ απλά τα πράγματα. Αυτό μπορεί να γίνει αν θεσμοθετηθεί και εφαρμοσθεί ο ουσιαστικός έλεγχος των καθηγητών, να είναι αναγκασμένοι να πηγαίνουν στις αίθουσες και να αξιολογείται το έργο τους, αν παράγουν επιστημονικό έργο, αλλιώς να απολύονται ή να μετατάσσονται στο δημόσιο. Αν καταργηθούν οι παρατάξεις και δημιουργηθεί επιστημονική και εκπαιδευτική σπονδυλική στήλη στο Πανεπιστήμιο. Και βεβαίως εάν γίνει υποχρεωτική η συμμετοχή των φοιτητών σε μια εκπαιδευτική διαδικασία που θα διακτινώνεται σε όλο το εξάμηνο και θα αποβλέπει στην καθημερινή ανάπτυξη της πνευματικής του περιέργειας και της μεθόδου. Μόνο με τη διάθεση των κονδυλίων για τα δωρεάν βιβλία για τον εμπλουτισμό των βιβλιοθηκών θα είχαν τα ελληνικά πανεπιστήμια τις καλύτερες βιβλιοθήκες του κόσμου. Εάν είχαν εφαρμοσθεί οι μεταρρυθμιστικές προτάσεις που είχα επεξεργασθεί ως πρύτανης από το 1984 έως το 1990, το ελληνικό πανεπιστήμιο σήμερα θα ήταν διεθνώς ανταγωνιστικό και με λαμπρή διεθνή παρουσία επ’ωφελεία της ελληνικής κοινωνίας. Η μεταρρύθμιση που προέκρινε η σημερινή υπουργός διακρίνεται από μια υψηλή περιφρόνηση προς την ελληνική κοινωνία, μια δυσπιστία προς την ελληνική επιστημονική κοινότητα, ένα ασύμμετρο πνεύμα υποτέλειας στο διεθνή ηγεμονικό παράγοντα και μια προφανή αντιδημοκρατική λογική. Συγχέει, για παράδειγμα, τον αναγκαίο διεθνή ρόλο του πανεπιστημίου με την αναγκαιότητα να συμμετάσχει στη διαμόρφωση μιας εθνικής επιστημονικής γραμματείας. Το πανεπιστήμιο που θα προκύψει από το νέο νόμο δεν θα έχει ως σκοπό την οικοδόμηση της ελληνικής γραμματείας. Η ελληνική γραμματεία δεν ορίζεται από την καταγωγή ή την εθνική αναφορά των φορέων της, αλλά από τη γλώσσα της γραφής. Ο νόμος αυτός θέτει σε μειονεκτική μοίρα την ελληνική γλώσσα, οδηγεί στον ουσιαστικό αφελληνισμό του σκοπού του, η γνώση που θα παράγει θα είναι ενδεχομένως χρήσιμη για τον αγγλοσαξονικό ηγεμονικό παράγοντα, δεν θα μπορεί ωστόσο να έχει άμεση πρόσβαση η ελληνική κοινωνία. Και φυσικά, ο εκτοπισμός της ελληνικής γλώσσας από τη διαδικασία της γνώσης, αποσυνδέει την παραγόμενη γνώση και τους συντελεστές της από το συμφέρον της ελληνικής κοινωνίας. Η ελληνική κοινωνία θα πληρώνει ένα πανεπιστήμιο, στο οποίο για να συμμετάσχουν τα παιδιά της ή για να γνωρίσει την παραγόμενη γνώση θα πρέπει να γνωρίζει αγγλικά. Το ζήτημα δεν είναι απλώς εθνικό, εγείρεται θέμα δημοκρατίας. Όλες οι χώρες προσπαθούν να δημιουργήσουν την εθνική τους επιστημονική γραμματεία, εμείς θεσμοθετούμε τους όρους της κατάργησής της. Κάποτε, όταν η κυρά υπουργός συναντήθηκε για πρώτη φορά με τον έξω κόσμο -όταν την περιέβαλε με την εύνοιά του, άγνωστο γιατί,  ο τότε πρωθυπουργός- έμπλεος θαυμασμού και συναισθημάτων υποτέλειας προς τον ηγεμόνα, εξεφώνισε το περίφημο ότι η Ελλάδα έπρεπε να υιοθετήσει ως επίσημη γλώσσα την αγγλική. Τώρα υπό το κράτος της νέας εύνοιας, αλλά και με διακομματική συμφωνία, η ίδια υπουργός διακηρύσσει την δυσπιστία της προς την ελληνική επιστημονική κοινότητα και ιδίως στην ανάγκη της δημιουργίας μιας εθνικής επιστημονικής γραμματείας. Θέλει, λέει, το επιστημονικό έργο των ελλήνων καθηγητών να κρίνεται  από διεθνείς επιτροπές. Πως θα επικοινωνήσουν λοιπόν οι ξένοι κριτές με την ελληνική γλώσσα; Το σύνολο του έργου μου έχει δημοσιευθεί σε πολλές ξένες γλώσσες, αλλά λόγω καθήκοντος έχω μεριμνήσει να κυκλοφορήσει και στα ελληνικά. Οι έλληνες καθηγητές, όμως, θα αποθαρρύνονται να γράφουν και να δημοσιεύουν στα ελληνικά. Εάν δεν έχουν έργο στα αγγλικά δεν θα υπάρχουν. Γιατί άραγε δεν έχει εμπιστοσύνη η υπουργός σ’ εκείνους τους Έλληνες επιστήμονες που διατηρούν την ανεξαρτησία τους και διαθέτουν υψηλό διεθνώς αναγνωρισμένο επιστημονικό επίπεδο; Σας διαβεβαιώ ότι είναι πάρα πολλοί. Σου λέει, όμως, θα «φέρω να κρίνει τους εδώ υποψηφίους τον ξένο, διότι αυτός δεν με ενοχλεί». Η πονηρά φύση της πολιτικής θέλει ή να είσαι μαζί της ή εάν δεν ελέγχεσαι να είσαι εκτός συστήματος. Αν λοιπόν δοθεί ρόλος ελεγκτικός στον ξένο το πεδίο θα είναι ελεύθερο για την κομματοκρατία. Το μείζον είναι να αποτραπεί η αξιοκρατία στο πανεπιστήμιο, διότι σημαίνει αντίστοιχη απώλεια επιρροής για την κομματοκρατία. Στον αντίποδα, εάν ο νόμος καθιέρωνε όρους αδιάβλητης ελεγκτικής διαδικασίας -που είναι πολύ απλοί-, στην εκλογή των καθηγητών, στην εκπαιδευτική διαδικασία, τα πράγματα θα κυλούσαν όπως και παντού αλλού. Δεν καταλαβαίνω γιατί οι Γερμανοί να μην χρειάζονται να φέρουν ξένους για να αξιολογήσουν τους καθηγητές ή τις εκλογές ή την επιστημονική διαδικασία στο πανεπιστήμιο και εμείς πρέπει να εκδηλώνουμε τόσο ξεδιάντροπα την ιδεολογική μας υποτέλεια. Προφανώς, η ιδεολογική υποτέλεια συμβαδίζει με τη λογική της εσωτερικής χειραγώγησης της κοινωνίας από την κομματοκρατία. Δεν εμπιστεύεται η πολιτική ηγεσία τον πνευματικό κόσμο που έχει διεθνή και ανεξάρτητη επιφάνεια… Εμπιστεύεται τους ξένους, γιατί οι ξένοι δεν συγκροτούν πολιτικό παράγοντα στη χώρα.

Γ. Κοντογιώργης,Το πολιτικό σύστημα εξέθρεψε το πρόβλημα

Πηγή: Ελευθεροτυπία 6/3/2011

& ιστολόγιο Γ. Κοντογιώργη

 

Το δραματικό περιεχόμενο με το οποίο σημάνθηκε η ελληνική κρίση ανάγεται ευθέως στον χαρακτήρα της.

Στην ελληνική περίπτωση το κράτος είναι πρωτογενής αιτία της κρίσης. Η ελληνική οικονομία, συμπεριλαμβανομένων και των τραπεζών, δεν ενεπλάκη ούτε άμεσα ούτε σχεδόν έμμεσα στη διεθνή κρίση. Το κράτος μετακύλισε την κρίση στη χώρα, την εξέθεσε στο διεθνές (και ευρωπαϊκό) πεδίο και τη μετέβαλε σε «παίγνιο» και, εν πολλοίς, σε «πειραματόζωο» των εξελίξεων που συντελούνται σ’ αυτό.

Το γεγονός ότι το πολιτικό σύστημα, ο υπαίτιος της κρίσης, καλείται να βγάλει την χώρα απ’ αυτήν, στοιχειοθετεί το αδιέξοδό της. Διότι η πολιτική τάξη ούτε νομιμοποιείται γι’ αυτό ούτε έχει συμφέρον ούτε και τη σχετική πρόθεση, αφού θα σηματοδοτήσει το τέλος του ιστορικού καθεστώτος πάνω στο οποίο θεμελίωσε την ηγεμονία της επί της ελληνικής κοινωνίας.

Για να κατανοήσουμε το «ελληνικό πρόβλημα» πρέπει να ορίσουμε τον χαρακτήρα του πολιτικού συστήματος. Το ελληνικό πολιτικό σύστημα εγκαλείται για τη βαθιά ριζωμένη ιδιοποίησή του και τον εκφαυλισμό του κρατικού μηχανισμού από το πολιτικό προσωπικό και τις δυνάμεις της διαμεσολάβησης ή της διαπλοκής. Εγκαλείται επίσης για την εγκατάσταση μιας σχέσης μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής που διέρχεται από την «απο-συλλογικοποίηση» του κοινωνικού ιστού και, συγκεκριμένα, από την προσωπική εξάρτηση του πολίτη από τον πολιτικό. Το νεοελληνικό κράτος έχει αγκιστρωθεί επί της ελληνικής κοινωνίας εν είδει παρασίτου που κατέχει και απομυζά το παραγωγικό, πολιτισμικό και ιστορικό της υπόβαθρο.

Η έννοια της κομμματοκρατίας αποδίδει τη σταθερά του ελληνικού πολιτικού συστήματος και καθορίζει το σκοπό των πολιτικών του κράτους. Η κοινωνία, στην κομματοκρατία, δεν αντιμετωπίζεται ως η αιτία της ύπαρξης του κράτους, αλλά ως ο μείζων εχθρός που απειλεί το κεκτημένο της πολιτικής τάξης. Εξ ου και το πολιτικό κόστος εστιάζεται στις αντιδράσεις των «εταίρων» της εξουσίας (των συντεχνιών, των ομάδων συμφερόντων κ.λπ.), όχι της «κοινής γνώμης».

Το γεγονός αυτό εξηγεί γιατί η έξοδος από την κρίση έχει μεταβληθεί σε διακύβευμα εναλλαγής στην εξουσία και όχι σε πρόταγμα για την ανάταξη της χώρας. Ο πολιτικός διάλογος οριοθετεί τους υπέρ ή κατά του μνημονίου και όχι την άρση των αιτίων του. Μια αποτίμηση των μέτρων που ελήφθησαν μετά το μνημόνιο -ή προτάθηκαν από την αντιπολίτευση- δείχνει ότι έχουν όλα είτε μονοσήμαντο εισπρακτικό περιεχόμενο, με αποδέκτες τα συνήθη υποζύγια -τους εμφανείς φορολογούμενους- είτε ως μέτρο τη μετάλλαξη της εργασίας των πολιτών σε εμπόρευμα. Η ανασυγκρότηση του πολιτικού συστήματος και του κράτους δεν εμπεριέχεται στις προγραμματικές πολιτικές των κομμάτων.

Το ζήτημα της πολιτικής ευθύνης και, συγκεκριμένα, της σύνδεσής της με τη Δικαιοσύνη αποτελεί το πλέον ενδιαφέρον παράδειγμα. Διότι η εμμονή στην ολοκληρωτική «ασυλία» του πολιτικού προσωπικού υποδεικνύει τον αντίπαλο. Εναντι τίνος επιδιώκει να προστατευθεί η πολιτική τάξη; Προφανώς έναντι της κοινωνίας. Σημειώνεται επίσης ότι η ασυλία δεν αφορά στις πολιτικές του κράτους, οι οποίες τίθενται στο απυρόβλητο, υπεράνω του νόμου. Ο πολιτικός δύναται να καταστρέψει τη χώρα, «αναλαμβάνοντας» την πολιτική ευθύνη. Δεν υπόκειται όμως στη Δικαιοσύνη, ούτε αναγνωρίζεται στον πολίτη έννομο συμφέρον για τη βλάβη που υπέστη. Εντυπωσιάζει η συμφωνία όλων των κομμάτων στη διαφύλαξη της ακεραιότητας του πολιτικού συστήματος, που συντηρεί τη δύσμορφη σχέση μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής και την αποπνικτική ατμόσφαιρα που σκεπάζει τη χώρα.

Ποια μπορεί να είναι η διέξοδος; Πρέπει να διευκρινίσω ότι είναι μάλλον «ουτοπικό» να αναμένει κανείς την υπέρβαση της δυναστικής κομματοκρατίας, με πρωτοβουλία της ίδιας της πολιτικής τάξης, καθώς είναι δομικά ταυτισμένη μαζί της. Απομένει, επομένως, είτε ο εξαναγκασμός της είτε η ολοκληρωτική κατάρρευση των επιλογών της, οπότε από τα συντρίμμια της χώρας θα αναδεικνυόταν η διάδοχη κατάσταση.

Η πρώτη εκδοχή εγείρει το ερώτημα του φορέα που θα υποχρέωνε την πολιτική τάξη να μεταλλαχθεί. Η δεύτερη λύση, πέραν του ότι δεν εγγυάται το αποτέλεσμα, εφόσον συνδυασθεί με ένα απονενοημένο διάβημα της κοινωνίας, ελέγχεται ως ικανή να οδηγήσει τη χώρα σε βαθύτερο αδιέξοδο. Σε κάθε περίπτωση, η έξοδος από την κρίση με τη διατήρηση ατόφιου του κρατούντος πολιτικού συστήματος, προμηνύει αφενός τη διαιώνιση του «καθεστώτος εσωτερικής κατοχής», στο οποίο υπεβλήθη η ελληνική κοινωνία σχεδόν με τη μετάβασή της στο κράτος έθνος, και αφετέρου, μη αναστρέψιμες απώλειες για τη χώρα.

Η επισήμανση αυτή δηλώνει ότι, αντί να κρύβεται κανείς πίσω από το «μνημόνιο» (το καθεστώς επιτροπείας, στο οποίο παρεδόθη η χώρα), καλείται να λάβει ακαριαία μέτρα ανατροπής του καθεστώτος της κομματοκρατίας, στο οποίο εμμένει η πολιτική τάξη, απελευθερώνοντας την κοινωνία από τα πολυσήμαντα δεσμά της.

Επείγει ως προς αυτό:

*Να ανασυγκροτηθεί το πολιτικό σύστημα, με γνώμονα την εγκαθίδρυση μιας θεσμικής ισορροπίας μεταξύ κράτους και κοινωνίας. Η οποία δεν είναι, προφανώς, εφικτή στο πεδίο της πολιτικής δυναμικής, δηλαδή εξωθεσμικά, όπως στο παρελθόν, με πρόσημο την εναλλαγή των φορέων της κομματοκρατίας στην εξουσία. Δεν αρκεί επίσης η επίκληση της δεοντολογίας («ότι οφείλει η πολιτική να αντιπροσωπεύει την κοινωνία»), για να λειτουργήσει το κράτος εν αρμονία με το κοινό συμφέρον. Είναι αναγκαία, εφεξής, η αντιπροσωπευτική προσομοίωση της πολιτείας, δηλαδή η θεσμική ενσωμάτωση της κοινωνίας ή, τουλάχιστον, η συνεκτίμηση της κοινωνικής βούλησης, στη διαδικασία λήψεως των πολιτικών αποφάσεων.

*Στο πλαίσιο αυτό, προϋποτίθεται η εισαγωγή της αρχής του ελέγχειν του πολιτικού προσωπικού από την κοινωνία και, περαιτέρω, η ολοσχερής κατάργηση της ασυλίας και η σύνδεση της πολιτικής ευθύνης με τη Δικαιοσύνη. Απαιτείται επίσης η αναγνώριση στα μέλη της κοινωνίας δικαιώματος έννομου συμφέροντος, έναντι τόσο των φορέων της πολιτικής, της διοίκησης και της Δικαιοσύνης.

*Το κράτος της κομματοκρατίας εκτιμά ότι ο ρόλος του τελειώνει εκεί όπου όφειλε να αρχίζει. Εξ ου και η εφαρμογή της νομιμότητας ή η εναρμόνισή του με το κοινό συμφέρον είναι άγνωστες έννοιες. Το κράτος αυτό πρέπει να εκλείψει ακαρεί.

*Τέλος, επείγει να καταργηθεί αμέσως το σύνολο της νομοθεσίας που δεσμεύει την ελευθερία της κοινωνίας και την μεταβάλει σε αναγκαστικό υποζύγιο της διαπλοκής και της διαφθοράς. Η διαφθορά έχει ως θεμέλιο τη νομοθεσία, που ακολουθεί το κράτος.

Καταλήγουμε ότι η λύση στο ελληνικό πρόβλημα δεν διέρχεται από την εναλλαγή στην εξουσία, ουδέ καν από την παράκαμψη των δυνάμεων της παρούσης κομματοκρατίας. Διότι στη θέση της θα εγκατασταθεί μεσοπρόθεσμα, μόλις καταλαγιάσει η κρίση, μια άλλη, δυναστική πολιτική τάξη. Η λύση έγκειται στην αναίρεση του δυναστικού κράτους που παράγει την κομματοκρατία, δηλαδή στη μεταβολή της σχέσης μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής. Μεταβολή, που μπορεί να γίνει μόνο με τη θεσμική ενσωμάτωση της «κοινωνικής βούλησης» στην πολιτεία.

Τα ανωτέρω μας επαναφέρουν, επομένως, στην αρχική μας διαπίστωση, ότι η αιτία της κρίσης προδικάζει και το αδιέξοδο της χώρας. Διότι τα θεμέλια της κομματοκρατίας -και των δυνάμεων της διαμεσολάβησης και της διαπλοκής που τη στηρίζουν- είναι βαθιά, ενώ η διεθνής επιτροπεία δεν έχει λόγους να εστιάσει την προσοχή της στην αιτία του ελληνικού προβλήματος. Κατά τούτο, είναι πολύ πιθανόν να ενισχύσει τελικά την ανθεκτικότητα του μείγματος που λειτουργεί αποτρεπτικά στην εκκόλαψη του νέου.

Published in: on 07/03/2011 at 00:11  Σχολιάστε  

Γ.Κοντογιώργης,Γλωσσάρι για την κοσμοσυστημική γνωσιολογία

Πηγή:Κοσμοσύστημα (ιστολόγιο Καθηγητού Γ. Κοντογιώργη)

(από το βιβλίο του Γ.Κοντογιώργη, Η ελληνική δημοκρατία του Ρήγα Βελεστινλή, Εκδ. Παρουσία, Αθήνα, 2008, σελ. 267-273).

Ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα: απαντάται συγκροτημένο στη μικρή κλίμακα και στη μεγάλη κλίμακα.

Το ανθρωποκεντρικό ή ελληνικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας έχει ως υπόβαθρο το φυσικό επικοινωνιακό περιβάλλον, ως θεμελιώδη κοινωνία την πόλη ενώ διαθέτει περιορισμένο γεωγραφικό βάθος. Το αποκαλώ επίσης ελληνικό, διότι συγκροτήθηκε από τον ελληνισμό, ο οποίος διατήρησε την ανθρωποκεντρική του ηγεσία έως το τέλος, παρόλον ότι εντάχθηκαν κατά καιρούς σ’αυτό και άλλοι λαοί, ορισμένοι από τους οποίους μάλιστα το ηγεμόνευσαν εν όλω ή εν μέρει. Το ελληνικό ή ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας διένυσε μια ολοκληρωμένη εξελικτική διαδρομή, η οποία διακρίνεται σε δυο φάσεις: την κρατοκεντρική και την οικουμενική.

Το ανθρωποκεντρικό (ή εθνοκεντρικό) κοσμοσύστημα μεγάλης κλίμακας, προήλθε από τη μετακένωση των παραμέτρων του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας στην ευρωπαϊκή δεσποτεία. Η ανασύνταξη του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος στη βάση της μεγάλης κλίμακας επέτρεψε σ’αυτό να επιβληθεί στο σύνολο του πλανήτη. Η φάση που διέρχεται σήμερα είναι η πρωτο-ανθρωποκεντρική, εδράζεται δηλαδή στην βασική, την ατομική ελευθερία. Εξού και είναι επίσης κρατοκεντρικά συντεταγμένο.

Ανθρωποκεντρισμός: Ορίζει τις κοινωνίες που συγκροτούνται με υπόβαθρο την ελευθερία.

Αντιπροσώπευση: Το πολιτικό σύστημα μοιράζεται μεταξύ της κοινωνίας των πολιτών που, συγκροτημένη σε δήμο, αναλαμβάνει την ιδιότητα του εντολέα και της πολιτικής εξουσίας, που κατέχει την ιδιότητα του εντολοδόχου.

«Αρχαιότητα»: Ο όρος σε εισαγωγικά. Η νεοτερική ιστοριογραφία αποδίδει με τον όρο αυτόν τον ελληνικό κόσμο ιδίως της κρατοκεντρικής εποχής και, υπό μια έννοια, την ελληνιστική και τη ρωμαϊκή οικουμένη. Με τον τρόπο αυτό εκτιμά ότι διαχωρίζει το παρελθόν από τη νεότερη εποχή, με ενδιάμεσο σταθμό τον Μεσαίωνα στον οποίο ταξινομεί επίσης το Βυζάντιο. Η κοσμοσυστημική προσέγγιση του εξελικτικού γίγνεσθαι απορρίπτει τη διατύπωση αυτή, επειδή είναι κενή περιεχομένου, ανιστορική και κυρίως έχει ιδεολογική φόρτιση. Η περιοδολόγηση της ιστορίας γίνεται αντιληπτή ως μια εσωτερική μετάλλαξη του (΄δεσποτικού ή ανθρωποκεντρικού) κοσμοσυστήματος. Το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα περιοδολογείται εσωτερικά με γνώμονα αφενός τη συγκρότησή του ως όλον (σε κρατοκεντρική κα σε οικουμενική φάση) και αφετέρου την ολοκλήρωσή των παραμέτρων που οδηγούν (οικονομία, επικοινωνία κλπ) και υποστασιοποιούν σύστημα οικονομίας, πολιτικής κλπ) την ελευθερία. Το εξελικτικό βάθος του ελληνικού ή ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας καλύπτει την περίοδο, από τις απαρχές της ελληνικής πόλης έως τις παρυφές του 20ου αιώνα. Η μετακένωση των παραμέτρων του ελληνικού κοσμοσυστήματος στην Εσπερία και η ώσμωσή τους με το πεδίο της δεσποτείας, αποτελεί μεν τη βάση της μετάβασης στη νεότερη εποχή, δεν αναιρεί όμως το γεγονός ότι το ανθρωποκεντρικό ή ελληνικό κοσμοσύστημα εξακολούθησε να αποτελεί μια δεσπόζουσα πραγματικότητα μέχρι την οριστική ανθρωποκεντρική αναδιαμόρφωση των κοινωνιών με πρόσημο τη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα, στη διάρκεια του 19ου και ιδίως του 20ου αιώνα.

Δεσποτεία: Ορίζει τις κοινωνίες που συγκροτούνται με γνώμονα το ανήκειν των μελών τους στον κύριο του συστήματος με όρους ιδιοκτησίας. Η ιδιωτική δεσποτεία αποδίδει το τυπικό φέουδο, ενώ η κρατική δεσποτεία απαρτίζεται από πολλά ιδιαίτερα δεσποτικά πεδία (π.χ. φέουδα) και, ενδεχομένως, στοιχειώδεις ανθρωποκεντρικούς θύλακες, που διασφαλίζουν την εσωτερική τους επικοινωνία. Ο κεντρικός δεσπότης είναι ο υπερκείμενος κύριος/ιδιοκτήτης του όλου.

Δημοκρατία: είναι η πολιτεία που θεραπεύει σωρευτικά την καθολική (ατομική, κοινωνική και πολιτική) ελευθερία. Εξού και προκρίνει τη διαφοροποίηση του (οικονομικού, πολιτικού κλπ) συστήματος από την ιδιοκτησία και την απόδοσή του στους συντελεστές του. Εν προκειμένω, το πολιτικό σύστημα, αντί του κράτους, το επενδύεται η κοινωνία, η οποία συγκροτημένη σε δήμο ασκεί την καθολική πολιτική αρμοδιότητα. Η κοινωνία της δημοκρατίας είναι πολιτική κοινωνία.

Διαφωτισμός: Το κίνημα της γνώσης που θέτει τον άνθρωπο στο επίκεντρο των αναζητήσεών του. Στο εγχείρημά του απέδωσε στη διανοητική λειτουργία του ανθρώπου αυτόνομη και μάλιστα πρωταρχικά αξιωματική σημασία, αντί να την αξιολογήσει, εντάσσοντάς την στο κοσμοσυστημικό της πλαίσιο. Αγνοώντας ολοσχερώς τους νόμους της ανθρώπινης λειτουργίας και, κατ’επέκταση, της ιστορικής εξέλιξης, αποφάσισε ότι αρκούσε ο άνθρωπος να χρησιμοποιήσει τη διάνοιά του για να αποτινάξει την προκατάληψη και τη μισαλλοδοξία. Έτσι, ταξινόμησε εαυτήν με όρους μοναδικότητας στην ιστορία. Η έξοδος του εσπεριανού ανθρώπου από την «παιδικότητα» ισοδυναμούσε εφεξής με την έξοδο της ίδιας της ανθρωπότητας από αυτήν. Στο σύνολο παρελθόν αποδόθηκε η σκοτεινή έννοια της «παράδοσης», η οποία εξομοιώθηκε με τη δεσποτεία, προκειμένου να αιτιολογήσει το επιχείρημα της ριζικής ρήξης με αυτό και να αναδειχθεί πρωτοτυπικά η έννοια του «νέου ανθρώπου». Μολονότι απέδωσε μεταφυσικές διαστάσεις στην ελληνική «αρχαιότητα», δεν άργησε να την απαρνηθεί, ταξινομώντας την εξίσου στην προ-νεοτερική περιοχή της «παράδοσης». Εντέλει, από γνωσιολογία της νεότερης ανθρωποκεντρικής μετάβασης, έγινε απολογητική ιδεολογία του κατεστημένου. Ο Διαφωτισμός τελικά δεν αντιπροσωπεύει παρά τη γνώση και την αντίληψη για τον (ελεύθερο) άνθρωπο που προσιδιάζει σε μια πρωτο-ανθρωποκεντρική κοινωνία. Μοναδική του πρωτοτυπία είναι η αθέλητη συμβολή του στη μετάβαση από τη μικρή στην μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα.

Δικαίωμα: Ευδοκιμεί εκεί όπου δεν συντρέχει η ελευθερία. Δεν καθιστά αυτόνομο το άτομο, όπως η ελευθερία. Οριοθετεί το πλαίσιο της ελευθερίας και το προστατευτικό της ανάχωμα. Στην εξαρτημένη εργασία και στην πολιτική το άτομο χρειάζεται τα δικαιώματα για να προστατεύσει την ατομική του ελευθερία. Εάν η ελευθερία επεκταθεί για παράδειγμα στα πεδία της οικονομίας και της πολιτικής, τα εκεί δικαιώματα είτε θα απορροφηθούν είτε θα εξαλειφθούν ως άχρηστα.

Έθνος: Είναι η ταυτοτική συνείδηση της κοινωνίας. Ως εκ τούτου απαντάται μόνο σε ανθρωποκεντρικά συντεταγμένες, δηλαδή ελεύθερες κοινωνίες, οι οποίες διαλογίζονται για το συλλογικό τους «είναι», με πρόσημο το παρελθόν, το παρόν και το μέλλον τους. Η νεοτερικότητα νομίζει ότι το έθνος «κατασκευάσθηκε» από το κράτος της, προκειμένου να δημιουργήσει μια νέα πηγή νομιμοποίησης, πέραν του μονάρχη. Εξού και θεωρεί ότι αυτός είναι ο λόγος που το έθνος ταυτίζεται με το κράτος (το έθνος-κράτος) σήμερα ή που το έθνος προόρισται να εξαφανισθεί στην περίπτωση που το κράτος παύσει να το ενσαρκώνει, δηλαδή να κατέχει το μονοπώλιο της πολιτικής «κυριαρχίας». Η άποψη αυτή συγχέει το «είναι» της συλλογικής ταυτότητας με τον τρόπο της έκφρασης (ως έθνος του κράτους στη μεγάλη κλίμακα ή ως έθνος-κοσμοσύστημα στον ελληνισμό) ή τον φορέα (το κράτος/σύστημα, την κοινωνία/σύστημα ή το κοσμοσύστημα) της ευθύνης της. Στα προ-αντιπροσωπευτικά συστήματα την ευθύνη της συλλογικής ταυτότητας (της συνείδησης κοινωνίας) την αναλαμβάνει το πολιτικά κυρίαρχο κράτος διότι αυτό κατέχει το σύνολο της πολιτικής αρμοδιότητας και, κατ’επέκταση, τη διαχείριση των υποθέσεων της κοινωνίας. Στο αντιπροσωπευτικό σύστημα και στη δημοκρατία η κοινωνία, συγκροτημένη σε πολιτεία, αναλαμβάνει την ευθύνη των υποθέσεών της, την καθολική πολιτική αρμοδιότητα και, συνακόλουθα, την αρμοδιότητα του έθνους.

Έθνος-κοσμοσύστημα: Έτσι συγκροτήθηκε το έθνος των Ελλήνων, δηλαδή η ταυτοτική συνείδηση της σύνολης κοινωνίας τους, στην εποχή του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Η πολιτική του έκφραση εμπραγματώθηκε είτε μέσω της συνέργειας των πόλεων (στην κρατοκεντρική εποχή) είτε με εναρμονιστικό όχημα τη μητρόπολη (κοσμο-)πολιτεία, την περίοδο της οικουμένης.

Ελευθερία: ορίζεται ως αυτονομία, ως το γινόμενο της αυτοκαθοριστικής δυνατότητας του ανθρώπου. Κατά τούτο, η ελευθερία τοποθετείται στον αντίποδα της (αναγκαστικής ή εθελουσίας) εξάρτησης, δηλαδή της εξουσίας, και διαφοροποιείται θεμελιωδώς από το δικαίωμα. Η ελευθερία διακρίνεται στην ατομική, κοινωνική και στην πολιτική της διάσταση. Η ατομική, αφορά στις προσωπικές επιλογές του κοινωνικού ανθρώπου. Η κοινωνική, ανάγεται στις συμβάσεις που συνάπτει το άτομο με υποσυστήματα (π.χ. στον τομέα της εργασίας). Η πολιτική, καλύπτει τη σχέση του ατόμου με το όλον. Η σωρευτική απόλαυση της ατομικής, κοινωνικής και πολιτικής ελευθερίας αποδίδεται με την έννοια της καθολικής ελευθερίας.

Εσπερία: Είναι η δυτική Ευρώπη. Η χρήση του όρου κρίνεται επιβεβλημένη επειδή στις μέρες μας η έννοια της Δύσεως έχει αποκτήσει ευρύτερο περιεχόμενο και ιδίως έχει περιβληθεί μια ακραιφνώς ιδεολογική αναφορά.

Ιακωβίνοι: Το ριζοσπαστικότερο ρεύμα της Γαλλικής Επανάστασης, το οποίο προέτασσε την βίαιη κατάργηση των πυλώνων του φεουδαλικού καθεστώτος, την άμεση εγκαθίδρυση του πρωτο-ανθρωποκεντρικού κράτους/συστήματος και μιας ομόλογης κοινωνίας. Η «πολιτεία» τους συνδέθηκε, μεταξύ των άλλων, με τη θανάτωση του βασιλέα και την τρομοκρατία υπό τον Ροβεσπιέρο, η δε πολιτική τους σκέψη αποτυπώθηκε στο Σύνταγμα της Γαλλικής Επανάστασης του 1793, το οποίο φυσικά ουδέποτε εφαρμόσθηκε.

Ισότητα: το περιεχόμενό της δεν είναι σταθερό, όπως διατείνεται η νεοτερική θεωρία. Μεταλλάσσεται ανάλογα με το στάδιο του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, δηλαδή με τις προτεραιότητες της ελευθερίας. Όταν επικρατεί μόνη η ατομική ελευθερία, οι θεματικές της ισότητας εστιάζονται στην ιδιοκτησία, στο δίκαιο (στην αντικειμενικοποίηση του νόμου κλπ) και στα δικαιώματα. Όταν κυριαρχεί η καθολική και άρα προέχει η πολιτική ελευθερία, η ισότητα αφορά κυρίως σ’αυτήν. Η ισότητα επιτυγχάνεται είτε με τον αναδασμό (π.χ. της γης) είτε, όπου αυτό δεν είναι εφικτό, με ιδανική συμμετοχή του δικαιούχου στο αγαθό (π.χ. της πολιτικής).

«Κοινωνία πολιτών»: Η ευφημιστική απόδοση από τους Έλληνες φορείς της νεοτερικής ιδεολογίας της έννοιας της civil society/société civile, δηλαδή των ομάδων πίεσης που εξέχουν/διαφοροποιούνται της κοινωνίας και διαμεσολαβούν στόχους ή συμφέροντα στην περιοχή του κράτους. Οι δυνάμεις που ταξινομούνται στην «κοινωνία πολιτών» δεν έχουν κατά τεκμήριο αντιπροσωπευτικό πρόσημο. Λειτουργούν είτε ως φορείς ιδίων συμφερόντων είτε ως διαμεσολαβητές της κοινωνίας των πολιτών. Στην πραγματικότητα η «κοινωνία πολιτών» αποτελεί ένα επιπλέον ανάχωμα για την αντιπροσωπευτική μετάλλαξη του πολιτικού συστήματος. Το σύστημα που προσιδιάζει στην «κοινωνία πολιτών» είναι το προ-αντιπροσωπευτικό, ενώ η κοινωνία των πολιτών ανήκει στην ιδιωτική σφαίρα, είναι κοινωνία ιδιώτης και μάλιστα υπήκοος κοινωνία του κράτους.

Κοινωνία των πολιτών: Το σώμα της κοινωνίας που κατέχει την ιδιότητα του πολίτη.

Κοσμόπολη: το κράτος που προσιδιάζει στη μετα-κρατοκεντρική ή οικουμενική φάση του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος. Συγκροτείται από τις θεμελιώδεις πολιτειακές κοινωνίες (κράτη) και τη μητροπολιτική πολιτεία, η οποία λειτουργεί εναρμονιστικά στη σύνολη επικράτεια. Η κοσμόπολη δηλώνει ότι ο κόσμος μεταβάλλεται από άθροισμα κρατών σε μια «πόλη», δηλαδή σε ένα (κοσμο-)κράτος. Οπότε και η πολιτική, από σχέση δύναμης που υπαγορεύει η διακρατική τάξη, εξελίσσεται σε σχέση κανονιστικής εξουσίας ή ελευθερίας. Οι πόλεις διατηρούν πλήρη αυτονομία σε ό,τι αφορά στη διοίκηση των εσωτερικών τους υποθέσεων, το δικαίωμα της πολιτειακής (κοινωνικής, οικονομικής και πολιτικής) τους αυτοθέσμισης και την άσκηση των αρμοδιοτήτων της μητρόπολης πολιτείας που ανάγονται στο πεδίο των σχέσεών τους (π.χ. τη δημοσιονομική αρμοδιότητα).

Κοσμοπολιτεία: είναι το πολιτικό σύστημα της (οικουμενικής) κοσμόπολης. Συγκροτείται από τις πολιτείες των επιμέρους πόλεων και από τη μητρόπολη (την βασιλεύουσα) πολιτεία.

Κοσμοσύστημα: σύνολο κοινωνιών που διαθέτει εσωτερική αυτάρκεια και συνοχή ως προς τις καταστατικές του παραμέτρους (την οικονομία, την επικοινωνία κ.α.) καθώς και κοινές θεμέλιες αξιακές και ιδεολογικο-πολιτισμικές ορίζουσες. Διακρίνουμε το δεσποτικό και το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα.

Κρατοκεντρισμός/οικουμένη: Οι δυο εξελικτικές φάσεις του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος. Στον κρατοκεντρισμό το σύνολο κοσμοσύστημα γίνεται αντιληπτό ως το άθροισμα των θεμελιωδών κοινωνιών του, οι οποίες συγκροτούνται σε κράτη. Τα κράτη αυτά επικοινωνούν πολιτικά, συνθέτοντας μια στοιχειώδη έννομη τάξη, της οποίας το κανονιστικό πλαίσιο βασίζεται στις σχέσεις ηγεμονίας, δηλαδή στη δύναμη. Στην οικουμένη, που ακολουθεί, το σύνολο κοσμοσύστημα διατηρεί τις θεμελιώδεις κρατικές κοινωνίες, προστίθεται όμως η υπερκείμενη μητροπολιτική πολιτεία, η οποία λειτουργεί εναρμονιστικά στο σύνολο κοσμοσύστημα ή σε ένα ευρύτατο πεδίο που εγγράφει στην επικράτειά της. Κρατοκεντρικό είναι το στάδιο της εποχής της πόλης-κράτους και η σημερινή εθνοκεντρική περίοδος του κόσμου. Μοναδικό ιστορικό παράδειγμα οικουμένης αποτέλεσε το ελληνικό, η οποία εκτείνεται από τον 4ο αιώνα π.Χ. έως τις παρυφές του 20ου αιώνα.

Κράτος/σύστημα: Το κράτος που ενσαρκώνει με όρους ιδιοκτησίας το πολιτικό σύστημα. Παράδειγμα τέτοιου κράτους είναι αυτό της νεοτερικότητας. Αντιπαραβάλλεται στην κοινωνία/σύστημα. Κράτος/σύστημα είναι και η δεσποτεία, όμως σ’αυτό η ιδιοκτησία του δεσπότη περιλαμβάνει και την κοινωνία.

Οικονομικά συστήματα: Τα οικονομικά συστήματα, που προσιδιάζουν στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα, σε συνάφεια με τα στάδια της ανάπτυξής του, είναι: Πρώτον, είναι εκείνο που αποδίδει το σύστημα στην ιδιοκτησία και υποβάλει τον φορέα της εργασίας στην εξουσία του. Είναι το σύστημα που ορίζει την κοινωνία της (εξαρτημένης) εργασίας. Δεύτερον, εκείνο που απορρίπτει τον πολίτη από την οικονομική διαδικασία, μεταβάλλοντας τον σε συντελεστή της πολιτικής εργασίας, μέσω της οποίας συμμετέχει στην αναδιανομή του οικονομικού προϊόντος. Είναι η κοινωνία της (οικονομικής) σχόλης που αντισταθμίζεται με την έννοια της πολιτικής μισθοφορίας. Η οικονομική εργασία αξιολογείται ως περιθωριακή και συντρέχουσα ως εργασία εμπόρευμα. Το τρίτο κατά σειρά οικονομικό σύστημα επανεντάσσει τον πολίτη στην παραγωγική διαδικασία, πλην όμως το οικονομικό (υπο-)σύστημα, εκεί όπου δεν παρεμβάλλεται το κεφάλαιο, διαφοροποιείται από την ιδιοκτησία και περιέρχεται στους συντελεστές του (στους φορείς της εργασίας), ενώ όταν συμμετέχει επίσης το κεφάλαιο στη συγκρότησή του, η εργασία αποτιμάται ως κεφάλαιο και ο φορέας της εγγράφεται στο σύστημα ως εταίρος. Είναι η εταιρική οικονομία που συνάδει με την εταιρική κοινωνία στο σύνολο της. Το πρώτο, η κοινωνία της (εξαρτημένης) εργασίας, απαντάται στις μέρες μας και στην ομόλογη πρωτο-ανθρωποκεντρική εποχή της πόλης-κράτους. Το δεύτερο, είναι το οικονομικό σύστημα της δημοκρατίας της κρατοκεντρικής εποχής. Το τρίτο, εμφανίζεται σταδιακά συγχρόνως με την ανάπτυξη της μετα-κρατοκεντρικής οικουμένης, και παρόλον ότι προσιδιάζει σε όλα τα πολιτικά συστήματα, εναρμονίζεται μάλλον με τη δημοκρατική πολιτεία. Είναι το οικονομικό σύστημα υπό το οποίο έζησε ο ελληνισμός καθόλη τη διάρκεια της οικουμένης και είχε κατά νουν ο Ρήγας.

Πολεοτικός: ο αναφερόμενος στην πόλη/κράτος.

Πολιτειότης: Η ιδιότητα του πολίτη. Η πολιτειότης δεν είναι μια, αλλά πολλές, όσες και οι πολιτείες/πολιτικά συστήματα. Διακρίνουμε την ατελή, την απλή και την πλήρη πολιτειότητα. Η ατελής πολιτειότης προσιδιάζει στο προ-αντιπροσωπευτικό σύστημα, η απλή στο αντιπροσωπευτικό και η πλήρης στο δημοκρατικό πολιτικό σύστημα. Η πολιτειότης διακρίνεται επίσης εξ επόψεως συνθετότητας, δηλαδή δυνάμει των πολιτειακών πεδίων στα οποία εγγράφεται ως εταίρος ο πολίτης. Η μονο-πολιτειότης απαντάται στον πρώιμο ανθρωποκεντρισμό, όπου το κράτος κατέχει μονοσήμαντα το σύστημα και το διακτινώνει ομοιόμορφα στην επικράτεια. Η πολυ-πολιτειότης παρακολουθεί τη συγκρότηση της πολιτείας υπό το πρίσμα της πολιτισμικής πολυσημίας της κοινωνίας. Η πολιτειότης του νεοτερικού πολιτικού συστήματος είναι η ατελής πολιτειότης μονο-πολιτειότης.

Προ-αντιπροσωπευτικό σύστημα: είναι το σύστημα που διατείνεται ότι είναι αντιπροσωπευτικό, χωρίς εντούτοις να ενσωματώνει κανένα από τα στοιχεία της αντιπροσωπευτικής αρχής. Οι ιδιότητες τόσο του εντολέα όσο και του εντολοδόχου κατέχονται από τους φορείς του κράτους/συστήματος, οι οποίοι οικειοποιούνται έννοιες όπως το έθνος, το γενικό ή το δημόσιο συμφέρον, δηλώνουν ότι τις αντιπροσωπεύουν, εναπόκειται όμως σ’αυτούς να ορίσουν το περιεχόμενό τους. Με τον τρόπο αυτό, οι φορείς του κράτους αντιπαρέρχονται την κοινωνία και, κατ’επέκταση, την ευθύνη τους να αντιπροσωπεύουν το συμφέρον της και φυσικά να ακολουθούν τη βούλησή της. Η κοινωνία των πολιτών στο προ-αντιπροσωπευτικό σύστημα είναι υπήκοος στο κράτος, δεν συγκροτεί πολιτική κοινωνία. Εξού και οι φορείς του κράτους δεν υπέχουν ευθύνη έναντι της κοινωνίας ούτε ελέγχονται από αυτήν. Παράδειγμα προ-αντιπροσωπευτικού πολιτικού συστήματος είναι εκείνο της εποχής μας.

Χρηματιστική (ή νομισματική) οικονομία: Ο τύπος της οικονομίας που έχει ως υπόβαθρο, συνεκτική και λειτουργική συνιστώσα το χρήμα/νόμισμα. Η χρηματιστική οικονομία είναι η οικονομία του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, η οποία διακτινώνεται με τη μορφή του εμπορίου και της μεταποίησης. Η χρηματιστική οικονομία διαφέρει από τη λεγόμενη «οικονομία της αγοράς», η οποία αποδίδει τελικά μια συγκεκριμένη στιγμή του οικονομικού κύκλου και, σε κάθε περίπτωση, τη «φιλελεύθερη» εκδοχή της ιδιοκτησίας/συστήματος.

Published in: on 05/02/2011 at 13:18  Σχολιάστε  

Η γνωσιολογία των συλλογικών ταυτοτήτων – Οι νεότερες προσεγγίσεις και η ελληνική ταυτότητα

Του Γιώργου Κοντογιώργη

Πηγή: ιστολόγιο Γ.Κοντογιώργη /αναδημοσίευση: LoMaK

 

1. Το έθνος ως έννοια

α. Η κρατούσα άποψη θεωρεί ότι η έννοια του έθνους «αποτελεί σχετικά σύγχρονο δημιούργημα και μια κοινωνική οντότητα μόνο στο βαθμό που παίρνει τη μορφή του σύγχρονου εδαφικά προσδιορισμένου κράτους, δηλαδή του ‘εθνικού κράτους’». «Όλα τα έθνη είναι σχετικά πρόσφατα και σχετικά τεχνητά δημιουργήματα. Αυτό ισχύει και για το ελληνικό έθνος που δεν υπήρχε πριν από τον 19ο αιώνα». Η έννοια του “ελληνικού έθνους” δεν αποτελεί σε τελική ανάλυση παρά (τεχνητό) δημιούργημα του νεοελληνικού κράτους-έθνους. Επομένως, τα έθνη που ισχυρίζονται ότι προϋπήρξαν του «κράτους-έθνους έχουν μία ψευδή αντίληψη του ιστορικού παρελθόντος»1.

Η άποψη αυτή, την οποία συνοψίζει ο Έρικ Χομπσμπάουμ ανεξαρτήτως των επιμέρους διαφοροποιήσεών της, αποδέχεται ότι το έθνος αποτελεί στις χώρες του “κέντρου” τεχνητή κατασκευή, ή, αναλόγως, επινόηση2 και, υποθέτω, σε ότι αφορά στην «περιφέρεια», φαντασιακή πρόσληψη3, που της μετακενώθηκε από το «κέντρο». Μία βελτιωμένη εκδοχή του δόγματος αυτού, ανάγει το έθνος ως έννοια στις διεργασίες που συνέβησαν, σε ό,τι αφορά στις μεταμορφώσεις του κράτους, από την εποχή του Διαφωτισμού και οι οποίες απέληξαν στη διαμόρφωση του κράτους έθνους. Οπωσδήποτε όμως δεν αφίσταται από τη θεμελιώδη παραδοχή ότι το κράτος συγκροτεί το έθνος.

Από το επιχείρημα της “σχολής” αυτής, συνάγουμε ότι το έθνος δεν θεωρείται αυτοφυές και, επομένως, συμφυές γνώρισμα του κοινωνικού γεγονότος, αλλά “εμφύτευμα” που εγκατέστησε το κράτος στο μυαλό της κοινωνίας, που σκοπόν έχει την άντληση της συναίνεσής της ή, αλλιώς, νομιμοποίησης, στο σύστημα της πολιτικής κυριαρχίας που διακινεί. Συναρτάται, επομένως, με την αντίληψη ότι το κράτος αποτελεί το ταυτολογικό ισοδύναμο της πολιτείας. Ώστε, το κράτος αυτό, στο μέτρο που μονοπωλεί, τελικά, το πολιτικό σύστημα, αναλαμβάνει εξολοκλήρου και την ευθύνη του δημιουργήματός του, του έθνους. Το κράτος, εν προκειμένω, αυτοεπενδυόμενο τον φυσικό φορέα του έθνους, αυτοπροσδιορίζεται, επίσης, ως εντολοδόχος της ιδέας αυτής και όχι της κοινωνίας4. Συμβαίνει, όμως, με τον τρόπο αυτό, να ακυρώνει το αντιπροσωπευτικό πρόσημο, που εγγράφει για τον εαυτό του, αφού αναλαμβάνει να ασκήσει αρμοδιότητες που προσιδιάζουν, σε τελική ανάλυση, στις ιδιότητες τόσο του εντολέα (εν προκειμένω του έθνους) όσο και του εντολοδόχου (του έθνους).

Υπό το πρίσμα του δόγματος αυτού, μοιάζει λογική η διαβεβαίωση του Ε. Χομπσμπάουμ ότι εάν το συγκεκριμένο κράτος εκλείψει –και ουσιαστικά εάν το πολιτικό σύστημα αποσπασθεί από το κράτος–, θα πάψει να συντρέχει και ο λόγος γένεσης της ιδέας και, κατ’ επέκταση, ύπαρξης του έθνους. Δεν διευκρινίζει, όμως, γιατί να εκλείψει το κράτος αυτό και τι θα το υποκαταστήσει, αφού θεωρείται δεδομένο επίσης πως το σύγχρονο πολιτικό σύστημα είναι δημοκρατικό. Θα ήταν λογική, ωστόσο, η άποψη αυτή εάν θα αποδεικνυόταν ορθή η βασική υπόθεση εργασίας, ότι δηλαδή το έθνος ως συλλογική ταυτότητα αποτελεί “νοητική ή φαντασιακή κατασκευή”.

Υπενθυμίζεται, τέλος, ότι στο νεότερο κράτος, το έθνος προσεγγίζεται ως μια έννοια αποκαθαρμένη από οποιαδήποτε εσωτερική πολιτισμική πολυσημία. Με άλλα λόγια, η κοινωνία γίνεται αντιληπτή ως μια πολιτισμικά ομοιογενής και μονογλωσσική κοινότητα. Η προσέγγιση αυτή του έθνους και, κατ’επέκταση, της κοινωνίας, αποδίδει ουσιαστικά το γεγονός ότι το ίδιο το κράτος κατέχει κατά τρόπο αδιαίρετο το πολιτικό σύστημα. Ώστε, η έννοια της αδιαίρετης πολιτικής κυριαρχίας έναντι της κοινωνίας, δεν είναι συμβατή με την πολυ-πολιτειακή του συγκρότηση. Το έθνος αυτό, ορίζεται πολιτικά από το κράτος, στεγάζεται στην επικράτειά του και ιστορείται από τα πεπραγμένα του.

β. Θα επιχειρήσω να καταδείξω, από την πλευρά μου, ότι η προσέγγιση αυτή της έννοιας “έθνος” οφείλεται στο γενικότερο γνωσιολογικό έλλειμμα της νεότερης κοινωνικής επιστήμης, η οποία, αδυνατώντας να επεξεργασθεί μια καθολική γνωσιολογία, ενδύει το παράδειγμά της με καθολική αξίωση και το προβάλλει ως μέτρο και, εν πολλοίς, πρότυπο ερμηνευτικής αναφοράς. Το έλλειμμα αυτό, συναντάται, ωστόσο, με την ανάγκη του κράτους να νομιμοποιήσει ή, εφεξής, να διατηρήσει ανέπαφο το κεκτημένο της πολιτικής του κυριαρχίας έναντι της κοινωνίας. Η οποία ανάγκη μετατρέπει εντέλει την επιστήμη σε απολογητή του κράτους/πολιτείας.

Θα υποστηρίξω, συγκεκριμένα, ότι τεχνητή κατασκευή δεν είναι το έθνος ως συλλογική ταυτότητα, αλλά η ιδέα ότι το έθνος αποτελεί δημιούργημα του νεότερου κράτους και ανήκει σ’ αυτό, αντί της κοινωνίας. Θα φανεί ότι, τελικά, το νέο, που συνθέτει την πρωτοτυπία της εποχής μας, είναι η συνεύρεση του έθνους με το κράτος, στο πλαίσιο μιας ενιαίας επικράτειας. Θα καταλήξω, περαιτέρω, ότι η ενσάρκωση του έθνους από το κράτος, όπως και η ταυτολογία κράτους και πολιτείας, δεν είναι ούτε δεδομένη ούτε στατική. Απαντάται στην πρωτο-ανθρωποκεντρική φάση που διέρχεται ο κόσμος της νεοτερικότητας.

Όπως θα φανεί στη συνέχεια, το εγχείρημά μου αυτό δεν αποτελεί εφεύρημα του νου. Αντλεί το πρωτογενές υλικό του από τα δυο ανθρωποκεντρικά παραδείγματα, του ελληνικού κοσμοσυστήματος και του νεότερου το οποίο αναδύθηκε ως η προέκταση του πρώτου στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα.

γ. Η πρώτη επισήμανση έγκειται στο ότι το έθνος, ως έννοια, είναι όπως κάθε ταυτοτική αναφορά, άρρηκτα συνδεδεμένη με το ανθρωποκεντρικό γεγονός και, πιο συγκεκριμένα, με τη συγκρότηση του κοινωνικού ανθρώπου με όρους ελευθερίας. Ο άνθρωπος διαλογίζεται για το «είναι» του, για την ύπαρξή του, για την κοινωνική του υπόσταση, για τον «άλλον», μόνον από τη στιγμή που βιώνει ένα καθεστώς ατομικής κατ’ ελάχιστον ελευθερίας. Το έθνος, η σύνολη συλλογική ταυτότητα, όπως και κάθε άλλη ατομική ή συλλογική ταυτότητα, αποτελεί συμφυές, δηλαδή συστατικό γνώρισμα της ανθρωποκεντρικής κοινωνίας.

Η επισήμανση αυτή δεν υπονοεί ότι στις μη ανθρωποκεντρικές κοινωνίες (π.χ. στις δεσποτικές και, ειδικότερα, στις φεουδαλικές) δεν συντρέχουν πολιτισμικές ή άλλες διαφοροποιήσεις. Δηλώνει απλώς ότι εκεί η έννοια της κοινωνίας συνέχεται ταυτολογικά με το πεδίο της ιδιοκτησίας του δεσπότη. Κατά τούτο, ο δουλοπάροικος δεν διαθέτει ιδίαν ταυτότητα, το «είναι» του ανάγεται στην ταυτότητα του δεσπότη.5

Η θεμελιώδης αυτή επισήμανση είναι από μόνη της αποδεικτική του γεγονότος ότι το έθνος στη νεότερη εποχή δεν “επινοήθηκε” από το κράτος, αλλά εκκολάφθηκε στο περιβάλλον των ανθρωποκεντρικών θυλάκων της “αναγενώμενης” Ευρώπης. Το έθνος, στο πλαίσιο αυτό, χρησιμοποιήθηκε αρχικά ως επιχείρημα, προκειμένου να αμφισβητηθεί η ιδιοκτησιακή πρόσδεση του κράτους στον απόλυτο μονάρχη6. Αυτό επικαλέσθηκε, επίσης, το κράτος για να επιβάλλει την ανθρωποκεντρική ομοιογενοποίηση της κοινωνίας, με μέτρο το δόγμα «ένα κράτος, ένα έθνος, μία γλώσσα, κλπ»7.

Το έθνος, ως συλλογική ταυτότητα, ορίζει ένα πολιτισμικό γεγονός, το οποίο συγκροτεί, εντέλει, μία συνείδηση κοινωνίας. Η ταυτότητα ως πολιτισμικό γεγονός, στο πλαίσιο του ανθρωποκεντρισμού, δεν υπονοεί αναγκαστικά την αναγνώριση στον «άλλον» μιας ουσιαστικά διαφορετικής πολιτισμικής ιδιαιτερότητας. Θα έλεγα μάλιστα ότι η εγγραφή του κόσμου των πολιτισμικών συλλογικοτήτων στην ίδια ανθρωποκεντρική κατηγορία ή φάση, απομειώνει καθοριστικά τις διαφορές, έτσι ώστε να μην αποτελούν εφεξής τη διακρίνουσα παράμετρο της πολιτικής τους βούλησης8. Όπως και στην περίπτωση του ελληνικού κόσμου, έτσι και στον νεότερο εθνοκεντρικό κόσμο, η προϊούσα ανθρωποκεντρική ανάπτυξη των κοινωνιών θα οδηγήσει στην απόσειση των διαφορών που αντλούσαν ύπαρξη από τον ιστορικό τους βίο (ενδυμασία, μουσική, νοοτροπίες, ήθη και έθιμα κλπ) και στην προσχώρησή τους σε πρακτικές του βίου και αξίες που έχουν κοινό υπόβαθρο, συνάδουσες με το νεότερο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα. Με άλλα λόγια, η ταυτότητα “σημαίνει” πρωταρχικά τον «άλλον», ως διαθέτοντα ιδίαν οντότητα, δηλαδή προσωπική ή συλλογική “ατομικότητα” και, κατ’επέκταση, αυτονομία ύπαρξης. Ώστε, από τη στιγμή που η ταυτότητα συγκροτεί συνείδηση κοινωνίας αξιώνει την αυτονομία της, δηλαδή τη δυνατότητά της να αυτο-καθορισθεί. Κατά τούτο, η ταυτότητα στον ανθρωποκεντρισμό (ατομική, κοινωνική, πολιτική κ.α.) συνδέεται άρρηκτα με την ελευθερία.

Από την άποψη αυτή, το πολιτισμικό γεγονός της «εθνότητας» μεταλλάσσεται σε «έθνος», στο μέτρο που συγκροτεί συνείδηση κοινωνίας. Εν προκειμένω, η ταυτότητα αποβαίνει “συνεργός” ελευθερίας που μορφοποιείται σε πολιτικό πρόταγμα.

Για ποια ελευθερία όμως πρόκειται; Η νεοτερικότητα συνδέει την πολιτική διάσταση του έθνους με την ατομική, οπωσδήποτε, ελευθερία –αφού αποτελεί τον ελάχιστον όρο του ανθρωποκεντρικού γεγονότος– κυρίως δε, στο πλαίσιο αυτό, με την εθνική ελευθερία (την ελευθερία έναντι του εθνικώς “άλλου”). Δεν είναι νοητό για τον νεότερο άνθρωπο να καθορίζει κάποιος τρίτος την προσωπική του ζωή ούτε να ακυρώνει την ανεξαρτησία της χώρας (του έθνους) του.

Δεν συμβαίνει όμως το ίδιο στο κοινωνικό και στο πολιτικό πεδίο, καθόσον εκεί όπου τα μέλη της κοινωνίας (δηλαδή οι πολίτες) συμβάλλονται με κοινωνικά υποσυστήματα (λ.χ. της οικονομίας) ή με το σύνολο πολιτειακό σύστημα, δεν αυτοκαθορίζονται. Η έννοια του αυτοκαθορισμού ή, ορθότερα, της αυτονομίας -ειδικότερα, σε ό,τι μας αφορά εδώ-, στην πολιτική, υποδηλώνει ότι η κοινωνία επενδύεται το σύστημα, αντί του κράτους, και αποφασίζει για τη μοίρα της9. Πράγμα που δεν συμβαίνει στην εποχή μας, αφού, όπως ήδη διαπιστώσαμε, την πολιτεία την ενσαρκώνει το κράτος, με όρους ταυτολογίας10. Επομένως, τα πεδία της κοινωνικο-οικονομικής και πολιτικής ζωής εξέρχονται της προβληματικής του νεότερου κόσμου για την ελευθερία. Δεν εγγράφονται καν ως πρόταγμα στην κοινωνία. Διαδηλώνουμε για την παραμονή μας υπό καθεστώς εργασιακής εξάρτησης, όχι για την απελευθέρωσή μας από αυτήν. Για να ασκήσουμε πίεση στους κατόχους του πολιτικού συστήματος όχι για την απόδοσή του σ’εμάς.

Η διανόηση, από την πλευρά της, θα σπεύσει να δικαιολογήσει την επιλογή αυτή, ορίζοντας την ελευθερία, στο κοινωνικό και στο πολιτικό πεδίο, όχι ως αυτονομία, αλλά ως δικαίωμα. Παραθεωρεί, επομένως, το γεγονός ότι το δικαίωμα δεν καθιστά το άτομο αυτόνομο, οριοθετεί απλώς το πεδίο της ελευθερίας εκεί όπου αυτή δεν συντρέχει (λ.χ. της ατομικής ελευθερίας στην περιοχή της οικονομικής και της πολιτικής εξουσίας). Το δικαίωμα ευδοκιμεί εκεί όπου απουσιάζει η ελευθερία και εκπίπτει όπου επεκτείνεται η ελευθερία.

Παρόλ’ αυτά, η νεοτερικότητα θα ισχυρισθεί ότι το δικαίωμα είναι ανώτερο της ελευθερίας. Υπό την έννοια αυτή, πρέπει να δεχθούμε ότι είναι ανώτερο να αποφασίζει ο κάτοχος της πολιτικής εξουσίας, εν προκειμένω ο πρωθυπουργός, ο πρόεδρος ή ο μονάρχης, για τη μοίρα της κοινωνίας αντί της ίδιας, δηλαδή του σώματος των πολιτών. Ή να διαδηλώνει κανείς, αντί να αυτοκυβερνάται! Ερωτάται, ωστόσο, γιατί, αφού το δικαίωμα είναι ανώτερο της ελευθερίας δεν ζητείται η εφαρμογή του και στο πεδίο της προσωπικής ζωής (ατομική ελευθερία). Όπως θα δούμε, η θεωρία των (ετερονομικών) δικαιωμάτων ήρθε να συμπληρώσει το δόγμα της νεοτερικότητας για την “ανωτερότητα της ελευθερίας των νεοτέρων έναντι της ελευθερίας των αρχαίων”.

Στην πραγματικότητα, η εμμονή στην άποψη ότι το έθνος αποτελεί επινόηση του κράτους και όχι συμφυές προς τον ανθρωποκεντρισμό κοινωνικό φαινόμενο, ομολογεί ότι, στη φάση που διέρχεται η εποχή μας, απο-φεουδαλικοποιήθηκε μεν το άτομο ως οντότητα, όχι όμως το οικονομικο-κοινωνικό και πολιτικό σύστημα. Το σύστημα εξακολουθεί να παραμένει στην ιδιοκτησία τρίτου τινός, όπως στη δεσποτεία/φεουδαρχία, έναντι του οποίου η κατ’άτομον κοινωνία καλείται να συμβληθεί και, σε κάθε περίπτωση, να δώσει τη συναίνεσή της. Η συναίνεση, ωστόσο, αφορά στην νομιμοποίηση του συστήματος, δεν διαφυλάσσει την ελευθερία στο πεδίο που συμφωνείται η εκχώρησή της.

Με διαφορετική διατύπωση, το εφεύρημα ότι το πολιτικό προσωπικό λειτουργεί ως αντιπρόσωπος του έθνους και όχι της κοινωνίας, του γενικού και όχι του κοινού συμφέροντος, ενώ την ίδια στιγμή αυτο-επενδύεται την αρμοδιότητα να αποφασίζει τι είναι εθνικό και τι όχι, αποκαλύπτει την ιδεολογική στόχευση του επιχειρήματος. Διότι, εάν γίνει αποδεκτό ότι το έθνος, ως ταυτότητα, αποτελεί συνείδηση κοινωνίας, το πολιτικό προσωπικό οφείλει να αναγνωρίσει, κατ’ελάχιστον, ως εντολέα την κοινωνία. Κατά τούτο, η νεοτερικότητα ισχυρίζεται ότι πέτυχε το ακατόρθωτο: ότι το σύστημά της είναι συνάμα και δημοκρατικό και αντιπροσωπευτικό, τη στιγμή που τα δύο αυτά συστήματα είναι ασύμβατα μεταξύ τους και το σύστημά της δεν είναι καν αντιπροσωπευτικό11.

δ. Οι επισημάνσεις αυτές ρίχνουν φως στις σημερινές εξελίξεις που στεγάζει το επιχείρημα της «παγκοσμιοποίησης». Η «παγκοσμιοποίηση» εκλήφθηκε ως περίπου ισοδύναμη με τον «διεθνισμό» και τον «κοσμοπολιτισμό», έννοιες οι οποίες σημάνθηκαν με ένα νέο απελευθερωτικό πρόταγμα για τον άνθρωπο12. Στο δίπολο “κράτος-έθνος” ή “διεθνισμός-κοσμοπολιτισμός”, ο πολίτης του κόσμου καλείται να υποκαταστήσει τον πολίτη του κράτους. Ήδη συμφωνείται ότι ένας σύγχρονος πατριωτισμός και, κατ’ επέκταση, το νέο συνεκτικό ιδίωμα για τις κοινωνίες, οφείλει να υιοθετήσει ως θεμέλιο την πολιτειότητα (την ιδιότητα του πολίτη), η οποία, εν προκειμένω, συνέχεται με τη δικαιοταξία του κράτους της παγκοσμιοποίησης και όχι με το κράτος-έθνος13. Η διαφορά είναι θεμελιώδης. Ο πολίτης του κράτους της παγκοσμιοποίησης δεν αναφέρεται στη συλλογική ταυτότητα, αλλά στο κράτος δυνάμει της ιδιότητας του ανήκειν. Αυτό σημαίνει ότι δεν προκρίνεται η αποκατάσταση της διαρραγείσης ισορροπίας στο εσωτερικό του κράτους, με τη διεύρυνση της ελευθερίας στο πεδίο της οικονομίας και της πολιτικής. Ο πολίτης αυτός καλείται να εναρμονισθεί στο σκοπό της αγοράς, να λειτουργήσει τον κοινωνικο-οικονομικό του βίο υπό το πρίσμα του εξωτικού υποκειμένου στο σύστημα και όχι ως εταίρος του. Στο πλαίσιο αυτό, είναι αναπόφευκτο ο πολίτης του κράτους να απεκδυθεί των κεκτημένων που συνάθροισε κατά τη φάση της μετάβασης και να αποδεχθεί την εξομοίωσή του με το καθεστώς του οικονομικού και πολιτικού “μέτοικου” της παγκοσμιοποίησης.

Η διατύπωση αυτή, συμφωνεί με το παρελθόν του επιχειρήματος για το έθνος στο ότι ταξινομεί τη κοινωνία εκτός πολιτείας, στο καθεστώς του ιδιώτη. Επιπλέον, τη φορά αυτή, ο πολίτης περιέρχεται σε πολιτική αδυναμία, δεδομένου ότι βρίσκεται αντιμέτωπος με τις δυναμικές του συνόλου κοσμοσυστήματος (την κινητικότητα του κεφαλαίου, την εργασία εμπόρευμα κλπ.), χωρίς να προικίζεται με τα αναγκαία πολιτικά και, μάλιστα, πολιτειακά αντισώματα. Η πρόταξη της δικαιοταξίας του κράτους της παγκοσμιοποίησης/του κοσμοπολιτισμού, αντιπαρέρχεται ουσιαστικά το έθνος της κοινωνίας. Στον συλλογισμό αυτόν, εξακολουθεί να υφέρπει το ιδεολόγημα του Διαφωτισμού ότι η «συλλογική ελευθερία» απειλεί την ατομική ελευθερία. Εξού και η πύκνωση της επιχειρηματολογίας ότι η «πλειοψηφία», εννοείται της κοινωνίας των πολιτών, συνιστά απειλή για τα δικαιώματα. Υπό μια έννοια, ο ισχυρισμός αυτός είναι ορθός, εάν η αναφορά στην πλειοψηφία υπονοεί την ανάληψη της πολιτικής αρμοδιότητας από την κοινωνία των πολιτών, αντί του κράτους.

Διευκρινίζεται, εντούτοις, ότι ο όρος «συλλογική ελευθερία» δεν συμπίπτει με την πολιτική ελευθερία, αλλά με την επίκληση, στην καλύτερη περίπτωση, της συλλογικής βούλησης από τον νομιμοποιημένο κάτοχο της πολιτικής εξουσίας. Η πολιτική ελευθερία, νοούμενη ως η αυτονομία της κοινωνίας στο πεδίο της πολιτικής, προϋποθέτει την απόδοση σ’ αυτήν της πολιτείας. Η πρόσληψη της ελευθερίας ως αυτονομίας καταρρίπτει τον ισχυρισμό ότι ατομική και πολιτική ελευθερία είναι έννοιες ασύμβατες. Η ατομική ελευθερία εγγράφεται στο πρώτο μετα-φεουδαλικό στάδιο. Τέμνει τη διαφορά μεταξύ δεσποτείας και ανθρωποκεντρισμού και αποτελεί τον όρο για την περαιτέρω διεύρυνση τόσο της ίδιας, όσο και των πεδίων της ελευθερίας προς την κατεύθυνση της κοινωνικής και της πολιτικής ζωής. Η διεύρυνση αυτή είναι επομένως σωρευτική όχι αναιρετική. Η πολιτική ελευθερία αποτελεί την κορύφωση της ενγένει, δηλαδή της καθολικής ελευθερίας, καθώς αυτή εμπλουτίζει προσθετικά την ατομική και την κοινωνική ελευθερία. Συγχρόνως η ανάπτυξη των πεδίων της ελευθερίας είναι υποχρεωτικά διευρυντική από το ατομικό στο κοινωνικό και πολιτικό πεδίο. Είναι επομένως δυνατόν να είναι κανείς ατομικά, αλλ’ όχι κοινωνικά και πολιτικά ελεύθερος. Μπορεί επίσης να απολαμβάνει την ατομική και την κοινωνική ελευθερία, χωρίς να είναι πολιτικά αυτόνομος. Δεν είναι νοητό, αντιθέτως, ο κοινωνικός άνθρωπος να είναι πολιτικά όχι όμως και ατομικά (και κοινωνικά) ελεύθερος. Θα έμοιαζε σαν ο δουλοπάροικος, που δεν διαθέτει ατομική ελευθερία, να είναι κοινωνικά και πολιτικά ελεύθερος. Υπογραμμίζω την άποψη αυτή, διότι διατυπώνεται συχνά το επιχείρημα ότι η πολιτική ελευθερία πλήττει, αν δεν καταργεί, την ατομική ελευθερία (την ιδιωτική ζωή). Πρόκειται τουλάχιστον για παρανόηση. Όσο η ελευθερία διευρύνει το πεδίο της εμπραγμάτωσής της, ιδίως προς την κατεύθυνση της κοινωνικής και πολιτικής ζωής, τόσο εδραιώνεται και, μάλιστα, διευρύνεται η θεματική διακτίνωση της ατομικής ελευθερίας. Η ατομικότητα απειλείται από τα δομημένα στη βάση της πολιτικής κυριαρχίας συστήματα, όχι από τη δημοκρατία. Υπενθυμίζεται τέλος ότι για να γίνει εφικτή η εμπέδωση της πολιτικής ελευθερίας πρέπει το πολιτικό σύστημα να αποσπασθεί από το κράτος και να αποδοθεί στην κοινωνία, προκειμένου αυτή να ενσαρκώσει και, κατ’ επέκταση, να διαχειρισθεί την πολιτεία και το έθνος (τη συλλογικότητά της). Την προοπτική της καθολικής ελευθερίας, που υποστασιοποιεί το σύστημα της δημοκρατίας, η νεοτερικότητα την απέρριψε ήδη από την εποχή του Διαφωτισμού, εξισώνοντάς την με τον ολοκληρωτισμό14.

Ώστε, στο υποσυνείδητο της νεοτερικής σκέψης, η στοχοποίηση του έθνους αφορά στην κοινωνία. Η προοπτική μιας προβολής από αυτήν της κοινωνικής και της πολιτικής ελευθερίας, αντί των ομολόγων δικαιωμάτων, συνιστά απειλή όχι για την ατομική ελευθερία, αλλά για το πολιτικά κυρίαρχο κράτος που εγκιβωτίζει την κοινωνία των πολιτών στο καθεστώς του ιδιώτη.

Στο πλαίσιο αυτό, η επίκληση της έννοιας του πολίτη του κόσμου, ως του υποκειμένου ενός νέου πατριωτισμού, δεν υπονοεί ότι επιζητείται η εγγραφή του ως φορέα της συλλογικής βούλησης και, κατ’ επέκταση, ως θεσμικού εταίρου της πολιτείας. Ζητούμενο αποτελεί η αποδέσμευσή του από τη συνεκτική συνιστώσα της συλλογικής του ταυτότητας, έτσι ώστε να αναπληρωθεί η απομείωση της πολιτικής κυριαρχίας του κράτους από τις δυνάμεις της διαμεσολάβησης και ο ίδιος να υποβιβασθεί, σε ό,τι αφορά στο πεδίο των κοινωνικών/οικονομικών υποσυστημάτων, στο καθεστώς του φορέα της εργασίας εμπορεύματος15. Με άλλα λόγια, η «παγκοσμιοποίηση» δεν αποδυναμώνει το έθνος, αλλά την πολιτική και οικονομική βαρύτητα της κοινωνίας. Κατά τούτο, το διακύβευμα της αδυναμίας του κράτους να διατηρήσει μια στοιχειώδη ισορροπία μεταξύ κοινωνίας και αγοράς και, μάλιστα, η μεταβολή του σε ολοκληρωτικό θεράποντα του σκοπού της, μετατίθεται στο ζήτημα του ελέγχου του πολιτικού συστήματος. Σε τελική ανάλυση, το ερώτημα ποιος κατέχει την αρμοδιότητα του έθνους εξισούται με το ποιος κατέχει το πολιτικό σύστημα. Εκεί θα αποφασισθεί εάν θα συνεχίσουν να κυριαρχούν πολιτικά οι αγορές ή η κοινωνία των πολιτών.

Είναι προφανές ότι η νεοτερική σκέψη επικαλούμενη έννοιες όπως ο «διεθνισμός» ή ο «κοσμοπολιτισμός» για να δώσει απαντήσεις στα ζητήματα που θέτει η απομείωση των θεμελίων της (εσωτερικής και της εξωτερικής) πολιτικής κυριαρχίας του κράτους, δεν συνεκτιμά το ουσιώδες: ότι η πολιτική, στο μεν διακρατικό πεδίο συγκροτεί την έννοια της “τάξεως” όχι σύστημα και, κατά τούτο, εξισούται με την ωμή δύναμη. Στο δε εσωτερικό του κράτους, γίνεται αντιληπτή υπό το πρίσμα του συστήματος, δηλαδή ως κανονιστική λειτουργία (η έννοια της πολιτείας δικαίου)16. Με απλούστερη διατύπωση, η προσέγγιση αυτή αγνοεί καταφανώς ότι το «διεθνές» ή, ορθότερα, το διακρατικό πεδίο, στο κρατοκεντρικό στάδιο του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, δεν συγκροτεί μια, υπερκείμενη του κράτους, (κοσμο-)πολιτειακή επικράτεια, και, κατ’ πέκταση, η πολιτειότης δεν αναγνωρίζεται ως θεσμός. Έτσι, επιλέγει, αποφλοιωμένη, την έννοια του κοσμοπολίτη, η οποία, από θεσμική ιδιότητα που είχε να κάνει με περιεχόμενο ελευθερίας και άρα με τη συμμετοχή του φορέα της στο πολιτειακό σύστημα της οικουμενικής κοσμόπολης, κατέληξε να αποδίδει μία ιδιωτική συμπεριφορά, η οποία δεν αφορά σε πολιτειακές συλλογικότητες, όπου παράγεται και, ιδίως, βιώνεται η ελευθερία17.

Τα ανωτέρω φανερώνουν, νομίζω οφθαλμοφανώς, ότι η έννοια του συλλογικού στο παρόν γίγνεσθαι της λεγόμενης παγκοσμιοποίησης, πάσχει εν τη γενέσει της, καθώς δεν προκρίνει την απελευθέρωση της κοινωνίας, όπως άλλοτε το πρόταγμα του έθνους. Αντιθέτως, επιλέγει την περαιτέρω χειραγώγησή της ή, ορθότερα, την παράδοσή της στους συσχετισμούς ισχύος που κατευθύνουν, εν προκειμένω, οι δυνάμεις της εγχώριας και της διεθνούς αγοράς.18

Σε κάθε περίπτωση, ο πολίτης είναι πρόσεδρο στοιχείο της ταυτότητας. Η ταυτότητα συγκροτεί το συλλογικό υποκείμενο της πολιτείας. Η πολιτειότης, στο πλαίσιο της πολιτείας, προσδιορίζει τη θέση που κατέχει ο φορέας της στη διαχείριση του εθνικού, δηλαδή του κοινού συμφέροντος. Η θεμελιώδης αυτή παραδοχή δηλώνει ότι η πολιτειότης δεν είναι μία, όπως νομίζει η νεοτερικότητα, αλλά τόσες όσα και τα είδη των πολιτειών. Διότι διαφορετική είναι η ελευθερία που ενσαρκώνει η πολιτειότης στη δημοκρατία, στην αντιπροσώπευση ή, έστω, στο προ-αντιπροσωπευτικό πολιτικό σύστημα, το μόνο που γνωρίζει η εποχή μας.19

Στον αντίποδα, η πολιτική πρόσληψη του έθνους σε συνάφεια με το ανάπτυγμα της ελευθερίας (και όχι στατικά, με γνώμονα την πρωτο-ανθρωποκεντρική αντίληψη του “ανήκειν” της κοινωνίας στο κράτος) θα μας επιτρέπει να το προσεγγίσουμε, τέλος, υπό το πρίσμα της εσωτερικής (ταυτοτικής) του πολυσημίας (που αναγγέλλει την πολυ-πολιτειακή συγκρότηση του κράτους) και, οπωσδήποτε, ως έθνος της (πολιτειακά συντεταγμένης) κοινωνίας.

Η προσέγγιση όμως αυτή, τελεί υπό τον όρο της οικοδόμησης μιας νέας γνωσιολογίας του κοινωνικού φαινομένου, η οποία θα προκύψει όχι από την εμπειρία της απλώς πρωτο-ανθρωποκεντρικής εποχής μας ή από μια διανοητική άσκηση, αλλά από την κοσμοσυστημική ανάκτηση του ελληνικού παραδείγματος. Επικαλούμαι το ελληνικό παράδειγμα για τον λόγο ότι είναι το μοναδικό στην ιστορία παράδειγμα συγκρότησης του κοινωνικού γεγονότος σε ανθρωποκεντρικές βάσεις. Το οποίο, ως εκ τούτου, προσφέρεται για σύγκριση, με όρους αναλογίας, με το ομόλογο νεότερο κοσμοσύστημα.

 

2. Η ελληνική ταυτότητα

α. Τι διδάσκει λοιπόν το ελληνικό παράδειγμα; Υπήρξε ή όχι ελληνική εθνική ταυτότητα πριν από τη νεοτερικότητα –πριν από το νεοελληνικό εθνικό κράτος – και εάν ναι, ποιο το περιεχόμενό της;

Οι κρατούσες σχολές σκέψης μπορούν να συνοψισθούν στις ακόλουθες τρεις: η μία, η αυθεντικά νεοτερική, ισχυρίζεται ότι δεν υπήρξε ελληνικό έθνος πριν από τη γένεση του ελληνικού κράτους, ότι αυτό το δημιούργησε για πρώτη φορά. Πριν από αυτό, απαντώνται ελληνόφωνοι πληθυσμοί, όχι όμως και ελληνικό έθνος. Υπαινίχθηκα ήδη ότι θεωρώ την άποψη αυτή γνωσιολογικά αυθαίρετη και ιδεολογικά διατεταγμένη. Οι πηγές αναφέρονται με σαφήνεια στο έθνος των Ελλήνων, αναδεικνύουν δηλαδή την ύπαρξη μιας συλλογικής ταυτότητας, την οποία ορίζουν με καταφανώς εθνικά χαρακτηριστικά, πριν και, μάλιστα, ανεξαρτήτως της εμφάνισης του ομόλογου φαινομένου στην Εσπερία. Κάποιοι από τη σχολή αυτή, αντιμέτωποι με το καταφανές αδιέξοδο του επιχειρήματος, επιχείρησαν να “διορθώσουν” τους μέντορές τους, λέγοντας ότι το ελληνικό έθνος προϋπήρξε ενδεχομένως του ελληνικού κράτους, διαμορφώθηκε όμως ως απόρροια της μετακένωσης των πεπραγμένων της Εσπερίας στον ελληνόφωνο πολιτισμικό χώρο. Η διαφοροποίηση αυτή, πέραν του ότι δεν αφίσταται του εσπεριανού δόγματος, αποκτά ένα πρόσθετο ενδιαφέρον στο μέτρο που εγγράφει το ελληνικό παράδειγμα στην “ουρά” της δυτικο-ευρωπαϊκής μετάβασης από τη δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό, δηλαδή ως περιφερειακό της προσάρτημα.

Στην άποψη αυτή θα ορθωθεί η άλλη σχολή σκέψης που ανάγει τη γένεση του ελληνικού έθνους, δηλαδή του νέου ελληνισμού στην περίοδο μεταξύ του 10ου και του 13ου αιώνα.

Τέλος, μία τρίτη εκδοχή καταφανώς ιδεαλίζουσα, προβάλλει την αδιάπτωτη συνέχεια του ελληνισμού από την αρχαιότητα, δίκην ιδεώδους ή πεπρωμένου20.

Η δεύτερη σχολή σκέψης είναι η μόνη που εδράζεται σε ένα ασφαλές πραγματολογικό υλικό. Συναντάται, όμως, με τις άλλες στο ζήτημα της πολιτικής πρόσληψης του έθνους, η οποία πρόσληψη ως εθνοκρατική, αδυνατεί να υπεισέλθει στην κοσμοσυστημική ουσία του ελληνικού φαινομένου. Εξού και δεν εγείρει, ουσιαστικά, το ερώτημα της ύπαρξης ή μη του ελληνικού συλλογικού γεγονότος πριν από το ύστερο Βυζάντιο, ενώ την ίδια στιγμή ανάγει τη γένεση του νέου ελληνισμού στην περίοδο αυτή21.

Από την πλευρά μου, εκτιμώ ότι η προσέγγιση του ελληνικού φαινομένου, στο μέτρο που συγκροτείται με κοσμοσυστημικούς όρους και έχει να επιδείξει μια ολοκληρωμένη ανθρωποκεντρική διαδρομή, απαιτεί, επίσης, μία διαφορετικού διαμετρήματος γνωσιολογία.

β. Με αφετηρία τη γνωσιολογική κατεύθυνση που ανέπτυξα παραπάνω, θα επιχειρήσω να αντιμετωπίσω το ζήτημα του ελληνικού έθνους, συνδυαστικά ως πολιτισμικό και ως πολιτικό διακύβευμα.

Θεωρώ ότι ο ελληνικός κόσμος υπήρξε, αναντιλέκτως, ανθρωποκεντρικός σε όλη τη διάρκεια της ιστορικής του διαδρομής από την ύστερη μυκηναϊκή εποχή έως την εθνοκρατική του ανασυγκρότηση, κατά τους 19ο και 20ο αιώνα22. Συνάγεται, επομένως, ότι ο ελληνισμός διέθετε συλλογική ταυτότητα, της οποίας καλούμαστε να ορίσουμε τα στοιχεία της, τις συνέχειες ή τις ασυνέχειές της και, εννοείται, το πολιτικό της πρόταγμα.

Πιο συγκεκριμένα, ο ελληνισμός έχει να επιδείξει, σε όλο το ιστορικό του βάθος, μία «ταυτοτική συνείδηση κοινωνίας» δυνάμει του ανήκειν σε έναν ανθρωποκεντρικά δομημένο πολιτισμικό χώρο, και όχι σε ένα κράτος. Η έννοια της συνείδησης κοινωνίας είναι, όπως είδαμε, πρωταρχικά πολιτισμική, ανάγεται εντούτοις ως ταυτότητα στο γινόμενο της ελευθερίας του «όλου» και αποκτά σάρκα και οστά μέσω ενός κοινού «πολιτικού λόγου».23 Είδαμε ότι στο λόγο αυτό η νεοτερικότητα αποδίδει μονοσήμαντη εκφορά, είναι κοινωνικά ετερονομικός, με την έννοια ότι τον εκχωρεί μονοπωλιακά στο κράτος.

Στο ελληνικό παράδειγμα, αντιθέτως, ο εθνικός “πολιτικός λόγος” συμπυκνώνει το άθροισμα της βούλησης των συστατικών πολιτειακών μερών του «όλου», που εκφράζουν οι θεμελιώδεις κοινωνίες των πόλεων. Η επιλογή του τρόπου της πολιτικής έκφρασης του εθνικού «όλου» θα διαφοροποιηθεί στο χρόνο με την έννοια ότι συναρτήθηκε με την ανθρωποκεντρική φάση που αυτό διερχόταν, όπως ακριβώς και η εσωτερική αρμοδιότητα, δηλαδή η ευθύνη της διαχείρισής του. Το δίλημμα, επομένως, αν τη συνείδηση κοινωνίας θα την αποτυπώσει η πολιτική εξουσία (το κράτος) ή απευθείας το σώμα των πολιτών, το «όλον» ως πολιτειακή ενότητα ή οι επιμέρους πολιτειακές του συνιστώσες με όρους συνέργειας, είναι κομβικό στη συζήτηση για το (ελληνικό) έθνος24.

Είναι κεφαλαιώδες να συγκρατήσουμε ότι το έθνος των Ελλήνων συγκροτήθηκε εξαρχής πολιτικά όχι ως κράτος έθνος, αλλά με όρους κοσμοσυστήματος. Ως ένα σύνολο πολιτειακά συντεταγμένων κοινωνιών (των πόλεων), το οποίο διέθετε εσωτερική αυτάρκεια, κοινές παραγωγικές παραμέτρους και ιδεολογικές συνιστώσες του βίου25. Το έθνος αυτό, το ελληνικό έθνος κοσμοσύστημα, θα ενσαρκώσει ταυτολογικά το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας (με πρόσημο την πόλη), και θα το βιώσει σε όλες του τις φάσεις, ουσιαστικά έως τους νεότερους χρόνους. Οι παράμετροι του κοσμοσυστήματος αυτού, θα μετακενωθούν στην Εσπερία, θα την οδηγήσουν στην ανθρωποκεντρική της “αναγέννηση” και, εντέλει, στην ανασυγκρότησή του ως κοσμοσύστημα μεγάλης κλίμακας (με πρόσημο τη κράτος έθνος). Με άλλα λόγια, το ελληνικό και το νεότερο εθνοκρατικό παράδειγμα αντιπροσωπεύουν δυο φάσεις του ιδίου ανθρωποκεντρικού κοσμσοσυστήματος.

Η ελληνική κοσμοσυστημική ταυτότητα αναδεικνύεται μέσα από δύο σαφώς προσδιορισμένες εκδηλώσεις: η μία, αφορά στα κοινά πολιτισμικά δρώμενα. Η άλλη, στην αντιπαραβολή της με τον «άλλον», τους βαρβάρους. Τα ιερά, ιδίως τα Μαντεία, βασικά της Δωδώνης και των Δελφών, αποτελούν θεμελιώδες σημείο συνάντησης των Ελλήνων. «Περί την Δωδώνη και τον Αχελώον, μας πληροφορεί ο Αριστοτέλης, γεννήθηκε ο συμβολισμός του ονόματος: άλλοτε μεν «Γραικοί, νύν δ’ ‘Ελληνες»26. Ο Ηρόδοτος θα διατυπώσει έναν ολοκληρωμένον ορισμό του έθνους, που θα υιοθετήσει η νεοτερικότητα, προβάλλοντας ως σημείο σύνθεσης τις κοινές πολιτισμικές παραδοχές και την καταγωγή27. Η έννοια της καταγωγής, εν προκειμένω, είναι βασικά “φυλετική”, ανάγεται δηλαδή στο “όμαιμον” των Ελλήνων. Τον 5ο και ιδίως τον 4ο αιώνα, η έννοια αυτή θα αποκρυσταλλωθεί οριστικά με πρόσημο την ελληνική παιδεία, ώστε να αποτελέσει, όπως θα δούμε, την σταθερά και, επομένως, το μέτρο για την απόφανση περί της ύπαρξης ή της μη ύπαρξης του Έθνους των Ελλήνων μέχρι τέλους. Η αναφορά στην ελληνική παιδεία είναι εξόχως πολιτική. Παραπέμπει, δηλαδή, στην παιδεία του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίκακας.

Η πολιτική ευθύνη για τη διαχείριση του έθνους των Ελλήνων θα αναληφθεί από την θεμελιώδη κοινωνία της πόλεως, με το σκεπτικό, που θα αναχθεί αργότερα σε δόγμα, ότι η συστέγαση του έθνους της κοινωνίας στο πλαίσιο ενός μόνου και δη ενιαίου κράτους, ήταν απολύτως απαράδεκτη, ως ανελεύθερη. Εξίσου ανελεύθερη θεωρήθηκε, μετά από μια στιγμή, και η λογική της πολιτικής κυριαρχίας του κράτους. Τα περσικά αναδεικνύουν το διττό αυτό διακύβευμα28.

Η ισορροπία στη διαχείριση του σύνολου εθνικού πατριωτισμού και του ιδίου πατριωτισμού των πόλεων, από τις τελευταίες, θα κυμανθεί στο χρόνο, έως ότου θα ανατραπεί στο απόγειο της κλασικής εποχής, υπέρ του πατριωτισμού των πόλεων29. Ανατροπή που θα σημάνει μερικές δεκαετίες αργότερα το τέλος της κρατοκεντρικής φάσης του ελληνικού ή ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας και τη μετάβαση στη μετα-κρατοκεντρική οικουμένη, την οποία στο πολιτικό επίπεδο κλήθηκε να διαχειρισθεί η κοσμόπολη.

Η μετάβαση αυτή υπαγορεύθηκε ασφαλώς από τη δυναμική της εξέλιξης του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος. Ειδώθηκε όμως, από τη διανόηση της κρατοκεντρικής ακόμη εποχής, ως αναγκαία συνθήκη για την αποκατάσταση της τρωθείσης ισορροπίας ανάμεσα στον σύνολο εθνικό πατριωτισμό και στους πατριωτισμούς των πόλεων (Ισοκράτης, κ.ά.)30.

Ωστόσο, η οικουμενική κοσμόπολη θα άρει την ανατραπείσα ισορροπία μόνο προσωρινά, καθόσον οι αντιστάσεις του κρατοκεντρισμού απεδείχθησαν εξαιρετικά ανθεκτικές31 στη μήτρα του ελληνικού κοσμοσυστήματος (στην ελληνική και στη μικρασιατική χερσόνησο), ενώ η δυτική παρειά του διατήρησε τον κρατοκεντρικό της χαρακτήρα. Σε κάθε περίπτωση, η δυναμική της οικουμενικής μετάβασης ανασχέθηκε και, κατά τούτο, έμεινε ανολοκλήρωτη στη διάρκεια των ελληνιστικών χρόνων. Στις παραμονές της ρωμαϊκής κατάκτησης, μας πληροφορεί ο Πολύβιος32, η ελευθερία των Ελλήνων διερχόταν σαφώς από την αυτονομία των πόλεων. Η ίδια η αντιμετώπιση του ρωμαϊκού κινδύνου επιχειρήθηκε βασικά με όχημα τη συνέργεια των πόλεων.

Η κοσμόπολη δεν θα λειτουργήσει εναρμονιστικά έναντι του πατριωτισμού των πόλεων και, υπό μία έννοια, δεν θα ενσαρκώσει το γενικό πνεύμα του έθνους κοσμοσυστήματος, παρά μόνο στο Βυζάντιο33. Και πάλι όμως η ισορροπία μεταξύ της μητρόπολης πολιτείας και των πόλεων, θα παραμείνει δυναμική, θα επιβεβαιώνεται δηλαδή διαρκώς από την ικανότητα της βυζαντίου Πόλεως να κάνει σεβαστή τη λειτουργία της ως κεντρικής πολιτείας στο σύνολο της επικράτειας. Η αδυναμία της βυζαντινής κοσμόπολης να ανασυγκροτηθεί μετά την άλωση του 1204, στο μέσον μιας εντυπωσιακής όσο και πολυσήμαντης απογείωσης του ελληνικού κόσμου, επιβεβαιώνει χωρίς άλλο το γεγονός αυτό34.

γ. Τι άλλαξε λοιπόν στη βυζαντινή περίοδο της οικουμενικής κοσμόπολης, ώστε να επέλθει η μείζων αυτή μετατόπιση της ευθύνης για την πολιτική ενσάρκωση και διαχείριση του έθνους κοσμοσυστήματος από την πόλη στην κοσμόπολη;

Πρώτον, το Βυζάντιο κληρονόμησε ήδη από τη Ρώμη μια σαφώς προδιαγεγραμμένη πολιτική ισορροπία μεταξύ της μητρόπολης πολιτείας και του συστήματος των πόλεων.

Δεύτερον, η μεταστέγαση της μητρόπολης πολιτείας στο Βυζάντιο θα οδηγήσει εξαρχής στην εξάρτησή της από το σύνοικο ελληνικό/ανθρωποκεντρικό στοιχείο της Πόλεως και, προοπτικά, στον εξελληνισμό του κράτους. Η μεταβολή αυτή, θα οικειώσει την μητρόπολη πολιτεία με τον ελληνισμό και, εντέλει, θα οδηγήσει στην οικειοποίηση της ιδέας της Ρώμης (της ρωμαϊκότητας) από τον ελληνικό κόσμο. Προς την κατεύθυνση αυτή θα συμβάλει τα μέγιστα η περιέλευση της δυτικής παρειάς της ρωμαϊκής κοσμόπολης στη βαρβαρότητα και η ουσιαστική έξοδός της από την ρωμαϊκή επικράτεια. Παρόλον ότι η ανατολική Ρώμη ουδέποτε θα παραιτηθεί από τη δικαιοδοσία της στα εδάφη της δυτικής Ρώμης, εφεξής οι κάτοικοι της τελευταίας θα αποκαλούνται με το προσωνύμιο του Λατίνου, όχι του Ρωμαίου. Η επιλογή αυτή υποδηλώνει, προφανώς, αφενός ότι οι Λατίνοι, όχι μόνον δεν ενσαρκώνουν πια την ιδέα της Ρώμης, αλλ’ ουσιαστικά, δεν δικαιούνται να ισχυρισθούν ότι την μοιράζονται ισότιμα με τους Έλληνες, αφού οι τελευταίοι τους υποκατέστησαν στην ηγεσία της κοσμόπολης. Και αφετέρου, ότι οι μόνον οι Έλληνες εγγράφονται στην κοσμοσυστημική δικαιοταξία της “Ρώμης”, δηλαδή στο ελληνικό ή ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας. Οι βυζαντινοί θα αντιτάξουν, ακριβώς, στους Λατίνους ότι η ρωμαϊκή κληρονομιά περιήλθε ως καταπίστευμα στο γένος των Ελλήνων. Μετά από μία στιγμή, η ρωμαϊκή πολιτειακή ταυτότητα λειτούργησε ως η εναλλακτική διατύπωση της πολιτικής ελληνικότητας35.

Ανάλογα ισχύουν και για τη νέα θρησκεία. Το φαινόμενο της οικοδόμησης εξυπαρχής μίας νέας θρησκείας σε ανθρωποκεντρικό περιβάλλον υπήρξε συγκλονιστικό από τη φύση του και είναι, χωρίς αμφιβολία, μοναδικό στην ιστορία της ανθρωπότητας. Η μοναδικότητα αυτή, εντούτοις, συνομολογεί ότι ο χριστιανισμός υπήρξε ουσιαστικά εσωτερική υπόθεση του ελληνικού κοσμοσυστήματος.

Έχει σημασία να συγκρατήσουμε την επισήμανση αυτή. Θα μπορούσε να επικαλεσθεί κανείς τη διαρκή αναφορά στους “Έλληνες”, κατά την πρώτη και τη μέση βυζαντινή περίοδο, που συμπίπτει με την οικοδόμηση και την οριστική επικράτηση του χριστιανισμού, ώστε να “αποδείξει” την ύπαρξη της ταυτοτικής τους συλλογικότητας. Εντούτοις, εκτιμώ ότι η προσέγγιση αυτή είναι εσφαλμένη. Έχει σημασία να προσέξουμε ότι, αν και οι διώξεις των χριστιανών έγιναν από τη ρωμαϊκή πολιτεία, η αντιπαράθεσή τους ορθώθηκε εναντίον των “Ελλήνων”. Εν προκειμένω, είναι προφανές ότι η αντίθεση των χριστιανών δεν αφορά στους Έλληνες ως εθνική συλλογικότητα, αλλά στον ελληνισμό ως το ταυτοτικό ισοδύναμο του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος. Η αντίθεση εστιαζόταν, καταρχήν, στον αγώνα επικράτησης μεταξύ των δύο θρησκειών. Στο βάθος, όμως, υπέβοσκε η ασυμβατότητα του ανθρωποκεντρικού τρόπου του βίου που προσιδίαζε, τότε, στην οικουμενική φάση του ελληνικού κοσμοσυστήματος, με τις πηγές μιας δεσποτικής θρησκείας, της εβραϊκής, οι οποίες -μολονότι ο ίδιος ο Χριστός επήρε αποστάσεις με τη διδασκαλία του από αυτές- εξακολουθούσαν να συγκεντρώνουν το ενδιαφέρον των θεωρητικών του χριστιανισμού. Αξίζει να προσεχθεί ότι το ενδιαφέρον αυτό γινόταν ολοένα και μεγαλύτερο, στο μέτρο που η νέα θρησκεία εξελισσόταν σε σύστημα.

δ. Η σύγκρουση αυτή στοιχειοθετεί το γινόμενο ενός μακρόχρονου εμφυλίου, δηλαδή της εσωτερικής σύγκρουσης μεταξύ δυο αντιλήψεων του βίου, στο πλαίσιο του ελληνικού έθνους κοσμοσυστήματος. Και, όπως συμβαίνει, σε κάθε εμφύλια σύρραξη, αυτό που προτάσσεται είναι το διακύβευμα της αντίθεσης, όχι η ενοποιός ταυτοτική συνιστώσα των αντιπάλων. Ο Πορφύριος, ο νεοπλατωνικός φιλόσοφος που έγραψε πλήθος έργων «υπέρ της των Ελλήνων ελευθερίας» -την οποία αντέτεινε στις δεσποτικές καταβολές του χριστιανισμού- θα αποφανθεί για τον Ωριγένη (185-251 m.X.): «Έλλην εν Έλλησι παιδευθείς λόγοις προς το βάρβαρον εξώκειλε τόλμημα».

Τέλος, για την κατανόηση της ανωτέρω προβληματικής, είναι αναγκαίο να υπογραμμισθεί ότι η θρησκεία, αν και καταγράφεται ως σημαίνον στοιχείο της συλλογικού γίγνεσθαι, δεν συγκροτεί αυτοτελή ανθρωποκεντρική ταυτότητα. Εξού και ουδέποτε ορθώθηκε εναντίον εθνικών, εθνοτικών ή άλλων συλλογικοτήτων, αλλά κατά των απίστων στο εσωτερικό τους. Η θρησκεία, άλλωστε, και σε κάθε περίπτωση, η χριστιανική θρησκεία, διαθέτει οικουμενική φιλοδοξία, υπερβαίνει δηλαδή τις επιμέρους ταυτοτικές, πολιτειακές ή άλλες συλλογικότητες. Δια της θρησκείας όμως είναι δυνατόν να οδηγηθεί κανείς σε αλλαγή συλλογικής ταυτότητας36. Αυτό παρατηρείται, σε ό,τι αφορά στον ελληνικό κοσμοσυστημικό χώρο, με τις κατακτήσεις των Αράβων και των Οθωμανών αλλά και σε πολλές άλλες περιπτώσεις. Δεν συνέβη, όμως, εκεί όπου διατηρήθηκε η ανθρωποκεντρική ιδιοσυστασία της κοινωνίας, σε συνδυασμό με τη σήμανσή της από την ελληνική παιδεία. Γι΄ αυτό και όταν θα καταλαγιάσει η σύγκρουση στο εσωτερικό του ελληνικού κόσμου, ο χριστιανισμός, στην ελληνική του εκδοχή, θα εγγραφεί ως συστατικό στοιχείο της ελληνικής ταυτότητας37.

Το ειδικό βάρος των δυο αυτών παρένθετων ταυτοτικών «αναφορών» (της ρωμαϊκότητας και της ελληνικής εκδοχής του χριστιανισμού) στη συνολική σύνθεση του ελληνικού έθνους κοσμοσυστήματος, θα διαφοροποιηθεί στο χρόνο. Όμως, συνεκτική σταθερά της σύνθεσης αυτής, θα αποτελέσει η «καταγωγική» ελληνικότητα, που ανατροφοδοτεί η γλώσσα, και στην οποία αποτυπώνονται η ελληνική παιδεία και ο ενγένει ανθρωποκεντρικός τρόπος του βίου. Τα τρία αυτά στοιχεία, η γλώσσα, η παιδεία και ο ανθρωποκεντρικός βίος, τα διατήρησαν στην ολότητά τους οι βυζαντινοί Έλληνες. Λέω στην ολότητά τους, διότι τελικά ο χριστιανισμός στην ελληνική του εκδοχή οικοδομήθηκε στη βάση των στοιχείων αυτών38.

Το γεγονός αυτό γίνεται ιδιαίτερα αισθητό στην προσέγγιση των βυζαντινών από τους «άλλους», οι οποίοι, είτε τους αποκαλούν απλώς Γραικούς ή Έλληνες (οι Λατίνοι) είτε Ρούμι (οι Άραβες) είτε Γιουνάν (οι Ασιάτες), τους αναγνωρίζουν στην ελληνική τους ταυτότητα. Ομοίως οι Βυζαντινοί, στην επικοινωνία τους με τους ‘άλλους’, δεν παραλείπουν να υποσημειώσουν την καταγωγική τους σχέση με τους αρχαίους Έλληνες και την ελληνικότητα της παιδείας τους. «Εξ ημών προήλθον πάσαι αι επιστήμαι…», θα αντιτάξει στους Άραβες ο Κωνσταντίνος, ο μετέπειτα Κύριλλος, ο και εκπολιτιστής των Σλάβων (827-869). Η Άννα Κομνηνή (1083-1148+) σεμνύνεται για την ελληνική της παιδεία και αναφέρεται στον «αγράμματον Έλληνα ορθώς ελληνίζοντα»39, ενώ για τον Νικήτα Χωνιάτη, τον Γεμιστό και το σύνολο των λογιών, οι βυζαντινοί είναι αναντιλέκτως Έλληνες. Ο κοινός αυτός παρονομαστής της ελληνικής παιδείας και, ουσιαστικά, η ιστορική της συνάφεια με την έννοια της ελληνικότητας, εμφανίζεται ως η διακρίνουσα της ελληνικής ταυτοτικής συνείδησης. Εξού και οι ίδιοι οι βασιλείς στις στιγμές της δοκιμασίας της κοσμόπολης, θα προβάλλουν και, μάλιστα, θα αντιτάξουν ότι η σοφία «εν τω γένει των Ελλήνων ημών βασιλεύει»40 ή ότι «απασών γλωσσών το ελληνικόν υπέρκειται γένος» και ότι «πάσα τοίνυν φιλοσοφία και γνώσις Ελλήνων εύρεμα…”41.

Το τέλος του εμφυλίου και, ιδίως, η σύγκρουση με τον «άλλον», που θα αποτελέσει μείζον ζήτημα του Βυζαντίου από τον 9ο-10ο αιώνα, θα φέρει στην επιφάνεια τη διακρίνουσα της συλλογικής ταυτότητας. Η οποία, εν προκειμένω, θα αναδείξει την ταυτοτική διαφοροποίηση έναντι του “άλλου”, δεν θα λειτουργήσει ως δημιουργός της ελληνικής ταυτότητας. Ο Νικήτας Χωνιάτης, αρνούμενος τη συνέχιση της ιστορίας του, «το κάλλιστον εύρημα των Ελλήνων», τη σταθερά της ελληνικής ταυτότητας του έθνους κοσμοσυστήματος επικαλείται42.

Ώστε, η ολοένα συχνότερη επισήμανση της ελληνικής παιδείας και του ελληνικού ταυτοτικού ιδιώματος από τους Βυζαντινούς, ιδίως από τον 9ο και τον 10ο αιώνα, δεν στοιχειοθετεί την φάση μιας νέας εθνογένεσης και, πολλώ μάλλον, δεν σηματοδοτεί, όπως θα δούμε, τη γένεση του νέου ελληνισμού. Αποδίδει απλώς το αποτέλεσμα της σταδιακής ανάδυσης της αμφισβήτησης της βυζαντινής κοσμοκρατορίας και, εντέλει, την απειλή που άρχισε να επικρέμαται επί της ελληνικής οικουμενικής κοσμόπολης. Κατά τούτο, δεν είναι επίσης ορθή, κατά τη γνώμη μου, η άποψη ότι η πρόταξη της ελληνικής ταυτότητας στο ύστερο Βυζάντιο οφείλεται στη συρρίκνωσή του στις εθνικές εστίες του ελληνισμού. Πέραν του ότι το οικουμενικό παρελθόν του ελληνισμού διαψεύδει πλήρως την ερμηνευτική αυτή εκδοχή, διαπιστώνεται ότι η έννοια της εθνικής εστίας στους βυζαντινούς εξακολουθεί να γίνεται αντιληπτή όχι με γνώμονα τη γεωγραφία της “Ελλάδας”, αλλά σε συνάφεια με τον ελληνίζοντα και συχνά με τον ιστορικό ζωτικό χώρο της κοσμοσυστημικής οικουμένης. Αυτή ακριβώς την προσέγγιση την συναντάμε στον Μιχαήλ Παλαιολόγο, αλλά και πολύ αργότερα στον Ρήγα Βελεστινλή. Ο απελευθερωτής της Κωνσταντινούπολης από τους Λατίνους λίγο πριν την είσοδό του στην Πόλη θα υπενθυμίσει στους περιστοιχίζοντες αυτόν Έλληνες ότι προ του «διαμοιρασμού» της πατρίδος («της πατρίδος παθούσης») από τους Ιταλούς, τους Πέρσες, τους Βουλγάρους …και άλλους, η αρχή της ωρίζετο «προς έω μεν Ευφράτη και Τίγριδι, προς δύσιν δε Σικελία και τοις πρόσω Πουλείας… Αιθίοπας δ’είχε προς νότον και προς βορράν τα προσάρκτια…»43. Ο Ρήγας θα οριοθετήσει με τον ίδιο τρόπο τα εδαφικά όρια της ελληνικής πατρίδας τα οποία μάλιστα, μερίμνησε να χαρτογραφήσει. Περιλαμβάνονται σ’αυτά «η Ρούμελη [η κάτωθεν του Αίμου ελληνική χερσόνησος], η Μικρά Ασία, οι Μεσόγειες Νήσοι [από την Κύπρο, το Αιγαίο και την Κρήτη, έως την Μάλτα και τα Επτάνησα] και η Βλαχομπογδανία». Σε κάθε περίπτωση, η έννοια της πατρίδας στο ύστερο Βυζάντιο (και, προφανώς, στην τουρκοκρατία) λειτούργησε όπως ακριβώς στα περσικά ή ενώπιον της ρωμαϊκής απειλής.

ε. Διαπιστώσαμε ήδη ότι προϋπόθεση του έθνους είναι το ανθρωποκεντρικό γεγονός και η ταυτοτική σήμανση της συνείδησης κοινωνίας. Αυτό υποδηλώνει ότι εάν ο ελληνικός κόσμος είχε περιέλθει στη δεσποτεία/φεουδαρχία θα είχε απωλέσει την ταυτότητά του, ακόμη και αν διατηρούσε ζωντανό το γλωσσικό του ιδίωμα44. Ομοίως, εάν εχάνετο η ελληνική σήμανση της ανθρωποκεντρικής παιδείας, όπως ακριβώς συνέβη με τις αραβικές κατακτήσεις. Τούτο όμως δεν έγινε.

Η σταδιοδρομία του ελληνικού έθνους κοσμοσυστήματος καθόλη τη διάρκεια του Βυζαντίου, αντανακλά το γεγονός ότι συνεχίζει αδιατάρακτα τον ελληνικό ανθρωποκεντρικό τρόπο, συγκροτημένον στη βάση των θεμελιωδών κοινωνιών των πόλεων/κοινών με εναρμονιστική συνιστώσα τη μητρόπολη πολιτεία. Με διαφορετική διατύπωση, στο Βυζάντιο ο ελληνισμός συνέχισε να βιώνει αδιατάρακτα το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας της φάσης της οικουμένης. Το Βυζάντιο υπήρξε καθόλα οικουμενική κοσμόπολη, όχι (δεσποτική) αυτοκρατορία45.

Οι πηγές που μαρτυρούν την καθολική συγκρότηση των κοινωνιών του Βυζαντίου με πρόσημο την κοσμόπολη, η οποία αναλύεται στη συνάντηση της μητρόπολης ή βασιλεύουσας πόλης και του συστήματος των ανθρωποκεντρικών πόλεων/κοινών, είναι άπειρες. Το αποδεικτικότερο όλων, ωστόσο, είναι ότι ο ελληνικός κόσμος εισέρχεται στην τουρκοκρατία, οργανωμένος με υπόβαθρο τις κοινωνίες των κοινών/πόλεων, των οποίων μάλιστα οι πολιτείες αναπαράγουν ομοθετικά εκείνες της προ-οικουμενικής, δηλαδή της κλασικής εποχής46.

Προκαλεί τουλάχιστον απορία, επομένως, η εμμονή της νεοτερικής ιστοριογραφίας να σημάνει το τέλος της «αρχαιότητας» με το ανυπόστατο επιχείρημα του τέλους του συστήματος των πόλεων. Ή, την ταξινόμηση του Βυζαντίου στον Μεσαίωνα, δηλαδή σε καθεστώς δεσποτείας ή, ακόμη, την προβολή του πολυεθνικού του χαρακτήρα, αντί της κοινής πολιτισμικής/ταυτοτικής και κοσμοσυστημικής στέγης, η οποία είναι πολύ περισσότερο εμφανής, απ’ ότι στις ελληνιστικές και στη ρωμαϊκή κοσμοπόλεις. Το εγχείρημα αυτό της νεοτερικότητας είναι πολυσήμαντο, παρέλκει εντούτοις η εδώ αντιμετώπισή του.

στ. Μια τελευταία επισήμανση αφορά στο περιεχόμενο του εθνικού προτάγματος στο ύστερο Βυζάντιο και την περίοδο της οθωμανοκρατίας47. Υποστηρίζεται, όπως είδαμε, ότι ο νεότερος ελληνισμός συγκροτείται, εξ επόψεως ταυτότητας, κατά την υστεροβυζαντινή περίοδο (μεταξύ των 10ου και 13ου αιώνων).

Η άποψη αυτή δεν με βρίσκει σύμφωνο. Η έννοια του έθνους, κατά την φάση αυτή, παραμένει απολύτως συνδεδεμένη με την κοσμοσυστημική ιδιοσυστασία του ελληνισμού. Γίνεται αντιληπτή ως έθνος κοσμοσύστημα και το πολιτικό της πρόταγμα δηλώνει το περιεχόμενο της οικουμενικής κοσμόπολης. Η αγωνία των μετά την άλωση του 1204 Ελλήνων και έως την τελική άλωση του 1453, αφορά στην ανασυγκρότηση της οικουμενικής κοσμόπολης, όχι στην υπέρβασή της. Η περίπτωση του Γεμιστού είναι χαρακτηριστική. Το διακρίνουμε αυτό, επίσης, στην έννοια του έθνους, στις πολιτειακές αντιλήψεις και στα παλιγγενεσιακά προτάγματα της τουρκοκρατίας. Από τον Ρήγα έως τους Φαναριώτες, την εκκλησία, την Φιλική Εταιρία και τον Υψηλάντη, όλοι αναφέρονται στο έθνος κοσμοσύστημα της ελληνικής ανθρωποκεντρικής οικουμένης, που βιώνουν άλλωστε στο πλαίσιο των κοινών/πόλεων, και στοχάζονται για την ανασύσταση, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, της οικουμενικής κοσμόπολης48. Ακόμη και τα Συντάγματα της Επανάστασης εμπνέονται κυριολεκτικά από το σύστημα των πόλεων/κοινών. Σε καμιά περίπτωση, δεν προσβλέπουν σε μια κοινωνία με πρόσημο την κρατική δεσποτεία της εποχής ούτε στην ιδέα του πολιτικά κυρίαρχου, ενιαίου και πολιτισμικά ομοιογενούς κράτους έθνους, στο οποίο άλλωστε θα προσέλθει πολύ αργότερα η Εσπερία. Τα κράτη αυτά εθεωρείτο ότι προσήκαν σε κοινωνίες της μετάβασης ή, έστω, σε πρωτο-ανθρωποκεντρικές κοινωνίες, όπως οι ευρωπαϊκές. Γι’ αυτό, οι Έλληνες της εποχής, ενώ διαλέγονταν με την Εσπερία, δεν την ακολουθούσαν στο πολιτειακό, αλλά και στο ευρύτερο κοινωνικό της διάβημα.

Κατά τούτο, μπορούμε να δεχθούμε με ασφάλεια ότι η ιδέα του έθνους, μέχρι τουλάχιστον την Επανάσταση, είναι άρρηκτα προσδεδεμένη στην κοσμοσυστημική ιδεολογία του ελληνισμού, ορίζεται δηλαδή ως έθνος κοσμοσύστημα49. Η πολιτισμική του πρόσληψη αντλεί, συγκεκριμένα, το “υλικό” της από την ανθρωποκεντρική φάση της οικουμένης. Εξού και παραμένει, ως προς την ουσία της, καταγωγική. Επικαλείται την καταγωγή των συγχρόνων Ελλήνων από τους προγόνους Έλληνες, χωρίς να διακρίνει ανάμεσα σ’αυτούς της κρατοκεντρικής (των πόλεων κρατών) και της οικουμενικής (ελληνιστικής, ρωμαϊκής και βυζαντινής) περιόδου. Η καταγωγή, επομένως, εξακολουθεί να μην ανάγεται στη “ροή του αίματος”, αλλά να αναφέρεται στη συνέχεια της ελληνικής ανθρωποκεντρικής παιδείας. Αυτό ακριβώς εννοεί ο Ρήγας όταν χαρακτηρίζει το “λαό”, που κατοικεί στον ευρύτερο ζωτικό χώρο του ελληνισμού, ως “απόγονο των Ελλήνων”. Ο λαός του έθνους αυτού (του ελληνικού κοσμοσυστημικού έθνους) απαρτίζεται από όλες τις επιμέρους εθνοτικές ή άλλες πολιτισμικές ομάδες (Αλβανούς, Βούλγαρους, Ρουμάνους κ.α.) χωρίς διακρίσεις ή εξαιρέσεις50.

Για τον ίδιο λόγο, το πολιτειακό πρόσημο του έθνους ενσωματώνει τις προσιδιάζουσες στην οικουμενική φάση ελευθερίες, τις εξής τέσσερις: την εθνική έναντι του «άλλου», την συνάδουσα με την πολυσημία του έθνους και, οπωσδήποτε, την προϋπόθεση όλων, την ατομική ελευθερία, σε συνδυασμό με την κοινωνική και την πολιτική ελευθερία, η οποία, η τελευταία, τέμνει το ζήτημα της πολιτικής ευθύνης του έθνους, δηλαδή της ευθύνης για τα κοινά, υπέρ της κοινωνίας. Η θεμελιώδης κοινωνία του έθνους αυτού συνδυάζει το σύστημα των πόλεων/κοινών με τη διακρίνουσα της σύνολης κοινότητας, την κοσμόπολη.

Ώστε, ο νεότερος ελληνισμός συγκροτείται μόλις κατά τον 19ο και τον 20ο αιώνα, με τη μετάβαση από το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας στο ομόλογο κοσμοσύστημα της μεγάλης κλίμακας, που γέννησε το έθνος-κράτος. Από ανθρωποκεντρική άποψη, δηλαδή υπό το πρίσμα της προόδου, η μετάβαση αυτή, με τον τρόπο που τελικά έγινε, ήταν αναπόφευκτο να σημάνει μια κεφαλαιώδη οπισθοδρόμηση για τον ελληνικό κόσμο51: οι ελληνικές κοινωνίες που ενσωματώνονταν στο κράτος, αντί να μεταφέρουν εκεί το ανθρωποκεντρικό κεκτημένο της οικουμένης, εκκαλούντο να το εγκαταλείψουν και να ανασυγκροτηθούν στη βάση μιας μεταβατικής δεσποτείας και, στη συνέχεια, με πρόσημο το πρωτο-ανθρωποκεντρικό κεκτημένο του νεότερου κόσμου. Μολονότι η μετάβαση αυτή, θα διαρκέσει ακριβώς έναν αιώνα, η νέα εθνική ιδέα θα αποκρυσταλλωθεί ιδεολογικά μετά τη μικρασιατική καταστροφή και ιδίως από τη δεκαετία του 1930.

Μια τελευταία επισήμανση έχει να κάνει με τη σύγχυση που επικρατεί στη νεοτερική σκέψη σε ό,τι αφορά στις σταθερές και στις μεταβλητές της έννοιας του έθνους. Χωρίς αμφιβολία το έθνος, ως έννοια και ως συνείδηση κοινωνίας, διαφοροποιείται στο χρόνο, σε συνάρτηση με τις φάσεις που διέρχεται το σύνολο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα. Διαφοροποιείται, για παράδειγμα, ως προς τη βαρύτητα των πολιτισμικών στοιχείων που προσκυρώνονται στο “είναι” του. Διαφοροποιείται, επίσης, ως προς το εύρος της ελευθερίας που ενσωματώνει κάθε φορά και, συνακόλουθα, ως προς το ποιος έχει την αρμοδιότητα να το ενσαρκώσει. Διαφοροποιείται, τέλος, ως προς το καταγωγικό επιχείρημα που συνάπτεται με αυτό, το ιστορικό του κεκτημένο και, μάλιστα, ως προς τις προσλήψεις του παρελθόντος ή τις κατευθύνσεις του μέλλοντος.

Όμως, οι διαφοροποιήσεις αυτές αποτελούν μεταβλητές που όσο και αν “σημαίνουν” τις θεμελιώδεις σταθερές δεν τις αναιρούν. Οι σταθερές ορίζουν την ενότητα και τη συνέχεια του έθνους/της συλλογικής ταυτότητας στο χρόνο. Οι μεταβλητές εγγράφονται ως ο δείκτης εναρμόνισης του έθνους στον κοσμοσυστημικό χρόνο, οι σταθερές βεβαιώνουν την ύπαρξή του ως συνείδησης κοινωνίας, δηλαδή ως ταυτοτικού γεγονότος.

Το φαινόμενο αυτό δεν εντοπίζεται ως ιδιαιτερότητα του έθνους. Εφαρμόζεται στο σύνολο του κοινωνικού βίου. Το πολιτικό σύστημα, η σχέση του με το κράτος, η θέση της κοινωνίας των πολιτών σ’αυτό, η ελευθερία, η ισότητα, η δικαιοσύνη, το οικονομικό σύστημα και, μάλιστα, ο τρόπος συγκρότησης του ανθρωποκεντρικού γεγονότος μεταλλάσσονται στον κοσμοσυστημικό χωροχρόνο, χωρίς εντούτοις να απώλυνται την ιδιοσυστασία τους. Για να γίνει κατανοητή η επισήμανση αυτή, αρκεί να επικαλεσθώ το παράδειγμα του ανθρώπου, καθώς ισχύει γι’ αυτόν αναλογικά ό,τι και για την κοινωνία εν συνόλω. Όντως, ο άνθρωπος, από τη γέννησή του έως τον θάνατο, μεταλλάσσεται και μάλιστα ουσιωδώς. Όμως, δεν παύει εξεπόψεως ταυτότητας να παραμένει ο ίδιος.

Σε κάθε περίπτωση, η επώδυνη διαδικασία της μετάβασης του ελληνισμού, από τη μικρή στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα του ανθρωποκεντρικού γίγνεσθαι, από το έθνος κοσμοσύστημα στο έθνος κράτος, βρίσκεται πίσω από πλήθος ζητημάτων και παρανοήσεων που εγείρει η συμβίωση του νεότερου πρωτο-ανθρωποκεντρικού κράτους με τις ανθρωποκεντρικές κληρονομιές της ελληνικής κοινωνίας. Κατά τούτο, δεν είναι καθόλου τυχαία η τροπή που έλαβε η συζήτηση για το έθνος στην εποχή μας, ούτε και η αγωνιώδης προσπάθεια μια σημαντικής μερίδας της διανόησης να απομειώσει το παρελθόν και, μάλιστα, να αρνηθεί όχι μόνο την ελληνική συνέχεια, αλλά και αυτή την ύπαρξη του ελληνικού έθνους πριν από το νεοτερικό κράτος. Το εγχείρημα αυτό, ανάγεται καταφανώς στην παραρτηματική λειτουργία της κρατικής (και, κατ’αυτάς, αγοραίας) αυτής διανόησης σε σχέση με την Εσπερία. Συλλαμβάνεται, ωστόσο, ως υπόλογη, επίσης, μιας ενορχηστρωμένης προσπάθειας να ενοχοποιηθεί η ελληνική κοινωνία και, κατ’επέκταση, οι κληρονομιές της (το Βυζάντιο και η τουρκοκρατία) για την αδυναμία και, ουσιωδώς, για την άρνηση του κράτους να εναρμονισθεί με τις προσδοκίες της. Υπό την έννοια αυτή, η “εκσυγχρονιστική” διανόηση διαχωρίζει τη θέση της από τη γνωσιολογία της ιστορίας, προκειμένου να αναλάβει ένα ρόλο καταφανώς ιδεολογικό και, μάλιστα, πολιτικώς άκρως συντηρητικό. Ρόλο, ο οποίος συνοψίζεται σε μια απολογητική για το κράτος λειτουργία και, αναλόγως, εχθρική προς την ελευθερία του σώματος της κοινωνίας των πολιτών.

 

3. Συμπεραίνεται λοιπόν ότι το έθνος ως πολιτισμική ταυτότητα αποτελεί συμφυές γνώρισμα κάθε ανθρωποκεντρικής κοινωνίας, η οποία συγκροτεί τη διακρίνουσα παράμετρο της συλλογικότητάς της (η έννοια της συνείδησης κοινωνίας). Στο πολιτικό πεδίο το έθνος συμπυκνώνει το γινόμενο της ελευθερίας που ενσωματώνει. Το γινόμενο αυτό της ελευθερίας, που προσαρτάται ως συστατικό στοιχείο στη συλλογική ταυτότητα, ποικίλει, ως προς το ανάπτυγμά του, αναλόγως με την ανθρωποκεντρική φάση που διέρχεται το σύνολο κοσμοσύστημα. Έτσι, στην πρωτο-ανθρωποκεντρική φάση το έθνος αποσπάται από τον φυσικό του φορέα, την κοινωνία, προκειμένου να υπηρετήσει τη νομιμοποίηση της κατεχόμενης από το κράτος πολιτείας. Στον αντίποδα, η ευθύνη του έθνους στην ανθρωποκεντρικά ολοκληρωμένη κοινωνία της δημοκρατίας, περιέρχεται στην αρμοδιότητά της τελευταίας, επειδή ακριβώς η καθολική ελευθερία επιβάλει την ενσάρκωση της πολιτείας από αυτήν.

Σε κάθε περίπτωση, το ελληνικό κοσμοσυστημικό παράδειγμα και, στο πλαίσιο αυτό, η μετάβαση του ελληνισμού από το έθνος κοσμοσύστημα στο έθνος κράτος, προσφέρεται ως το μοναδικό εργαστήρι για την οικοδόμηση μιας εναλλακτικής καθολικής γνωσιολογίας, ικανής να οδηγήσει στην αυτογνωσία, στη σφαιρική κατανόηση του κοινωνικού φαινομένου και, περαιτέρω, σε μια ασφαλή διάγνωση της προοπτικής του σύγχρονου κόσμου. Ώστε, η γενική γνωσιολογία του έθνους, που προηγήθηκε στο πόνημα αυτό και αφορά επίσης στην ανθρωποκεντρική περίοδο της μεγάλης κοσμοσυστημικής κλίμακας, οφείλει να συνδυασθεί με την προβληματική για το ελληνικό έθνος κοσμοσύστημα, στο μέτρο που αυτό ανάγεται σε μια ολοκληρωμένη εξελικτική τροχιά του ανθρωποκεντρικού γίγνεσθαι.

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ


[1] Ο Έρικ Χομπσμπάουμ στην Ελευθεροτυπία, 27/3/1995. Περισσότερα, στο Ε.Χομπσμπάουμ, Έθνη και εθνικισμός, από το 1780 μέχρι σήμερα. Πρόγραμμα, μύθος, πραγματικότητα, Αθήνα, Αθήνα, 1994. Το σύνολο της νεοτερικής κοινωνικής επιστήμης ασπάζεται την ερμηνευτική αυτή του έθνους. Βλέπε ενδεικτικά, Ε. Γκέλνερ, Έθνη και εθνικισμός, Αθήνα, 1992. Μ. Βέμπερ, Εθνοτικές σχέσεις και πολιτικές κοινότητες, Αθήνα, 1997. Α. Σμιθ, Εθνική ταυτότητα, Αθήνα, 2000. Ε. Κεντούρι, Ο εθνικισμός, Αθήνα, 2005. Markus Banks, Εθνοτισμός. Ανθρωπολογικές κατασκευές, Αθήνα, 2005. G.Haupt, M.Lowy, Cl. Weill, Les marxistes et la question nationale, 1848-1914, Παρίσι, 1974. Cl. Nicolet, La fabrique d’une nation. La France entre Rome et les Germains, Παρίσι, 2003. Anne-Marie Thiesse, La creation des identités nationales. Europe XVIII-XX siècle, Παρίσι,1999.

[2] Όπ. παρ.

[3] Μπ. Αντερσον, Φαντασιακές κοινότητες. Στοχασμοί για τις απαρχές και τη διάδοση του εθνικισμού, Αθήνα, 1997.

[4] Κατά τούτο, η ψήφος δεν έχει αντιπροσωπευτικό περιεχόμενο, αποτελεί αποκλειστικά μηχανισμό επιλογής του αναγκαίου πολιτικού προσωπικού που θα στελεχώσει το πολιτικό σύστημα/κράτος, θα διαμορφώσει την πολιτική του βούληση και θα προωθήσει τις πολιτικές του. Για το μείζον αυτό ζήτημα, βλέπε Γ.Κοντογιώργης, Η δημοκρατία ως ελευθερία. Δημοκρατία και αντιπροσώπευση, Αθήνα, 2007.

[5]. Το φαινόμενο αυτό είναι ιδιαίτερα έκδηλο στο περιβάλλον της ιδιωτικής δεσποτείας, που στοιχειοθετεί η έννοια της φεουδαρχίας στη δυτική Ευρώπη κατά τη διάρκεια του Μεσαίωνα. Περισσότερα στο Γ.Κοντογιώργης, Έθνος και ‘εκσυγχρονιστική’ νεοτερικότητα, Αθήνα, 2006, σελ. 21 επ. Του ιδίου, 12/2008. Οι νέοι, η ελευθερία και το κράτος, Αθήνα, 2009, σελ. 163 επ.

[6] Η έννοια της απόλυτης μοναρχίας, αποδίδει ουσιαστικά την κρατική δεσποτεία η οποία διαδέχθηκε την ιδιωτική δεσποτεία που παγιώθηκε μετά την επιβολή της γερμανικής βαρβαρότητας στην Εσπερία. Η ευρωπαϊκή κρατική δεσποτεία τυπολογείται στην ίδια κοσμοσυστημική κατηγορία με εκείνη της λεγόμενης ασιατικής δεσποτείας, διαφέρει όμως κατά το ότι εγγράφεται συγχρόνως σε μια μεταβατική περίοδο, την οποία υπαγορεύει αποφασιστικά η ανάδυση των ανθρωποκεντρικών παραμέτρων της νέας εποχής που θα επικρατήσει τελειωτικά στη διάρκεια του 20ου αιώνα. Περισσότερα στο Γ.Κοντογιώργης, Το ελληνικό κοσμοσύστημα, τ. Α’, Αθήνα, 2006, σελ. 17 επ.

[7] Έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι ενώ στη δυτική Ευρώπη η “εθνική ομοιογενοποίηση” υπαγορεύθηκε ευρέως από την ανάγκη της υπέρβασης του παλαιού δεσποτικού καθεστώτος και της ανθρωποκεντρικής μετάλλαξης της κοινωνίας του κράτους, στην ελληνική περίπτωση το κράτος έθνος λειτούργησε, κατ’απομίμησιν, προκειμένου να υπηρετήσει την πολιτισμική αποδόμηση ενός κατεξοχήν ανθρωποκεντρικού και, μάλιστα, οικουμενικού τύπου κοινωνικού περιβάλλοντος, που ενσάρκωνε ο ελληνικός κόσμος. Η περίπτωση του διλήμματος “δημοτική ή καθαρεύουσα”, που απέκτησε πολιτικό πρόσημο, είναι εξόχως χαρακτηριστική: οι αντίπαλοι συμφωνούσαν ουσιαστικά ότι στο όνομα της μιας ή της άλλης τεχνητής “γλώσσας” έπρεπε να εκλείψουν οι ελληνικές διάλεκτοι που υποστήριζαν την πολιτισμική πολυσημία του ελληνικού κόσμου.

[8] Επεκτείνοντας ακόμη παραπέρα τον συλλογισμό αυτόν, θα προσέθετα ότι, στο εσωτερικό μιας ταυτοτικής συλλογικότητας, οι διαφοροποιήσεις στο πολιτισμικό ή στο κοινωνικό πεδίο παραμένουν εξίσου σημαίνουσες, χωρίς εντούτοις να οδηγούν στη διάρρηξή της.

[9] Η κοινωνική ελευθερία, μολονότι αποτελεί αναπόσπαστο στοιχείο της προβληματικής για τη συλλογική ταυτότητα, ενδιαφέρει λιγότερο σε ό,τι αφορά στην κατανόηση του φαινομένου. Για το ζήτημα αυτό βλέπε τα έργα μου, Οικονομικά συστήματα και ελευθερία, Αθήνα, 2010, και Πολίτης και πόλις. Έννοια και τυπολογία της πολιτειότητας, Αθήνα, 2003.

[10] Παρέλκει εν προκειμένω η αιτιολογία του φαινομένου. Μόνο, για την κατανόησή του, επισημαίνεται ότι η ταξινόμηση της κοινωνίας των πολιτών στην ιδιωτική σφαίρα, δηλαδή εκτός πολιτείας, δικαιολογείται με το επιχείρημα της πολυπλοκότητας των προβλημάτων, της αδυναμίας της να διατυπώσει άποψη, της εγωιστικής της προδιάθεσης που μπορεί να βλάψει το έθνος και πολλά άλλα…

[11] Σε κάθε περίπτωση, είναι προφανές ότι η προβληματική αυτή έχει αξία μόνο για την κατανόηση της σχέσης μεταξύ κοινωνίας, έθνους και πολιτικής. Η δημοκρατία και, υπό μια έννοια, η αντιπροσώπευση, δεν εγγράφονται σε μια προοπτική εμπραγμάτωσης του προτάγματός τους στην εποχή μας, καθόσον δεν έχει ακόμη διαμορφωθεί η “εικόνα” τους και κατ’επέκταση το ομόλογο αίτημα ούτε συντρέχουν οι πραγματολογικές προϋποθέσεις γι’αυτό. Βλέπε σχετικά, Γ.Κοντογιώργης, Η δημοκρατία ως ελευθερία, όπ.παρ.

[12] Περισσότερα, Γ.Κοντογιώργης, 12/2008, σελ. 163 επ. Του ιδίου, “Κράτος και αυτοδιοίκηση στο περιβάλλον της παγκοσμιοποίησης”, στο Α. Μακρυδημήτρης (επιμ.), Αυτοδιοίκηση και κράτος στο πλαίσιο της παγκοσμιοποίησης, Αθήνα, 2003, σελ. 17-77.

[13] Όπ.παρ. σελ. 164.

[14] Είναι προφανές ότι για να συντρέξει η έννοια του ολοκληρωτισμού πρέπει να συναντηθούν, κατ’ελάχιστον, η πολιτική κυριαρχία με το υποκείμενο της κυριαρχίας, που είναι ο λαός. Όταν την καθολική πολιτική αρμοδιότητα την κατέχει η πολιτειακά συντεταγμένη κοινωνία, δεν υποστασιοποιείται ούτε η έννοια της πολιτικής κυριαρχίας ούτε και το υποκείμενο της κυριαρχίας. Άλλωστε θα ήταν παράδοξο να εξισωθεί η καθολική ελευθερία της κοινωνίας με τον ολοκληρωτισμό, δηλαδή με ένα φαινόμενο που αποστερεί απολύτως την ελευθερία της κοινωνίας. Με απλούστερη διατύπωση, ο ολοκληρωτισμός ανάγεται σε εποχές κοινωνικής και πολιτικής αχειραφεσίας της κοινωνίας, γεγονός που δεν συντρέχει στην φάση της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης που αντιστοιχεί η δημοκρατία. Βλέπε το σχετικό διάλογο μεταξύ του ελληνικού κοσμοσυστημικού παραδείγματος και της νεοτερικότητας, που αναπτύσσω στο έργο μου, Η ελληνική δημοκρατία του Ρήγα Βελεστινλή, Αθήνα, 2009.

[15] Όπως εκείνη του οικονομικού μετανάστη. Περισσότερα, στο έργο μου, Οικονομικά συστήματα, όπ.παρ.

[16] G. Contogeorgis, “La crise de la paix et les racines de la guerre. Le déficit interprétatif de la modernité”, in Actes du congrés annuel de l’APSP, Lisbone, 2009.

[17] Σχετικά, στο 12/2008, σελ. 174-175.

[18] Όπ.παρ.

[19] Σε συνδυασμό με την αυταρχική του παρέκκλιση. Αναλυτικά στα έργα μου, Η δημοκρατία ως ελευθερία, όπ.παρ. Πολίτης και πόλις, όπ.παρ. Και 12/2008, όπ.παρ.. σελ. 175-176. Το γεγονός αυτό, εξηγεί επίσης γιατί η νεοτερικότητα αδυνατεί να αντιληφθεί ως διακριτές έννοιες την πολιτεία και το κράτος και, κατ’ ακολουθίαν, το έθνος ως συνείδηση κοινωνίας, δηλαδή ως ταυτότητα, συμφυώς αναγόμενη στην ανθρωποκεντρική της ιδιοσυστασία.

[20] Για τις σχολές αυτές και για το σχετικό διάλογο που αναπτύσσεται τα τελευταία χρόνια, παραπέμπω στο έργο μου, Έθνος και ‘εκσυγχρονιστική νεοτερικότητα, όπ.παρ.

[21] Στη γνωσιολογική ελλειμματικότητα των “σχολών” αυτών οφείλεται και η παρελκυστική διελκυστίνδα περί του αν οι νεότεροι Έλληνες είναι απόγονοι των “αρχαίων” Ελλήνων ή εάν το Βυζάντιο είναι ελληνικό. Σχετικά με τη σχολή αυτή βλέπε βασικά, Ν.Σβορώνος, Το ελληνικό έθνος. Γενεση και διαμόρφωση του νέου ελληνισμού, Αθήνα, 2004. Απ. Βακαλόπουλος, Ιστορία του Νέου Ελληνισμού Πηγές της ιστορίας του νέου Ελληνισμού Ι (1204 – 1669), Θεσσαλονίκη, 2002. Γ. Καραμπελιάς, 1204. Η διαμόρφωση του νεωτέρου Ελληνισμού, Αθήνα, 2007.

[22] Για το ζήτημα αυτό βλέπε το έργο μου, Το ελληνικό κοσμοσύστημα, όπ. παρ.

[23] Στο έργο μου, Έθνος και ‘εκσυγχρονιστική’ νεοτερικότητα, όπ.παρ., σελ. 24.

[24] Γ.Κοντογιώργης, Το ελληνικό κοσμοσύστημα, όπ.παρ.

[25] Διευκρινίζεται ότι το αναλογικά αντίστοιχο του ελληνικού ή ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας, είναι το νεότερο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μεγάλης κλίμακας. Το νεοελληνικό κράτος εγγράφεται ως υποσημείωση στο νεότερο κοσμοσύστημα, δεν αποτελεί τον συγκριτικώς ισότιμο συνομιλητή του ελληνικού κοσμοσυστήματος.

[26] «Μετεωρολογικά, Α, 352b»

[27] Ηρόδοτος, Ιστορία, Ουρανία 144: “το ελληνικόν εόν όμαιμόν τε και ομόγλωσσον και θεών ιδρύματα κοινά και θυσίαι η θεά τε ομότροπα”.

[28] Βλέπε για παράδειγμα τους Πέρσες του Αισχύλου

[29] Την ανατροπή αυτή αποδίδει ο Πελοποννησιακός πόλεμος.

[30] Για το μείζον αυτό ζήτημα, βλέπε το έργο μου, Το ελληνικό κοσμοσύστημα, όπ.παρ.

[31] Άλλωστε, η συνύπαρξη του συνόλου εθνικού πατριωτισμού και του πατριωτισμού των πόλεων ήταν συμφυής με την κοσμοσυστημική και, κατά τούτο, πολυσημική πρόσληψη του έθνους από τους Έλληνες.

[32] Σ’αυτήν ακριβώς τη βάση επιχειρηματολογεί, αναφερόμενος στην ελευθερία των Ελλήνων, πάμπολλες φορές στην Ιστορία του.

[33] Διότι στη μεν ελληνική οικουμένη η κοσμόπολη, παρόλον ότι προσπάθησε, δεν κατάφερε να αποσπάσει από τις πόλεις την ιδέα του έθνους κοσμοσυστήματος και να την εκφράσει, κατά δε τη ρωμαϊκή περίοδο το εθνοτικό πρόσημο της μητρόπολης πολιτείας δεν συνείδε με εκείνη του ελληνικού έθνους κοσμοσυστήματος.

[34] Σχετικά στο έργο μου, Histoire de la Grèce, Παρίσι, 1992.

[35] Έχει ενδιαφέρον να προσεχθούν οι αντιφάσεις που προκαλεί η αντιμετάθεση της ιδέας της Ρώμης, από τον φυσικό της χώρο στην ελληνική πολιτική κληρονομιά. Ήδη από τον 8ο αιώνα και εντεύθεν, από τη στιγμή που το Βυζάντιο άρχισε να μην επαρκεί για να ελέγξει και, υπό μια άλλη έννοια, για να παράσχει προστασία στον Πάπα, ο τελευταίος θα επιχειρήσει να ανακτήσει το δικαίωμα να διαπραγματεύεται ουσιαστικά το ρωμαϊκό προνόμιο με τους Ευρωπαίους βαρβάρους. Κατά λογική ακολουθία, θα οδηγηθεί στην αμφισβήτηση της κληρονομιάς του ρωμαϊκού ιμπέριουμ από τους Έλληνες. Το 865, ο πάπας Νικόλαος Α’ θα αντιτείνει στον βασιλέα Μιχαήλ Γ’: “παύσατε να αποκαλείσθε αυτοκράτωρ Ρωμαίων αφού οι Ρωμαίοι των οποίων ισχυρίζεσθε ότι είστε αυτοκράτορας είναι, κατ’εσάς, πράγματι βάρβαροι”. Ο Βασιλέας του κράτους της Νικαίας Ιωάννης Δούκας Βατάτζης θα επισημάνει στον πάπα Γρηγόριο Θ’ ότι o Μεγάλος Κωνσταντίνος μετέφερε τη ρωμαϊκή κληρονομιά “εις το ημέτερον γένος» και επομένως δεν νομιμοποιείται να τη διεκδικεί ο Λατίνος αυτοκράτορας της Κωνσταντινούπολης.

[36] Ισχύει ότι ακριβώς και με άλλες αξιακές παραμέτρους που κατά καιρούς λειτουργούν ως καταλύτες στη συνείδηση των ανθρώπων, όπως για παράδειγμα οι ελευθερίες, τα δικαιώματα κλπ.

[37] Αυτό ακριβώς συνέβη κατά τους μυκηναϊκούς χρόνους, όταν μια βασικά ξένη, ως προς τις πηγές της, θρησκεία, προσαρμόσθηκε σταδιακά στον ελληνικό τρόπο και έγινε αντικείμενο οικειοποίησης από τις ελληνικές κοινωνίες. Η διαφορά της θρησκείας του “Δωδεκαθέου” με το χριστιανισμό έγκειται στο ότι η μεν, εγκλιματίσθηκε σταδιακά, δηλαδή χωρίς αναταράξεις, συνακόλουθα με την ανθρωποκεντρική εξέλιξη του ελληνισμού, στο ανθρωποκεντρικό γίγνεσθαι, ο δε, συναντήθηκε βιαίως μαζί του στο μέσον της οικουμενικής του ολοκλήρωσης.

[38] Οι ουσιώδεις αποστασιοποιήσεις από τον ελληνικό τρόπο που επήλθαν συντοχρόνω με την οικοδόμηση της νέας θρησκείας σε σύστημα ή λόγω της θεμελιώδους ασυμβατότητας που συνεπήγετο η μετάβαση από τον πολυθεϊσμό στο μονοθεϊσμό, δεν αναιρούν το γεγονός αυτό. Εξού και όταν μετά την πλήρη επικράτηση του χριστιανισμού, ο ελληνικός κόσμος βρέθηκε αντιμέτωπος με απειλές που έθεταν σε κίνδυνο την εθνική του ελευθερία δεν θα δυσκολευθεί να συλλογισθεί για την αντιμετώπισή τους με πολιτικούς όρους. Βλέπε παρακάτω.

[39] Αλεξιάς, 15,7.

[40] Ο βασιλέας της Νικαίας Ιωάννης Δούκας Βατάτζης προς τον πάπα Γρηγόριο Θ’.

[41] Ο υιός του Βατάτζη Θεόδωρος Β’ Λάσκαρις, ο οποίος θα διερωτηθεί: “Συ δε, ω Ιταλέ, τίνος ένεκεν εγκαυχά;» Βλέπε, Κρικώνης Χρίστος, «Θεοδώρου Β΄ Λασκάρεως περί Χριστιανικής Θεολογίας Λόγοι», Λόγος 7, 3. Κριτική έκδοση του έργου του Λάσκαρι με τίτλο «Χριστιανικής Θεολογίας λόγοι οκτώ», Πατριαρχικόν Ίδρυμα Πατερικών Μελετών, Θεσσαλονίκη 1988, σελ. 141-142.

[42] Νικήτα Χωνιάτη, Χρονική Διήγησις, 5,580.

[43] Γεώργιος Παχυμέρης, Χρονικόν, 1, 209.20 επ. Η έννοια αυτή του έθνους κοσμοσυστήματος απαντάται και στους Έλληνες της τουρκοκρατίας. Περισσότερα στο έργο μου, Η ελληνική δημοκρατία του Ρήγα Βελεστινλή, Αθήνα, 2009.

[44] Αυτό συνέβη με τη Ρώμη από τη στιγμή που αλώθηκε από τη γερμανική βαρβαρότητα.

[45] Η σύγχυση μεταξύ κοσμόπολης και αυτοκρατορίας οφείλεται προφανώς στην ελλειμματικότητα της νεοτερικής γνωσιολογίας. Όντως, η νεότερη κοινωνική επιστήμη ταξινομεί την οικουμενική περίοδο του ελληνικού/ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος αδιάκριτα στη χορεία των «αυτοκρατοριών», παραγνωρίζοντας την τυπολογικά, δηλαδή διαμετρικά διαφορετική φύση τους. Η αυτοκρατορία εγγράφεται σε ένα βασικά δεσποτικό κοσμοσυστημικό περιβάλλον (ως κοινωνία, ως οικονομία, ως πολιτικό σύστημα κ.λπ.), ενώ η οικουμένη είναι θεμελιωδώς ανθρωποκεντρική και, μάλιστα, μετα-κρατοκεντρική, ως προς το ανάπτυγμά της. Το πολιτικό σύστημα της οικουμένης, η κοσμόπολη, μπορεί να ορισθεί ως μια συμπολιτεία, η οποία συγκροτείται από τις πολιτειακά αυτόνομες πόλεις –τη μετεξέλιξη της πόλης-κράτους– και τη μητρόπολη, της οποίας η πολιτεία συνθέτει, συγχρόνως, το κεντρικό πολιτικό σύστημα της επικράτειας. Η βυζαντινή περίοδος της οικουμενικής κοσμοπολιτείας εμφανίζεται στο σύνολό της ως η πλέον αντιπροσωπευτική και, μάλιστα, ολοκληρωμένη. (στο έργο μου, Η δημοκρατία ως ελευθερία,όπ.παρ.).

[46] Βλέπε σχετικά Γ.Κοντογιώργης, Η δημοκρατία ως ελευθερία, όπ.παρ. Του ιδίου, Κοινωνική δυναμική και πολιτική αυτοδιοίκηση. Οι ελληνικές κοινότητες της τουρκοκρατίας, Αθήνα, 1982.

[47] Μέχρι την Επανάσταση και, θα έλεγα, για τους εκτός ελληνικού κράτους Έλληνες έως τις παρυφές του 20ου αιώνα.

[48] Η επισήμανση αυτή κάνει φανερό ότι το πρόταγμα των Ελλήνων της τουρκοκρατίας διαφοροποιείται πλήρως από το μετέπειτα πρόταγμα του νεοελληνικού κράτους που συμπύκνωσε η έννοια της Μεγάλης Ιδέας. Το ένα εγγράφεται στην ελληνική κοσμοσυστημική οικουμένη, το άλλο επικεντρώνεται σε μια εθνοκρατική ενόραση του εθνικού προβλήματος.

[49] Για την πραγματολογική υποστήριξη της ερμηνευτικής αυτής, βλέπε τα έργα μου, Η δημοκρατία ως ελευθερία, όπ.παρ., σε συνδυασμό με Το ελληνικό κοσμοσύστημα, όπ.παρ., την Ελληνική δημοκρατία του Ρήγα Βελεστινλή, όπ.παρ. και το Κοινωνική δυναμική και πολιτική αυτοδιοίκηση. Οι ελληνικές κοινότητες της τουρκοκρατίας, Νέα Σύνορα, Αθήνα, 1982.

[50] Στο έργο μου, Η ελληνική δημοκρατία του Ρήγα Βελεστινλή, όπ.παρ.

[51] Για να είμαι ακριβής, η μετάβαση από τη μικρή στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα συνιστούσε μια εξ αντικειμένου πρόοδο. Άλλωστε, ήδη τα ελληνικά προτάγματα που προηγήθηκαν της Επανάστασης, προνοούσαν για τη μετάβαση αυτή, χωρίς να απωλεσθεί το ανθρωποκεντρικό κεκτημένο της (ελληνικής) οικουμένης. Ο τρόπος που έγινε, ωστόσο, δεν οδήγησε απλώς στην αποδόμηση του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού. Προκάλεσε την ίδια την έκπτωση του ελληνικού εθνοτικού γεγονότος, έτσι ώστε υπό το κράτος έθνος να μην αντιπροσωπεύει παρά μια ασήμαντη υποσημείωση στο νέο κοσμοσυστημικό χάρτη. Από την άλλη, η μετάβαση αυτή, στον κόσμο της Εσπερίας και, επέκεινα, στο σύνολο του πλανήτη, εγγράφεται ως μια κοσμοσϊστορική πρόοδος, αφού στοιχειοθετεί την έξοδό τους από τη δεσποτεία και την ανασύνταξή τους σε ανθρωποκεντρικές βάσεις. Ώστε, η απλή ατομική ελευθερία και τα συνοδά κοινωνικά και πολιτικά δικαιώματα που αποβλέπουν στη διασφάλισή της, αποτελούν κεφαλαιώδη πρόοδο για τους μεν, πρωτοφανή εντούτοις οπισθοδρόμηση για τους δε.

Αρέσει σε %d bloggers: