Πώς να αλλάξουμε τη ρότα;

Του Χρήστου Γιανναρά

πηγή: LoMak /Καθημερινή 24-10-2010

Σε ποια χέρια βρίσκεται η χρεοκοπημένη οικονομία της χώρας, ποιος διαχειρίζεται την ελπίδα ανάκαμψης, την προσπάθεια εξόδου από τη δεδομένη, μη διακηρυγμένη πτώχευση; Η τηλεοπτική εμφάνιση του υπουργού Οικονομίας, τη Δευτέρα 11 Οκτωβρίου στους «Νέους Φακέλους», έθετε το ερώτημα με αγχώδη ένταση.

Εικόνα αιφνιδιασμένου μαθητή σε προφορική εξέταση, πολύ μέτριου μαθητή. Που χάνει τα λόγια του, απαντάει άλλα αντ’ άλλων. Ταραγμένος, κομπιάζοντας, ενοχλημένος που εκτίθεται δημόσια. Ανίκανος έστω να υπεκφύγει, να αποφύγει με ετοιμόλογη δεξιότητα την αποκάλυψη των αδυναμιών του.

Εικόνα, περισσότερο, μικρομεσαίου κομματικού στελέχους σε επαρχιακή (πολύ επαρχιακή) οργάνωση «βάσης». Και επιστράτευε ύφος υπουργικής αυτονόητης υπεροχής, σε κωμική αντίθεση προς τη χαλαρή, ήρεμη βεβαιότητα των διάσημων στον διθενή στίβο συνομιλητών του. Δεν καταλάβαινε ότι έτσι ανέδειχνε απροκάλυπτα συμπλεγματική τη συμπεριφορά του.

Εικόνα, προπαντός, θλιβερής ανθρώπινης αλλοτρίωσης: Ατομο καταξιωμένο με δημόσιες ευθύνες, τιμές, προβολή, όμως ανίκανο να συζητήσει πρόβλημα, να παραδεχθεί πρόβλημα, να αποπαγιδευτεί από τη μονότροπη κομματική απολογητική.

Αδύνατο να αναμετρηθεί με ερωτήματα, να συγκροτήσει επιχείρημα, να τεκμηριώσει τον λόγο του. Πάλευε σπασμωδικά μόνο να υπερασπίσει την κυβέρνηση με παιδαριώδεις γενικολογίες, επαναλήψεις, πάλι και πάλι, λαϊκίστικων στερεοτύπων: «Εχουμε κάνει βήματα, δεν έχουν γίνει όλα». Και την ευθύνη για όλα, ολόκληρη, την έχουν οι κομματικοί του αντίπαλοι.

Απέναντί του τα δύο σαΐνια, οι Αμερικανοί οικονομολόγοι – άκρως διακριτικοί στην ευγενική τους συγκατάβαση γι’ αυτόν τον υπουργό Οικονομικών που έμοιαζε να σκέπτεται με κασέτα παραταξιακής πειθαρχίας. Ισως να είχαν υποθέσει ότι η συζήτηση με στέλεχος κόμματος «σοσιαλιστικού» θα τους στρίμωχνε σε απαιτήσεις για προτεραιότητες κοινωνικού κράτους, σχέσεων κοινωνίας, στόχων κοινωνικής συνοχής. Ενώ αυτός, αξιολύπητος, χτυπιόταν για να αποδείξει ότι η κυβέρνησή του είναι συνεπέστατα πειθαρχημένη στις εντολές των επιτρόπων της «ελεύθερης αγοράς». Η φυσιογνωμική έκφραση των συνομιλητών του πρόδιδε, μαζί με τη συγκατάβαση, και απορία: Πειθαρχικότερον υπήκοο και θιασώστη του αχαλίνωτου καπιταλισμού από αυτόν τον «σοσιαλιστή» υπουργό, δύσκολα θα μπορούσαν να φανταστούν.

Σίγουρα, ένα κρίσιμο για το εκλογικό αποτέλεσμα ποσοστό ψηφοφόρων στην Ελλάδα δεν αντιλαμβάνεται ούτε την κραυγαλέα ανεπάρκεια του πρωτόπειρου υπουργού Οικονομικών ούτε την αντίφαση κόμματος «σοσιαλιστικού» να ασκεί πολιτική αχαλίνωτου καπιταλισμού. Καταπίνουν οι ψηφοφόροι απερίσκεπτα τη δικαιολογία ότι «δεν μπορούσε να γίνει αλλιώς, μια χρεοκοπημένη χώρα, έρμαιο των δανειστών της, είναι αναπότρεπτα υπόδουλη στους όρους που επιβάλλει το κυρίαρχο οικονομικό σύστημα».

Σαθρή η δικαιολογία. Δεν χρεοκόπησε η χώρα από το κόστος του κοινωνικού κράτους, δεν «τα φάγαμε όλοι μαζί», όπως θέλει να υποκρίνεται ο αντιπρόεδρος της κυβέρνησης. Η χώρα πνίγηκε στον υπέρμετρο δανεισμό που αποτόλμησαν αμοραλιστές πολιτικοί, για να εξαγοράσουν με εξωφρενικές παροχές και διορισμούς την ψήφο των πολιτών, την κραιπαλική ηδονή της εξουσίας. Το κράτος πτώχευσε, γιατί η οικονομία του καταληστεύθηκε διαδοχικά από το πράσινο, το γαλάζιο, πάλι από το πράσινο και πάλι από το γαλάζιο κομματικό κράτος. Αν το «σοσιαλιστικό» κόμμα ήθελε να πάψει να εμπαίζει την ελληνική κοινωνία με τον τίτλο του, μπορούσε να αποστασιοποιηθεί τίμια από την κλεπτοκρατία: Να διαλύσει το πράσινο κομματικό κράτος, το παρακράτος των πρασινοφρουρών και να ξαναστήσει στη χώρα θεσμούς κοινωνικού κράτους.

Να θεσμοθετήσει χωρισμό του κράτους από την κυβέρνηση, την κάθε κυβέρνηση, να αυτονομηθεί η κρατική λειτουργία από την κομματική ιδιοτέλεια, να εφαρμόζουν οι κρατικοί λειτουργοί το ξεχωριστό κάθε κυβέρνησης πολιτικό πρόγραμμα, αλλά για να υπηρετήσουν την κοινωνία, όχι την επανεκλογή του κυβερνώντος κόμματος. Και αυτή η (αυτονόητη στη δημοκρατία) κοινωνικοποίηση του κράτους να εξασφαλιστεί με θεσμικές εγγυήσεις αξιοκρατίας, καταξίωσης της ανθρώπινης ποιότητας, της δημιουργικότητας, της άμιλλας.

Ποιος εμπόδισε το «σοσιαλιστικό» κόμμα να είναι συνεπές με τις επαγγελίες του τίτλου του; Ποιος εμπόδισε το αντίπαλο στη διεκδίκηση της εξουσίας κόμμα να φιλοδοξήσει ταυτότητα και επωνυμία κόμματος «λαϊκού»; Η χρεοκοπία και ο διεθνής εξευτελισμός της Ελλάδας σήμερα έχει μία και μοναδική αιτία, ολοφάνερη και αδιαμφισβήτητη: την υποκατάσταση του κράτους από το κομματικό κράτος, την υποταγή της κοινωνίας στον ζυγό της κομματοκρατίας.

Αναπόφευκτα τραυλίζει ή γενικολογεί ανόητα ο υπουργός Οικονομίας αντιμέτωπος με τα ερωτήματα του Αλέξη Παπαχελά. «Πώς ξαναβάζουμε τη χώρα σε τροχιά ανάπτυξης»; Μα είναι περισσότερο από φανερό ότι τον υπουργό Οικονομίας και τον προκλητικής ανεπάρκειας πρωθυπουργό του δεν τους ενδιαφέρει η χώρα και η επανεύρεση αναπτυξιακής δυναμικής. Το μόνο που τους κόφτει είναι να περισώσουν αταλάντευτη, ακόμα και μέσα στην καταστροφή, την κομματοκρατία, να κερδίσει χρόνο εξουσίας η συντεχνία τους. Η καταιγιστική κενολογία προπαγάνδας, η μικρονοϊκή αυθυπεράσπιση που ακατάπαυστα αναμηρυκάζουν (από τα κατακίτρινης δημοσιογραφίας κρατικά κανάλια) αυτό βεβαιώνει.

Για να βάλουμε τη χώρα σε τροχιά ανάπτυξης πρέπει να υπάρχει κράτος που να λειτουργεί. Για να λειτουργήσει το κράτος πρέπει να παταχθεί θεσμικά ο βιασμός του κοινωνικού σώματος από τον ασύδοτο συνδικαλισμό. Και τότε να οργανωθεί τεκμηριωμένα απροκατάληπτη αξιολογική κρίση της δημοσιοϋπαλληλίας. Με απολύσεις των περιττών, των ανίκανων, των φαύλων. Αλλά και επιτελικά σχεδιασμένη, με καθολική κοινωνική συνέγερση συντονισμένη, τη θετική, αναπτυξιακή απορρόφηση του σοκ των απολύσεων. Υπάρχουν στρατηγικές για τέτοια απορρόφηση, υπάρχουν και μυαλά για να τις οργανώσουν. Η ανασύνταξη του κράτους είναι αντιφατικό να επιδιωχθεί με άγονες θυσίες, με ευνουχισμό της δημιουργικότητας πλήθους ανθρώπων.

Επειδή τα κόμματα ταύτισαν τον διορισμό με το ρουσφέτι, ταυτίστηκε και η απόλυση με τον διωγμό, την τιμωρία. Αλλά το να λειτουργήσει παραγωγικά το κράτος με σωστή στελέχωση θα είναι για όλους μέγα καλό, ζωτική κοινωνική κατάκτηση. Και αυτή την κατάκτηση είναι αδύνατο να την καταλάβουν, να τη σχεδιάσουν, να την πραγματοποιήσουν τα κόμματα του σημερινού φαύλου πολιτικού συστήματος.

Λύση που να απελευθερώνει τη χώρα από την κομματοκρατία, δηλαδή την τυραννία και την υπανάπτυξη, μπορούμε να βρούμε; Κάποτε απειλή για τη δημοκρατία ήταν η αυθαιρεσία του λοχία. Τώρα την κατάλυση της δημοκρατίας τη σαρκώνουν τα κόμματα. Ποια είναι η λύση;

Κοινωνική Οντολογία και θρησκευτικές παραδόσεις (Και πάλι για το Πρόσωπο)

Θεόδωρος Ι. Ζιάκας

 

Ομιλία στο μεταπτυχιακό τμήμα του καθηγητή Παναγιώτη Ήφαιστου στο Πανεπιστήμιο Πειραιά το 2009.

πηγή: Αντίφωνο

 

Ο Παναγιώτης Ήφαιστος λέει στην Κοσμοθεωρία των Εθνών ότι η κοινωνική οντολογία έχει εν Ελλάδι σημαντικούς θεράποντες, που θα μπορούσαν να χρησιμοποιηθούν σαν βάση για την ανάπτυξή της.

 

Είναι ο Παναγιώτης Κονδύλης, ο Χρήστος Γιανναράς, ο Γιώργος Κοντογιώργης και η αφεντιά μου. Τιμή μου βέβαια αλλά θα του πρότεινα να με βγάλει από τον κατάλογο και στη θέση μου να συμπεριλάβει τον αείμνηστο Σπύρο Κυριαζόπουλο.

 

Στο επίκεντρο του έργου όλων τους είναι η ελευθερία ως θεμέλιο του κοινωνικού πεδίου. Μόνο που ο καθένας κοιτάζει το θέμα από διαφορετικό εννοιολογικό παράθυρο και μας προσφέρει τη δική του εικόνα. Σας συμβουλεύω να ρίξετε μια ματιά κι από τα τέσσερα παράθυρα. Οι διαφορές δεν έχουν κατ’ αρχήν καμία σημασία.

 

Κι εγώ για το κοινωνικό πεδίο θα σας μιλήσω,  για να σας δείξω τη θεμελιώδη (: οντολογική) σημασία που έχουν οι ιερές παραδόσεις μέσα σ’ αυτό. Θα αρχίσω από το προσωπικό επίπεδο, θα περάσω στο εθνικό και θα κλείσω με το οικουμενικό επίπεδο.

 

1. Η Προσωπικότητα

Εκτός κοινωνικού πεδίου ο άνθρωπος είναι αδιανόητος. Μέσα σ’ αυτό εμφανίζεται ως Προσωπικότητα: από «δυνάμει» υποκείμενό του γίνεται υποκείμενό του «ενεργεία».

Η Προσωπικότητα ενσαρκώνει το υποκείμενο στο πεδίο των ενεργειών/σχέσεων. Το υποκείμενο καθ’ εαυτό είναι άγνωστο. Οτιδήποτε γνωρίζουμε γι’ αυτό το συμπεραίνουμε από την Προσωπικότητά «του». Το ίδιο παραμένει μυστήριο, όχι μόνο για τους άλλους αλλά και για τον εαυτό του.

 

Παράδειγμα: ο ομιλητής σας. Τι ξέρετε γι’ αυτόν; Ό,τι φαίνεται στο πεδίο των σχέσεων: Είναι συγγραφέας βιβλίων κοινωνικής οντολογίας, με εμμονή στο ατομικό και στο εθνικό υποκείμενο («πνευματική» προσωπικότητα). Διοικεί τα τελευταία χρόνια μια υπηρεσία πληροφορικής του Υπουργείου  Οικονομικών (επαγγελματική προσωπικότητα). Κάποτε ήθελε να αλλάξει τον κόσμο χωρίς να αλλάξει ο ίδιος («πολιτική» προσωπικότητα) κ.ά. Μιλάμε πάντα για την Προσωπικότητα.

 

Η Προσωπικότητα γεννάται, αναπτύσσεται, μεταβάλλεται και ολοκληρώνεται, αποκτώντας μια ταυτότητα. Η ταυτότητα είναι ετερότητα έναντι των άλλων και διαχρονική αυτοομοιότητα.

 

Τι είναι το αναλλοίωτο όταν η ουσία του υποκειμένου είναι η αλλαγή: η εκστατικότητα, η αυθυπέρβασή του, λόγω της ελευθερίας και της δημιουργικότητάς του που είναι και αυτοδημιουργία; Όταν αυτό που διακρίνει τον άνθρωπο από τα άλλα ζώα είναι το αυτεξούσιο, το ανυπότακτο σε κάθε προδεδομένο, ακόμα κι αν αυτό είναι φυσικό και λογικό. Άρα η ταυτότητα αναφέρεται στο πώς το υποκείμενο διαχειρίζεται την εκστατικότητά του, την ελευθερία του. Αποκρυσταλλωνόμενος ο τρόπος αυτοδιαχείρισης της εκστατικότητας του υποκειμένου, συνιστά την ταυτότητα της προσωπικότητάς του. Ο ελκυστής του ταυτοποιού αυτού τρόπου αυτοδιαχείρισης του απροσδιόριστου, της ελευθερίας, είναι κατ’ ανάγκην ένα σύνολο προσωπικών προτύπων-αξιών.

 

Τη διαδικασία μέσω της οποίας η προσωπικότητα αποκτά ταυτότητα την ονομάζω υποκειμενοποίηση. Πρόκειται για τη μεταμόρφωση της βιολογικής ατομικότητας σε κοινωνική ατομικότητα: σε υποκείμενο/υπόσταση του κοινωνικού πεδίου. Το θεμελιώδες ερώτημα αφορά εδώ τον παραδειγματικό ελκυστή της υποκειμενοποίησης: πώς συγκροτείται ως συμβολή προσωπικής και κοινωνικής ενέργειας η ταυτότητα αφού δεν την έχουμε εκ γενετής;


Παρατηρήσεις:

 

Το τι είμαστε και πώς πρέπει να διαχειριστούμε την ελευθερία μας, μας το μαθαίνουν οι γονείς, το σχολείο, η εκκλησία, η παρέα, η πολιτεία κλπ. Είναι γνώση και πρακτική μεταδόσιμη/παραδόσιμη. – Παιδεία εν γένει.

 

Βασίζεται κατά 100% στην Πίστη, που προηγείται και διευκρινίζεται από τον υποκειμενικό κριτικό Λόγο, ο οποίος έπεται, χωρίς ποτέ να μπορεί να υποκαταστήσει την Πίστη. Ο Λόγος είναι πάντοτε εποικοδόμημα της Πίστης. Πίστη = εμπιστοσύνη = αγάπη. Λόγος = δυσπιστία – αμφιβολία – έρευνα – διάλογος = επαλήθευση. Η πίστη-εμπιστοσύνη είναι προαπαιτούμενο κάθε κοινωνικού πεδίου. Το θεμέλιο της ατομικής και της συλλογικής υποκειμενοποίησης.  Το θεμέλιο του Κοινού Λόγου.

 

 

Η Πίστη καλύπτει το σύστημα αυτορρύθμισης των παθών: ιεραρχεί επιθυμίες, καθορίζει κλίμακα προσωπικών αξιών-αναγκών, χαλιναγωγεί παρορμήσεις, διαχειρίζεται την ατομική ελευθερία και αποτελεί την ασυνείδητη βάση της προσωπικής ηθικής συνείδησης.

 

Το σύστημα αυτορρύθμισης των παθών θεμελιώνεται κατά τη βρεφική και την παιδική ηλικία στην κατάλληλη χειραγώγηση του επιθυμητικού και του θυμικού και στην επένδυσή του με αξίες/πρότυπα μέσω της πίστης/εμπιστοσύνης στον κοινωνικό χειραγωγό (οικογενειακό, κοινωνικό κλπ.). Ο ελκυστής της αυτορρύθμισης δομείται σε τρεις «ορόφους» νοηματοδότησης:

 

Της σχέσης ατομικού/συλλογικού.

Του μυστηρίου του υποκειμένου ως ελευθερίας / αγάπης / δημιουργίας.

Του δικαιοπολιτικού κοινωνικού συστήματος.

 

Μοιάζει με «πρόγραμμα» που οι χειραγωγοί το «κατεβάζουν» στον παιδικό «εγκέφαλο» και ενεργοποιείται σαν να του είναι «Λειτουργικό Σύστημα».

 

 

Η επεξεργασία, αναπαραγωγή, μετάδοση του συστήματος ρύθμισης των παθών φέρεται από ειδικούς φορείς: τις υποκειμενοποιητικές Παραδόσεις. Τους φορείς της υποκειμενοποίησης που βρίσκονται σε αλληλόδραση με το υποκείμενο κατά τη διάρκεια της ανάπτυξής του. Το σύνολο των παραδόσεων που καλύπτουν όλες τις πλευρές της προσωπικότητας το ονομάζουμε «παιδεία εν γένει».

 

Ο αυτοδιαχειριστικός ελκυστής (της ταυτότητας) στον πρώτο «όροφό» του ρυθμίζει τη σχέση ατομικού/συλλογικού. Από εδώ προκύπτουν τρεις τύποι ταυτότητας καθώς και απουσίας ταυτότητας:

 

Ο κολεκτιβιστικός τύπος ή δούλος, ο οποίος ακολουθεί τυφλά την ομάδα / καταστέλλει την ελευθερία μέσα του.

Ο ατομοκεντρικός τύπος που βάζει την ατομική ελευθερία του πάνω από την ομάδα και αξιώνει να τον υπηρετεί η ομάδα.

Από την πόλωσή τους μπορεί να καταρρεύσει η ταυτότητα (κατάσταση μηδέν) ή να προκύψει μια ταυτότητα που υπερβαίνει την πόλωση. Είναι ο Φίλος, το Πρόσωπο, όπου η πίστη/εμπιστοσύνη και η αγάπη νοηματοδοτούν την ελευθερία.

 

Η ρύθμιση του πρώτου ορόφου εξασφαλίζεται σε μεγάλο βαθμό από τον δεύτερο «όροφο», όπου νοηματοδοτείται το υποκείμενο: η ελευθερία, η πίστη, ο λόγος, η αγάπη, ως αξία / απαξία. Η νοηματοδότηση του υποκειμένου γίνεται εδώ έμμεσα δια της νοηματοδότησης της Θεότητας και άρα της σχέσης μαζί της. Έτσι: Στον κολεκτιβιστικό τύπο αντιστοιχεί ένας Θεός ή πολλοί Θεοί με δεσποτικό/τυραννικό χαρακτήρα, κατάλληλοι να εμπνέουν Φόβο και να ευνουχίζουν την εκστατικότητα / ελευθερία / δημιουργικότητα / εμπιστοσύνη / αγάπη. Στον ατομοκεντρικό τύπο η σχέση τείνει να γίνει αναρχική και χαρακτηρίζεται από την αμφισβήτηση του δεσποτικού θεού, ως τον εξοστρακισμό του από το κοινωνικό πεδίο, τον «εξανθρωπισμό» του ή και την πλήρη κατάργησή του («αθεϊσμός»: ο Θεός είναι «Μηδέν». Δηλαδή έχει μηδενική συμβολή στη σύσταση του κοινωνικού ή πιο σωστά του πολιτικού πεδίου). Σκοπός είναι εδώ τα καλά και συμφέροντα ενός εκάστου. Είναι η αρχαιοελληνική και η νεωτερική περίπτωση – η περίπτωση που έχουμε τον ατομικό τύπο κυρίαρχο. (Στην ελληνική περίπτωση έχουμε αρχικά τον σεβασμό στους θεούς και τους ήρωες «τους κατέχοντες την πόλιν», αλλά οι αποφάσεις έβγαιναν καθώς «έδοξε τη Βουλή και το Δήμω». Κι από τη στιγμή που το πρώτο έγινε απλώς ευφημισμός κατάντησε ευφημισμός και το δεύτερο, εκβάλλοντας στην τυραννία και την απολυταρχική βασιλεία.) Ανάλογα σχηματίζεται ο τρίτος «οροφος»: Κολεκτιβιστικό/δεσποτικό δικαιοπολιτικό σύστημα – ατομοκεντρικό δικαιοπολιτικό σύστημα υπό διάφορες μορφές/βαθμίδες δημοκρατίας. Αντιστοίχως: στον προσωποκεντρικό τύπο εννοημάτωσης της Θεότητας και εμμέσως του υποκειμένου, ο Θεός είναι τριαδικός, ρήτά και κατά συμπερασμό ελευθερία-αγάπη. Ήτοι κοινωνικώς υπέρβαση της πόλωσης ατομικισμού / κολεκτιβισμού.

 

Τρεις λοιπόν τύποι ταυτότητας. Άρα τρεις τύποι υποκειμενοποιητικής παράδοσης, συν ανάλογες μηδενιστικές παραδόσεις. Δεδομένου ότι η νοηματοδότηση του εκστατικού πυρήνα βρίσκεται στον δεύτερο όροφο του παραδειγματικού, στη βαθμίδα του ιερού (το μυστήριο), πρόκειται ουσιαστικά για ιερές/θρησκευτικές παραδόσεις. Έτσι η υποκειμενοποίηση, η ταυτότητα, ορίζεται στο πεδίο της ανατροφοδοσίας/σχέσης μεταξύ υποκειμένου και θρησκευτικών παραδόσεων. (Ο αθεϊσμός μπορεί από κοινωνιο-οντολογική άποψη να θεωρηθεί κι’ αυτός επίσης ως θρησκευτική παράδοση.)

 

Συμπέρασμα: η προσωπικότητα αποκτά ταυτότητα στη σχέση της με κάποια ή κάποιες θρησκευτικές παραδόσεις. Είναι το θεμέλιο της.

 

2. Το Έθνος

 

Αυτό που κάνουν οι Παραδόσεις όταν φτιάχνουν προσωπικότητα είναι ιεραρχήσεις σημασιών και νοηματικές διατάξεις αρθρωμένες πριν απ’ όλα στη γλώσσα.

 

Οι σημασίες χωρίζονται σε κεντρικές και περιφερειακές. Οι πρώτες αυτονοηματοδοτούμενες ως κεντρικές νοηματοδοτούν τις υπόλοιπες ιεραρχώντας τες. Ενώ οι δεύτερες αντλούν από τις πρώτες. Εκείνες είναι αυτοαναφορικές: αντιπροσωπεύουν το ιερό, το άβατο, το θεϊκό, την αυτοεννοημάτωση του υποκειμένου ως αυτού που το υπερβαίνει, ως «Θεού».

 

Ο Θεός, η σχέση μαζί του, ρυθμίζει τη σχέση του εγώ με τον εαυτό του και του εγώ με το σύ, το ατομικό και το συλλογικό. Είναι το Υποκείμενο με μεγάλο Υ το οποίο εγκαλεί το ζώο άνθρωπο ως υποκείμενο με μικρό υ. Από κοινωνιο-οντολογική άποψη ο Θεός είναι η υπόσταση του συλλογικού υποκειμένου, πράγμα που διαπιστώνεται εμπειρικά και τεκμηριώνεται λογικά. Είναι η κεφαλή της κοινότητας: κάθε πολιτεία έχει την πολιούχο θεότητα, άγιο ή ήρωα. Η κολεκτιβιστική κοινότητα έχει τον Μολώχ ως κεφαλή που τρώει τα παιδιά της ή διάφορους τύπους Μολώχ. Η ατομοκεντρική αφού εξανθρωπίσει τους διάφορους θεούς/θυσιαστές, φτάνει ως και στην απαλοιφή τους. Ο Θεός ως το κοινωνικό τίποτα. Αντίθετα και προς τους δύο βασικούς αυτούς τύπους, η προσωποκεντρική κοινότητα, η Εκκλησία, έχει ως κεφαλή της τον εσταυρωμένο, τον αυτοθυσιαζόμενο για τον άνθρωπο Θεό. Τον Λόγο της ελευθερίας – εμπιστοσύνης –αγάπης.

 

Έχοντας «κεφαλή» η ομάδα αναγορεύεται και λειτουργεί ως υποκείμενο. Έχει εκστατικότητα και δημιουργική ικανότητα. Ορίζεται συγχρονικά ως ετερότητα έναντι των άλλων συλλογικών υποκειμένων και διαχρονικά ως αυτοομοιότητα. Πράγμα που υποδεικνύει την ύπαρξη παραδόσεων αυτοδιαχείρισης της συλλογικής εκστατικότητας/ελευθερίας. Ως υποκείμενο δευτέρου βαθμού ορίζεται στη σχέση του με τα άλλα ομοειδή συλλογικά υποκείμενα και νοείται ως υπόσταση διασυλλογικού πεδίου. Εκεί μιλάμε για «συλλογική προσωπικότητα» και για «συλλογική ταυτότητα». Οπότε αναζητούμε την ταυτότητα στην ύπαρξη παράδοσης αυτοδιαχείρισης της συλλογικής εκστατικότητας υφιστάμενης στο διασυλλογικό πεδίο.

 

Έχουμε πολλές μορφές συλλογικού υποκειμένου και αντίστοιχες παραδόσεις. Σχετίζονται με τις διάφορες πλευρές της ατομικής προσωπικότητας. Παράδειγμα: η επαγγελματική προσωπικότητα, η αντίστοιχη παιδεία/παράδοση/μαστορική και το αντίστοιχο συλλογικό -ταξικό/συντεχνιακό κλπ.. Ποιο είναι το συλλογικό υποκείμενο που αντιστοιχεί στο σύνολο της προσωπικότητας; Είναι το εθνικό συλλογικό υποκείμενο. Ο φορέας του περιεκτικού κοινωνείν.

 

Το τι είναι το «Έθνος» παραμένει μυστήριο, όπως και το ατομικό υποκείμενο. Μπορούμε όμως να γνωρίσουμε την προσωπικότητά του κι από εκεί την ταυτότητά του. Η δυσκολία δεν είναι λόγος να το κηρύξουμε ανύπαρκτο / φανταστικό, όπως κάνουν οι σύγχρονοι εθνομηδενιστές. Η θεωρία του έθνους είναι δυσπρόσιτη και δεν θα σας κουράσω με την πολύπλοκη προβληματική της. Θα περιοριστώ μόνο σε μερικές παρατηρήσεις.

 

Είναι κυρίαρχη πραγματικότητα. Όσο απομακρυνόμαστε από το κολεκτιβιστικό/δεσποτικό κοσμοσύστημα αναδύονται όλο και περισσότερα έθνη. Εξατομικεύονται τα σύνολα. Σήμερα έχουμε καμιά τριακοσαριά.

 

Υπάρχουν (τα εθνικά υποκείμενα) ανεξάρτητα από την αυτονοηματοδότηση και αυτοκατανόησή τους. Ακόμα κι όταν νοούνται ως παρελθόντα/ανύπαρκτα, δεν είναι σίγουρο ότι έπαψαν να υπάρχουν, όπως δείχνει π.χ. η αναβίωσή τους στη Λατινική Αμερική.

 

Η νεωτερική νοηματοδότηση του Έθνους το ταυτίζει με το κράτος, ενώ η ελληνιστική με την παιδεία, η ρωμαϊκή με την υπηκοότητα, η εβραϊκή με τη θρησκεία και η γερμανική με τη φυλή.

 

Έχουμε θεωρητική πληρότητα αν ξεκινήσουμε από τον Αριστοτέλη και τη διάκριση που κάνει ανάμεσα στο ζην και το ευ ζην, ορίζοντας ως φορέα του δεύτερου (του περιεκτικού κοινωνείν) την Πόλι. Η δομή παραδόσεων η οποία πραγματοποιεί την μεταμόρφωση του ζην σε ευ ζην είναι ο φορέας της εθνικής προσωπικότητας και της ετερότητας/αυτοομοιότητας.  Οι διαχρονικοί ελκυστές του ευ ζην ορίζουν έτσι την εθνική ταυτότητα. Αυτοί συγκροτούν την εικόνα του παραδειγματικού συλλογικού εαυτού μέσω του οποίου ρυθμίζεται (ευ ζην) η συλλογική εκστατικότητα/αυθυπέρβαση.

 

Υπ’ αυτή την έννοια το έθνος είναι εξελισσόμενη μορφή του περιεκτικού κοινωνείν. Στους Έλληνες εξελίσσεται από την Πόλι στο Πανελλήνιο κι από εκεί στην οικουμενική Κοσμόπολη. Από διαπολιτειακή ετερότητα γίνεται ετερότητα του ελληνικού ατομοκεντρικού κοσμοσυστήματος έναντι του κολεκτιβιστικού/δεσποτικού κοσμοσυστήματος των βαρβάρων. Διατηρεί τον εθνικό προσδιορισμό ακόμα και στην οικουμενική της βαθμίδα στο μέτρο  που διαστέλλεται από τον δεσποτικό περίγυρο. Το σύστημα των εθνοποιητικών ελκυστών είναι στην οικουμενική φάση της ελληνικής εξέλιξης του περιεκτικού κοινωνείν αυτό που ο Ωριγένης ονόμασε «άλλο σύστημα πατρίδος» η υπερσυμπαντική/υπερχωροχρονική κοινότητα, η Άνω Πόλις, η Ουρανούπολη, όπου η Κεφαλή της, ο Θεός-Χριστός δεν είναι παρά «ο πρωτότοκος εν πολλοίς αδελφοίς». Συνέπεια: Πρώτα τηρούμε τους νόμους της άνω πόλεως και έπειτα οποιασδήποτε άλλης εδώ κάτω. Πρώτα είμαστε ουρανο-πολίτες και έπειτα κοσμο-πολίτες, πολίτες της ρωμέηκης ή όποιας άλλης οικουμένης, του ελληνικού ή όποιου άλλου κράτους, αυτού ή του άλλου Κοινού της ιδιαίτερης πατρίδας μας. Όπως ξεκάθαρα μας το λέει, κτήμα εσαεί, η πρωτοχριστιανική «Επιστολή προς Διόγνητον».

Στην νεωτερική περίπτωση το περιεκτικό κοινωνείν της τεχνοσυστημικά διαμεσολαβημένης ατομικότητας,  πριν ακόμη προλάβει να ξεπεράσει την πρωτοανθρωποκεντρική του (κατά Κοντογιώργη) νηπιότητα είδε την γενίκευση των ελλειμμάτων του σε οικουμενικό επίπεδο και βυθίστηκε μαζί τους στη δίνη του μεταμοντέρνου μηδενισμού. Ακροζυγιάζεται πλέον επικίνδυνα ανάμεσα στην υποστροφή σε έναν κολλεκτιβισμό/δεσποτισμό τεχνοφασιστικού τύπου και στην παράδοση της σκυτάλης στο ραγδαία εκτεχνικευόμενο προανθρωποκεντρικό/κολεκτιβιστικό υποκείμενο της Άπω Ανατολής.

 

Το έθνος ορίζεται, λοιπόν, ως η ειδική δομή των υποκειμενοποιητικών παραδόσεων που καλύπτουν όλες τις πλευρές της ατομικής προσωπικότητας στο πεδίο του κοινωνείν.

 

3. Η Οικουμένη

 

Οικουμένη είναι το κοινωνικό πεδίο όπου υφίσταται / ενσαρκώνεται το έθνος ως ιστορική παρουσία. Εκεί εμφαίνεται στην πληρότητά της η προσωπικότητά του. Το οικουμενικό και το εθνικό ορίζονται έτσι ως αναπόσπαστα, όπως το κοινωνικό και το προσωπικό.

 

Σήμερα έχουμε παγκόσμιο πολιτισμό: τον νεωτερικό. Έχουμε την νεωτερική οικουμένη. Τα νεωτερικά έθνη είναι οι υποστάσεις της. Είναι τα κράτη-έθνη. Ύπερεθνική ενσάρκωση του νεωτερικού οικουμενικού πεδίου είναι οι διεθνείς συσσωματώσεις και οργανισμοί  -πριν απ’ όλα ο ΟΗΕ.

 

Κι εδώ το θέμα είναι η δομή των ελκυστών του κοινωνικού πεδίου: σχέση ατομικού/συλλογικού = έθνους/οικουμένης. Είναι ο πρώτος όροφος του συστήματος αυτορρύθμισης. Με τον δεύτερο τι γίνεται; Η θέσμιση της θεότητας είναι κι εδώ παρούσα. Διαπερνώντας το προσωπικό, το εθνικό και το οικουμενικό. Και υπόκειται στην ίδια τυπολογία. Δεν είναι τυχαίο ότι οι ιστορικές μορφές οικουμένης είναι οι μεγάλες θρησκείες: Χριστιανισμός, Ισλαμισμός, Βουδισμός, Τεχνολογικός μεσσιανισμός. Συνεπώς οι θρησκευτικές παραδόσεις διέπουν θεμελιωτικά το οικουμενικό πεδίο.

 

Αναδεικνύοντας τον κοινωνιοντολογικό ρόλο των θρησκευτικών παραδόσεων αποκαλύπτουμε τον συστατικό της προσωπικότητας/ταυτότητας χαρακτήρα των προτύπων τους. Ρυθμίζουν τα πάθη της, κατά τρόπο/τύπο εθνικής και προσωπικής ετερότητας, τυπολογικώς ταξινομήσιμο και ευρετικώς γόνιμο. Η οργανική συνάρτηση προσωπικού / εθνικού / οικουμενικού ενσαρκώνεται σε δομές παραδόσεων παιδείας, με ηγετική, κεντρική και περιφερειακές – ηγετική = ελέγχουσα τα κέντρα παιδείας (θρησκευτικής, πολιτικής κλπ.). Το μοντέλο συνάρθρωσης των παραδόσεων είναι τριλεκτικό / θυσιαστικό, όπως και των προτύπων στο επίπεδο της προσωπικής ταυτότητας. Ετεροβαρής/κυριαρχική συγκόλληση ή συμπαιγνία των δύο εναντίον του τρίτου.

 

Δείξαμε πώς μέσα στο πλέγμα όλων αυτών οι θρησκευτικές παραδόσεις παίζουν πρωτεύοντα ρόλο. Είναι ο ρόλος της θυσίας – είτε αιματηρής είτε αναίμακτης. Και αξιοποιήσιμης είτε ως τελετουργικά εμπεδωμένη είτε ως χιλιαστικά-μεσσιανικά σωτηρίως ελευθησόμενη εναντίον του στοχοποιημένου.

Η γνωσιολογία των συλλογικών ταυτοτήτων – Οι νεότερες προσεγγίσεις και η ελληνική ταυτότητα

Του Γιώργου Κοντογιώργη

Πηγή: ιστολόγιο Γ.Κοντογιώργη /αναδημοσίευση: LoMaK

 

1. Το έθνος ως έννοια

α. Η κρατούσα άποψη θεωρεί ότι η έννοια του έθνους «αποτελεί σχετικά σύγχρονο δημιούργημα και μια κοινωνική οντότητα μόνο στο βαθμό που παίρνει τη μορφή του σύγχρονου εδαφικά προσδιορισμένου κράτους, δηλαδή του ‘εθνικού κράτους’». «Όλα τα έθνη είναι σχετικά πρόσφατα και σχετικά τεχνητά δημιουργήματα. Αυτό ισχύει και για το ελληνικό έθνος που δεν υπήρχε πριν από τον 19ο αιώνα». Η έννοια του “ελληνικού έθνους” δεν αποτελεί σε τελική ανάλυση παρά (τεχνητό) δημιούργημα του νεοελληνικού κράτους-έθνους. Επομένως, τα έθνη που ισχυρίζονται ότι προϋπήρξαν του «κράτους-έθνους έχουν μία ψευδή αντίληψη του ιστορικού παρελθόντος»1.

Η άποψη αυτή, την οποία συνοψίζει ο Έρικ Χομπσμπάουμ ανεξαρτήτως των επιμέρους διαφοροποιήσεών της, αποδέχεται ότι το έθνος αποτελεί στις χώρες του “κέντρου” τεχνητή κατασκευή, ή, αναλόγως, επινόηση2 και, υποθέτω, σε ότι αφορά στην «περιφέρεια», φαντασιακή πρόσληψη3, που της μετακενώθηκε από το «κέντρο». Μία βελτιωμένη εκδοχή του δόγματος αυτού, ανάγει το έθνος ως έννοια στις διεργασίες που συνέβησαν, σε ό,τι αφορά στις μεταμορφώσεις του κράτους, από την εποχή του Διαφωτισμού και οι οποίες απέληξαν στη διαμόρφωση του κράτους έθνους. Οπωσδήποτε όμως δεν αφίσταται από τη θεμελιώδη παραδοχή ότι το κράτος συγκροτεί το έθνος.

Από το επιχείρημα της “σχολής” αυτής, συνάγουμε ότι το έθνος δεν θεωρείται αυτοφυές και, επομένως, συμφυές γνώρισμα του κοινωνικού γεγονότος, αλλά “εμφύτευμα” που εγκατέστησε το κράτος στο μυαλό της κοινωνίας, που σκοπόν έχει την άντληση της συναίνεσής της ή, αλλιώς, νομιμοποίησης, στο σύστημα της πολιτικής κυριαρχίας που διακινεί. Συναρτάται, επομένως, με την αντίληψη ότι το κράτος αποτελεί το ταυτολογικό ισοδύναμο της πολιτείας. Ώστε, το κράτος αυτό, στο μέτρο που μονοπωλεί, τελικά, το πολιτικό σύστημα, αναλαμβάνει εξολοκλήρου και την ευθύνη του δημιουργήματός του, του έθνους. Το κράτος, εν προκειμένω, αυτοεπενδυόμενο τον φυσικό φορέα του έθνους, αυτοπροσδιορίζεται, επίσης, ως εντολοδόχος της ιδέας αυτής και όχι της κοινωνίας4. Συμβαίνει, όμως, με τον τρόπο αυτό, να ακυρώνει το αντιπροσωπευτικό πρόσημο, που εγγράφει για τον εαυτό του, αφού αναλαμβάνει να ασκήσει αρμοδιότητες που προσιδιάζουν, σε τελική ανάλυση, στις ιδιότητες τόσο του εντολέα (εν προκειμένω του έθνους) όσο και του εντολοδόχου (του έθνους).

Υπό το πρίσμα του δόγματος αυτού, μοιάζει λογική η διαβεβαίωση του Ε. Χομπσμπάουμ ότι εάν το συγκεκριμένο κράτος εκλείψει –και ουσιαστικά εάν το πολιτικό σύστημα αποσπασθεί από το κράτος–, θα πάψει να συντρέχει και ο λόγος γένεσης της ιδέας και, κατ’ επέκταση, ύπαρξης του έθνους. Δεν διευκρινίζει, όμως, γιατί να εκλείψει το κράτος αυτό και τι θα το υποκαταστήσει, αφού θεωρείται δεδομένο επίσης πως το σύγχρονο πολιτικό σύστημα είναι δημοκρατικό. Θα ήταν λογική, ωστόσο, η άποψη αυτή εάν θα αποδεικνυόταν ορθή η βασική υπόθεση εργασίας, ότι δηλαδή το έθνος ως συλλογική ταυτότητα αποτελεί “νοητική ή φαντασιακή κατασκευή”.

Υπενθυμίζεται, τέλος, ότι στο νεότερο κράτος, το έθνος προσεγγίζεται ως μια έννοια αποκαθαρμένη από οποιαδήποτε εσωτερική πολιτισμική πολυσημία. Με άλλα λόγια, η κοινωνία γίνεται αντιληπτή ως μια πολιτισμικά ομοιογενής και μονογλωσσική κοινότητα. Η προσέγγιση αυτή του έθνους και, κατ’επέκταση, της κοινωνίας, αποδίδει ουσιαστικά το γεγονός ότι το ίδιο το κράτος κατέχει κατά τρόπο αδιαίρετο το πολιτικό σύστημα. Ώστε, η έννοια της αδιαίρετης πολιτικής κυριαρχίας έναντι της κοινωνίας, δεν είναι συμβατή με την πολυ-πολιτειακή του συγκρότηση. Το έθνος αυτό, ορίζεται πολιτικά από το κράτος, στεγάζεται στην επικράτειά του και ιστορείται από τα πεπραγμένα του.

β. Θα επιχειρήσω να καταδείξω, από την πλευρά μου, ότι η προσέγγιση αυτή της έννοιας “έθνος” οφείλεται στο γενικότερο γνωσιολογικό έλλειμμα της νεότερης κοινωνικής επιστήμης, η οποία, αδυνατώντας να επεξεργασθεί μια καθολική γνωσιολογία, ενδύει το παράδειγμά της με καθολική αξίωση και το προβάλλει ως μέτρο και, εν πολλοίς, πρότυπο ερμηνευτικής αναφοράς. Το έλλειμμα αυτό, συναντάται, ωστόσο, με την ανάγκη του κράτους να νομιμοποιήσει ή, εφεξής, να διατηρήσει ανέπαφο το κεκτημένο της πολιτικής του κυριαρχίας έναντι της κοινωνίας. Η οποία ανάγκη μετατρέπει εντέλει την επιστήμη σε απολογητή του κράτους/πολιτείας.

Θα υποστηρίξω, συγκεκριμένα, ότι τεχνητή κατασκευή δεν είναι το έθνος ως συλλογική ταυτότητα, αλλά η ιδέα ότι το έθνος αποτελεί δημιούργημα του νεότερου κράτους και ανήκει σ’ αυτό, αντί της κοινωνίας. Θα φανεί ότι, τελικά, το νέο, που συνθέτει την πρωτοτυπία της εποχής μας, είναι η συνεύρεση του έθνους με το κράτος, στο πλαίσιο μιας ενιαίας επικράτειας. Θα καταλήξω, περαιτέρω, ότι η ενσάρκωση του έθνους από το κράτος, όπως και η ταυτολογία κράτους και πολιτείας, δεν είναι ούτε δεδομένη ούτε στατική. Απαντάται στην πρωτο-ανθρωποκεντρική φάση που διέρχεται ο κόσμος της νεοτερικότητας.

Όπως θα φανεί στη συνέχεια, το εγχείρημά μου αυτό δεν αποτελεί εφεύρημα του νου. Αντλεί το πρωτογενές υλικό του από τα δυο ανθρωποκεντρικά παραδείγματα, του ελληνικού κοσμοσυστήματος και του νεότερου το οποίο αναδύθηκε ως η προέκταση του πρώτου στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα.

γ. Η πρώτη επισήμανση έγκειται στο ότι το έθνος, ως έννοια, είναι όπως κάθε ταυτοτική αναφορά, άρρηκτα συνδεδεμένη με το ανθρωποκεντρικό γεγονός και, πιο συγκεκριμένα, με τη συγκρότηση του κοινωνικού ανθρώπου με όρους ελευθερίας. Ο άνθρωπος διαλογίζεται για το «είναι» του, για την ύπαρξή του, για την κοινωνική του υπόσταση, για τον «άλλον», μόνον από τη στιγμή που βιώνει ένα καθεστώς ατομικής κατ’ ελάχιστον ελευθερίας. Το έθνος, η σύνολη συλλογική ταυτότητα, όπως και κάθε άλλη ατομική ή συλλογική ταυτότητα, αποτελεί συμφυές, δηλαδή συστατικό γνώρισμα της ανθρωποκεντρικής κοινωνίας.

Η επισήμανση αυτή δεν υπονοεί ότι στις μη ανθρωποκεντρικές κοινωνίες (π.χ. στις δεσποτικές και, ειδικότερα, στις φεουδαλικές) δεν συντρέχουν πολιτισμικές ή άλλες διαφοροποιήσεις. Δηλώνει απλώς ότι εκεί η έννοια της κοινωνίας συνέχεται ταυτολογικά με το πεδίο της ιδιοκτησίας του δεσπότη. Κατά τούτο, ο δουλοπάροικος δεν διαθέτει ιδίαν ταυτότητα, το «είναι» του ανάγεται στην ταυτότητα του δεσπότη.5

Η θεμελιώδης αυτή επισήμανση είναι από μόνη της αποδεικτική του γεγονότος ότι το έθνος στη νεότερη εποχή δεν “επινοήθηκε” από το κράτος, αλλά εκκολάφθηκε στο περιβάλλον των ανθρωποκεντρικών θυλάκων της “αναγενώμενης” Ευρώπης. Το έθνος, στο πλαίσιο αυτό, χρησιμοποιήθηκε αρχικά ως επιχείρημα, προκειμένου να αμφισβητηθεί η ιδιοκτησιακή πρόσδεση του κράτους στον απόλυτο μονάρχη6. Αυτό επικαλέσθηκε, επίσης, το κράτος για να επιβάλλει την ανθρωποκεντρική ομοιογενοποίηση της κοινωνίας, με μέτρο το δόγμα «ένα κράτος, ένα έθνος, μία γλώσσα, κλπ»7.

Το έθνος, ως συλλογική ταυτότητα, ορίζει ένα πολιτισμικό γεγονός, το οποίο συγκροτεί, εντέλει, μία συνείδηση κοινωνίας. Η ταυτότητα ως πολιτισμικό γεγονός, στο πλαίσιο του ανθρωποκεντρισμού, δεν υπονοεί αναγκαστικά την αναγνώριση στον «άλλον» μιας ουσιαστικά διαφορετικής πολιτισμικής ιδιαιτερότητας. Θα έλεγα μάλιστα ότι η εγγραφή του κόσμου των πολιτισμικών συλλογικοτήτων στην ίδια ανθρωποκεντρική κατηγορία ή φάση, απομειώνει καθοριστικά τις διαφορές, έτσι ώστε να μην αποτελούν εφεξής τη διακρίνουσα παράμετρο της πολιτικής τους βούλησης8. Όπως και στην περίπτωση του ελληνικού κόσμου, έτσι και στον νεότερο εθνοκεντρικό κόσμο, η προϊούσα ανθρωποκεντρική ανάπτυξη των κοινωνιών θα οδηγήσει στην απόσειση των διαφορών που αντλούσαν ύπαρξη από τον ιστορικό τους βίο (ενδυμασία, μουσική, νοοτροπίες, ήθη και έθιμα κλπ) και στην προσχώρησή τους σε πρακτικές του βίου και αξίες που έχουν κοινό υπόβαθρο, συνάδουσες με το νεότερο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα. Με άλλα λόγια, η ταυτότητα “σημαίνει” πρωταρχικά τον «άλλον», ως διαθέτοντα ιδίαν οντότητα, δηλαδή προσωπική ή συλλογική “ατομικότητα” και, κατ’επέκταση, αυτονομία ύπαρξης. Ώστε, από τη στιγμή που η ταυτότητα συγκροτεί συνείδηση κοινωνίας αξιώνει την αυτονομία της, δηλαδή τη δυνατότητά της να αυτο-καθορισθεί. Κατά τούτο, η ταυτότητα στον ανθρωποκεντρισμό (ατομική, κοινωνική, πολιτική κ.α.) συνδέεται άρρηκτα με την ελευθερία.

Από την άποψη αυτή, το πολιτισμικό γεγονός της «εθνότητας» μεταλλάσσεται σε «έθνος», στο μέτρο που συγκροτεί συνείδηση κοινωνίας. Εν προκειμένω, η ταυτότητα αποβαίνει “συνεργός” ελευθερίας που μορφοποιείται σε πολιτικό πρόταγμα.

Για ποια ελευθερία όμως πρόκειται; Η νεοτερικότητα συνδέει την πολιτική διάσταση του έθνους με την ατομική, οπωσδήποτε, ελευθερία –αφού αποτελεί τον ελάχιστον όρο του ανθρωποκεντρικού γεγονότος– κυρίως δε, στο πλαίσιο αυτό, με την εθνική ελευθερία (την ελευθερία έναντι του εθνικώς “άλλου”). Δεν είναι νοητό για τον νεότερο άνθρωπο να καθορίζει κάποιος τρίτος την προσωπική του ζωή ούτε να ακυρώνει την ανεξαρτησία της χώρας (του έθνους) του.

Δεν συμβαίνει όμως το ίδιο στο κοινωνικό και στο πολιτικό πεδίο, καθόσον εκεί όπου τα μέλη της κοινωνίας (δηλαδή οι πολίτες) συμβάλλονται με κοινωνικά υποσυστήματα (λ.χ. της οικονομίας) ή με το σύνολο πολιτειακό σύστημα, δεν αυτοκαθορίζονται. Η έννοια του αυτοκαθορισμού ή, ορθότερα, της αυτονομίας -ειδικότερα, σε ό,τι μας αφορά εδώ-, στην πολιτική, υποδηλώνει ότι η κοινωνία επενδύεται το σύστημα, αντί του κράτους, και αποφασίζει για τη μοίρα της9. Πράγμα που δεν συμβαίνει στην εποχή μας, αφού, όπως ήδη διαπιστώσαμε, την πολιτεία την ενσαρκώνει το κράτος, με όρους ταυτολογίας10. Επομένως, τα πεδία της κοινωνικο-οικονομικής και πολιτικής ζωής εξέρχονται της προβληματικής του νεότερου κόσμου για την ελευθερία. Δεν εγγράφονται καν ως πρόταγμα στην κοινωνία. Διαδηλώνουμε για την παραμονή μας υπό καθεστώς εργασιακής εξάρτησης, όχι για την απελευθέρωσή μας από αυτήν. Για να ασκήσουμε πίεση στους κατόχους του πολιτικού συστήματος όχι για την απόδοσή του σ’εμάς.

Η διανόηση, από την πλευρά της, θα σπεύσει να δικαιολογήσει την επιλογή αυτή, ορίζοντας την ελευθερία, στο κοινωνικό και στο πολιτικό πεδίο, όχι ως αυτονομία, αλλά ως δικαίωμα. Παραθεωρεί, επομένως, το γεγονός ότι το δικαίωμα δεν καθιστά το άτομο αυτόνομο, οριοθετεί απλώς το πεδίο της ελευθερίας εκεί όπου αυτή δεν συντρέχει (λ.χ. της ατομικής ελευθερίας στην περιοχή της οικονομικής και της πολιτικής εξουσίας). Το δικαίωμα ευδοκιμεί εκεί όπου απουσιάζει η ελευθερία και εκπίπτει όπου επεκτείνεται η ελευθερία.

Παρόλ’ αυτά, η νεοτερικότητα θα ισχυρισθεί ότι το δικαίωμα είναι ανώτερο της ελευθερίας. Υπό την έννοια αυτή, πρέπει να δεχθούμε ότι είναι ανώτερο να αποφασίζει ο κάτοχος της πολιτικής εξουσίας, εν προκειμένω ο πρωθυπουργός, ο πρόεδρος ή ο μονάρχης, για τη μοίρα της κοινωνίας αντί της ίδιας, δηλαδή του σώματος των πολιτών. Ή να διαδηλώνει κανείς, αντί να αυτοκυβερνάται! Ερωτάται, ωστόσο, γιατί, αφού το δικαίωμα είναι ανώτερο της ελευθερίας δεν ζητείται η εφαρμογή του και στο πεδίο της προσωπικής ζωής (ατομική ελευθερία). Όπως θα δούμε, η θεωρία των (ετερονομικών) δικαιωμάτων ήρθε να συμπληρώσει το δόγμα της νεοτερικότητας για την “ανωτερότητα της ελευθερίας των νεοτέρων έναντι της ελευθερίας των αρχαίων”.

Στην πραγματικότητα, η εμμονή στην άποψη ότι το έθνος αποτελεί επινόηση του κράτους και όχι συμφυές προς τον ανθρωποκεντρισμό κοινωνικό φαινόμενο, ομολογεί ότι, στη φάση που διέρχεται η εποχή μας, απο-φεουδαλικοποιήθηκε μεν το άτομο ως οντότητα, όχι όμως το οικονομικο-κοινωνικό και πολιτικό σύστημα. Το σύστημα εξακολουθεί να παραμένει στην ιδιοκτησία τρίτου τινός, όπως στη δεσποτεία/φεουδαρχία, έναντι του οποίου η κατ’άτομον κοινωνία καλείται να συμβληθεί και, σε κάθε περίπτωση, να δώσει τη συναίνεσή της. Η συναίνεση, ωστόσο, αφορά στην νομιμοποίηση του συστήματος, δεν διαφυλάσσει την ελευθερία στο πεδίο που συμφωνείται η εκχώρησή της.

Με διαφορετική διατύπωση, το εφεύρημα ότι το πολιτικό προσωπικό λειτουργεί ως αντιπρόσωπος του έθνους και όχι της κοινωνίας, του γενικού και όχι του κοινού συμφέροντος, ενώ την ίδια στιγμή αυτο-επενδύεται την αρμοδιότητα να αποφασίζει τι είναι εθνικό και τι όχι, αποκαλύπτει την ιδεολογική στόχευση του επιχειρήματος. Διότι, εάν γίνει αποδεκτό ότι το έθνος, ως ταυτότητα, αποτελεί συνείδηση κοινωνίας, το πολιτικό προσωπικό οφείλει να αναγνωρίσει, κατ’ελάχιστον, ως εντολέα την κοινωνία. Κατά τούτο, η νεοτερικότητα ισχυρίζεται ότι πέτυχε το ακατόρθωτο: ότι το σύστημά της είναι συνάμα και δημοκρατικό και αντιπροσωπευτικό, τη στιγμή που τα δύο αυτά συστήματα είναι ασύμβατα μεταξύ τους και το σύστημά της δεν είναι καν αντιπροσωπευτικό11.

δ. Οι επισημάνσεις αυτές ρίχνουν φως στις σημερινές εξελίξεις που στεγάζει το επιχείρημα της «παγκοσμιοποίησης». Η «παγκοσμιοποίηση» εκλήφθηκε ως περίπου ισοδύναμη με τον «διεθνισμό» και τον «κοσμοπολιτισμό», έννοιες οι οποίες σημάνθηκαν με ένα νέο απελευθερωτικό πρόταγμα για τον άνθρωπο12. Στο δίπολο “κράτος-έθνος” ή “διεθνισμός-κοσμοπολιτισμός”, ο πολίτης του κόσμου καλείται να υποκαταστήσει τον πολίτη του κράτους. Ήδη συμφωνείται ότι ένας σύγχρονος πατριωτισμός και, κατ’ επέκταση, το νέο συνεκτικό ιδίωμα για τις κοινωνίες, οφείλει να υιοθετήσει ως θεμέλιο την πολιτειότητα (την ιδιότητα του πολίτη), η οποία, εν προκειμένω, συνέχεται με τη δικαιοταξία του κράτους της παγκοσμιοποίησης και όχι με το κράτος-έθνος13. Η διαφορά είναι θεμελιώδης. Ο πολίτης του κράτους της παγκοσμιοποίησης δεν αναφέρεται στη συλλογική ταυτότητα, αλλά στο κράτος δυνάμει της ιδιότητας του ανήκειν. Αυτό σημαίνει ότι δεν προκρίνεται η αποκατάσταση της διαρραγείσης ισορροπίας στο εσωτερικό του κράτους, με τη διεύρυνση της ελευθερίας στο πεδίο της οικονομίας και της πολιτικής. Ο πολίτης αυτός καλείται να εναρμονισθεί στο σκοπό της αγοράς, να λειτουργήσει τον κοινωνικο-οικονομικό του βίο υπό το πρίσμα του εξωτικού υποκειμένου στο σύστημα και όχι ως εταίρος του. Στο πλαίσιο αυτό, είναι αναπόφευκτο ο πολίτης του κράτους να απεκδυθεί των κεκτημένων που συνάθροισε κατά τη φάση της μετάβασης και να αποδεχθεί την εξομοίωσή του με το καθεστώς του οικονομικού και πολιτικού “μέτοικου” της παγκοσμιοποίησης.

Η διατύπωση αυτή, συμφωνεί με το παρελθόν του επιχειρήματος για το έθνος στο ότι ταξινομεί τη κοινωνία εκτός πολιτείας, στο καθεστώς του ιδιώτη. Επιπλέον, τη φορά αυτή, ο πολίτης περιέρχεται σε πολιτική αδυναμία, δεδομένου ότι βρίσκεται αντιμέτωπος με τις δυναμικές του συνόλου κοσμοσυστήματος (την κινητικότητα του κεφαλαίου, την εργασία εμπόρευμα κλπ.), χωρίς να προικίζεται με τα αναγκαία πολιτικά και, μάλιστα, πολιτειακά αντισώματα. Η πρόταξη της δικαιοταξίας του κράτους της παγκοσμιοποίησης/του κοσμοπολιτισμού, αντιπαρέρχεται ουσιαστικά το έθνος της κοινωνίας. Στον συλλογισμό αυτόν, εξακολουθεί να υφέρπει το ιδεολόγημα του Διαφωτισμού ότι η «συλλογική ελευθερία» απειλεί την ατομική ελευθερία. Εξού και η πύκνωση της επιχειρηματολογίας ότι η «πλειοψηφία», εννοείται της κοινωνίας των πολιτών, συνιστά απειλή για τα δικαιώματα. Υπό μια έννοια, ο ισχυρισμός αυτός είναι ορθός, εάν η αναφορά στην πλειοψηφία υπονοεί την ανάληψη της πολιτικής αρμοδιότητας από την κοινωνία των πολιτών, αντί του κράτους.

Διευκρινίζεται, εντούτοις, ότι ο όρος «συλλογική ελευθερία» δεν συμπίπτει με την πολιτική ελευθερία, αλλά με την επίκληση, στην καλύτερη περίπτωση, της συλλογικής βούλησης από τον νομιμοποιημένο κάτοχο της πολιτικής εξουσίας. Η πολιτική ελευθερία, νοούμενη ως η αυτονομία της κοινωνίας στο πεδίο της πολιτικής, προϋποθέτει την απόδοση σ’ αυτήν της πολιτείας. Η πρόσληψη της ελευθερίας ως αυτονομίας καταρρίπτει τον ισχυρισμό ότι ατομική και πολιτική ελευθερία είναι έννοιες ασύμβατες. Η ατομική ελευθερία εγγράφεται στο πρώτο μετα-φεουδαλικό στάδιο. Τέμνει τη διαφορά μεταξύ δεσποτείας και ανθρωποκεντρισμού και αποτελεί τον όρο για την περαιτέρω διεύρυνση τόσο της ίδιας, όσο και των πεδίων της ελευθερίας προς την κατεύθυνση της κοινωνικής και της πολιτικής ζωής. Η διεύρυνση αυτή είναι επομένως σωρευτική όχι αναιρετική. Η πολιτική ελευθερία αποτελεί την κορύφωση της ενγένει, δηλαδή της καθολικής ελευθερίας, καθώς αυτή εμπλουτίζει προσθετικά την ατομική και την κοινωνική ελευθερία. Συγχρόνως η ανάπτυξη των πεδίων της ελευθερίας είναι υποχρεωτικά διευρυντική από το ατομικό στο κοινωνικό και πολιτικό πεδίο. Είναι επομένως δυνατόν να είναι κανείς ατομικά, αλλ’ όχι κοινωνικά και πολιτικά ελεύθερος. Μπορεί επίσης να απολαμβάνει την ατομική και την κοινωνική ελευθερία, χωρίς να είναι πολιτικά αυτόνομος. Δεν είναι νοητό, αντιθέτως, ο κοινωνικός άνθρωπος να είναι πολιτικά όχι όμως και ατομικά (και κοινωνικά) ελεύθερος. Θα έμοιαζε σαν ο δουλοπάροικος, που δεν διαθέτει ατομική ελευθερία, να είναι κοινωνικά και πολιτικά ελεύθερος. Υπογραμμίζω την άποψη αυτή, διότι διατυπώνεται συχνά το επιχείρημα ότι η πολιτική ελευθερία πλήττει, αν δεν καταργεί, την ατομική ελευθερία (την ιδιωτική ζωή). Πρόκειται τουλάχιστον για παρανόηση. Όσο η ελευθερία διευρύνει το πεδίο της εμπραγμάτωσής της, ιδίως προς την κατεύθυνση της κοινωνικής και πολιτικής ζωής, τόσο εδραιώνεται και, μάλιστα, διευρύνεται η θεματική διακτίνωση της ατομικής ελευθερίας. Η ατομικότητα απειλείται από τα δομημένα στη βάση της πολιτικής κυριαρχίας συστήματα, όχι από τη δημοκρατία. Υπενθυμίζεται τέλος ότι για να γίνει εφικτή η εμπέδωση της πολιτικής ελευθερίας πρέπει το πολιτικό σύστημα να αποσπασθεί από το κράτος και να αποδοθεί στην κοινωνία, προκειμένου αυτή να ενσαρκώσει και, κατ’ επέκταση, να διαχειρισθεί την πολιτεία και το έθνος (τη συλλογικότητά της). Την προοπτική της καθολικής ελευθερίας, που υποστασιοποιεί το σύστημα της δημοκρατίας, η νεοτερικότητα την απέρριψε ήδη από την εποχή του Διαφωτισμού, εξισώνοντάς την με τον ολοκληρωτισμό14.

Ώστε, στο υποσυνείδητο της νεοτερικής σκέψης, η στοχοποίηση του έθνους αφορά στην κοινωνία. Η προοπτική μιας προβολής από αυτήν της κοινωνικής και της πολιτικής ελευθερίας, αντί των ομολόγων δικαιωμάτων, συνιστά απειλή όχι για την ατομική ελευθερία, αλλά για το πολιτικά κυρίαρχο κράτος που εγκιβωτίζει την κοινωνία των πολιτών στο καθεστώς του ιδιώτη.

Στο πλαίσιο αυτό, η επίκληση της έννοιας του πολίτη του κόσμου, ως του υποκειμένου ενός νέου πατριωτισμού, δεν υπονοεί ότι επιζητείται η εγγραφή του ως φορέα της συλλογικής βούλησης και, κατ’ επέκταση, ως θεσμικού εταίρου της πολιτείας. Ζητούμενο αποτελεί η αποδέσμευσή του από τη συνεκτική συνιστώσα της συλλογικής του ταυτότητας, έτσι ώστε να αναπληρωθεί η απομείωση της πολιτικής κυριαρχίας του κράτους από τις δυνάμεις της διαμεσολάβησης και ο ίδιος να υποβιβασθεί, σε ό,τι αφορά στο πεδίο των κοινωνικών/οικονομικών υποσυστημάτων, στο καθεστώς του φορέα της εργασίας εμπορεύματος15. Με άλλα λόγια, η «παγκοσμιοποίηση» δεν αποδυναμώνει το έθνος, αλλά την πολιτική και οικονομική βαρύτητα της κοινωνίας. Κατά τούτο, το διακύβευμα της αδυναμίας του κράτους να διατηρήσει μια στοιχειώδη ισορροπία μεταξύ κοινωνίας και αγοράς και, μάλιστα, η μεταβολή του σε ολοκληρωτικό θεράποντα του σκοπού της, μετατίθεται στο ζήτημα του ελέγχου του πολιτικού συστήματος. Σε τελική ανάλυση, το ερώτημα ποιος κατέχει την αρμοδιότητα του έθνους εξισούται με το ποιος κατέχει το πολιτικό σύστημα. Εκεί θα αποφασισθεί εάν θα συνεχίσουν να κυριαρχούν πολιτικά οι αγορές ή η κοινωνία των πολιτών.

Είναι προφανές ότι η νεοτερική σκέψη επικαλούμενη έννοιες όπως ο «διεθνισμός» ή ο «κοσμοπολιτισμός» για να δώσει απαντήσεις στα ζητήματα που θέτει η απομείωση των θεμελίων της (εσωτερικής και της εξωτερικής) πολιτικής κυριαρχίας του κράτους, δεν συνεκτιμά το ουσιώδες: ότι η πολιτική, στο μεν διακρατικό πεδίο συγκροτεί την έννοια της “τάξεως” όχι σύστημα και, κατά τούτο, εξισούται με την ωμή δύναμη. Στο δε εσωτερικό του κράτους, γίνεται αντιληπτή υπό το πρίσμα του συστήματος, δηλαδή ως κανονιστική λειτουργία (η έννοια της πολιτείας δικαίου)16. Με απλούστερη διατύπωση, η προσέγγιση αυτή αγνοεί καταφανώς ότι το «διεθνές» ή, ορθότερα, το διακρατικό πεδίο, στο κρατοκεντρικό στάδιο του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, δεν συγκροτεί μια, υπερκείμενη του κράτους, (κοσμο-)πολιτειακή επικράτεια, και, κατ’ πέκταση, η πολιτειότης δεν αναγνωρίζεται ως θεσμός. Έτσι, επιλέγει, αποφλοιωμένη, την έννοια του κοσμοπολίτη, η οποία, από θεσμική ιδιότητα που είχε να κάνει με περιεχόμενο ελευθερίας και άρα με τη συμμετοχή του φορέα της στο πολιτειακό σύστημα της οικουμενικής κοσμόπολης, κατέληξε να αποδίδει μία ιδιωτική συμπεριφορά, η οποία δεν αφορά σε πολιτειακές συλλογικότητες, όπου παράγεται και, ιδίως, βιώνεται η ελευθερία17.

Τα ανωτέρω φανερώνουν, νομίζω οφθαλμοφανώς, ότι η έννοια του συλλογικού στο παρόν γίγνεσθαι της λεγόμενης παγκοσμιοποίησης, πάσχει εν τη γενέσει της, καθώς δεν προκρίνει την απελευθέρωση της κοινωνίας, όπως άλλοτε το πρόταγμα του έθνους. Αντιθέτως, επιλέγει την περαιτέρω χειραγώγησή της ή, ορθότερα, την παράδοσή της στους συσχετισμούς ισχύος που κατευθύνουν, εν προκειμένω, οι δυνάμεις της εγχώριας και της διεθνούς αγοράς.18

Σε κάθε περίπτωση, ο πολίτης είναι πρόσεδρο στοιχείο της ταυτότητας. Η ταυτότητα συγκροτεί το συλλογικό υποκείμενο της πολιτείας. Η πολιτειότης, στο πλαίσιο της πολιτείας, προσδιορίζει τη θέση που κατέχει ο φορέας της στη διαχείριση του εθνικού, δηλαδή του κοινού συμφέροντος. Η θεμελιώδης αυτή παραδοχή δηλώνει ότι η πολιτειότης δεν είναι μία, όπως νομίζει η νεοτερικότητα, αλλά τόσες όσα και τα είδη των πολιτειών. Διότι διαφορετική είναι η ελευθερία που ενσαρκώνει η πολιτειότης στη δημοκρατία, στην αντιπροσώπευση ή, έστω, στο προ-αντιπροσωπευτικό πολιτικό σύστημα, το μόνο που γνωρίζει η εποχή μας.19

Στον αντίποδα, η πολιτική πρόσληψη του έθνους σε συνάφεια με το ανάπτυγμα της ελευθερίας (και όχι στατικά, με γνώμονα την πρωτο-ανθρωποκεντρική αντίληψη του “ανήκειν” της κοινωνίας στο κράτος) θα μας επιτρέπει να το προσεγγίσουμε, τέλος, υπό το πρίσμα της εσωτερικής (ταυτοτικής) του πολυσημίας (που αναγγέλλει την πολυ-πολιτειακή συγκρότηση του κράτους) και, οπωσδήποτε, ως έθνος της (πολιτειακά συντεταγμένης) κοινωνίας.

Η προσέγγιση όμως αυτή, τελεί υπό τον όρο της οικοδόμησης μιας νέας γνωσιολογίας του κοινωνικού φαινομένου, η οποία θα προκύψει όχι από την εμπειρία της απλώς πρωτο-ανθρωποκεντρικής εποχής μας ή από μια διανοητική άσκηση, αλλά από την κοσμοσυστημική ανάκτηση του ελληνικού παραδείγματος. Επικαλούμαι το ελληνικό παράδειγμα για τον λόγο ότι είναι το μοναδικό στην ιστορία παράδειγμα συγκρότησης του κοινωνικού γεγονότος σε ανθρωποκεντρικές βάσεις. Το οποίο, ως εκ τούτου, προσφέρεται για σύγκριση, με όρους αναλογίας, με το ομόλογο νεότερο κοσμοσύστημα.

 

2. Η ελληνική ταυτότητα

α. Τι διδάσκει λοιπόν το ελληνικό παράδειγμα; Υπήρξε ή όχι ελληνική εθνική ταυτότητα πριν από τη νεοτερικότητα –πριν από το νεοελληνικό εθνικό κράτος – και εάν ναι, ποιο το περιεχόμενό της;

Οι κρατούσες σχολές σκέψης μπορούν να συνοψισθούν στις ακόλουθες τρεις: η μία, η αυθεντικά νεοτερική, ισχυρίζεται ότι δεν υπήρξε ελληνικό έθνος πριν από τη γένεση του ελληνικού κράτους, ότι αυτό το δημιούργησε για πρώτη φορά. Πριν από αυτό, απαντώνται ελληνόφωνοι πληθυσμοί, όχι όμως και ελληνικό έθνος. Υπαινίχθηκα ήδη ότι θεωρώ την άποψη αυτή γνωσιολογικά αυθαίρετη και ιδεολογικά διατεταγμένη. Οι πηγές αναφέρονται με σαφήνεια στο έθνος των Ελλήνων, αναδεικνύουν δηλαδή την ύπαρξη μιας συλλογικής ταυτότητας, την οποία ορίζουν με καταφανώς εθνικά χαρακτηριστικά, πριν και, μάλιστα, ανεξαρτήτως της εμφάνισης του ομόλογου φαινομένου στην Εσπερία. Κάποιοι από τη σχολή αυτή, αντιμέτωποι με το καταφανές αδιέξοδο του επιχειρήματος, επιχείρησαν να “διορθώσουν” τους μέντορές τους, λέγοντας ότι το ελληνικό έθνος προϋπήρξε ενδεχομένως του ελληνικού κράτους, διαμορφώθηκε όμως ως απόρροια της μετακένωσης των πεπραγμένων της Εσπερίας στον ελληνόφωνο πολιτισμικό χώρο. Η διαφοροποίηση αυτή, πέραν του ότι δεν αφίσταται του εσπεριανού δόγματος, αποκτά ένα πρόσθετο ενδιαφέρον στο μέτρο που εγγράφει το ελληνικό παράδειγμα στην “ουρά” της δυτικο-ευρωπαϊκής μετάβασης από τη δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό, δηλαδή ως περιφερειακό της προσάρτημα.

Στην άποψη αυτή θα ορθωθεί η άλλη σχολή σκέψης που ανάγει τη γένεση του ελληνικού έθνους, δηλαδή του νέου ελληνισμού στην περίοδο μεταξύ του 10ου και του 13ου αιώνα.

Τέλος, μία τρίτη εκδοχή καταφανώς ιδεαλίζουσα, προβάλλει την αδιάπτωτη συνέχεια του ελληνισμού από την αρχαιότητα, δίκην ιδεώδους ή πεπρωμένου20.

Η δεύτερη σχολή σκέψης είναι η μόνη που εδράζεται σε ένα ασφαλές πραγματολογικό υλικό. Συναντάται, όμως, με τις άλλες στο ζήτημα της πολιτικής πρόσληψης του έθνους, η οποία πρόσληψη ως εθνοκρατική, αδυνατεί να υπεισέλθει στην κοσμοσυστημική ουσία του ελληνικού φαινομένου. Εξού και δεν εγείρει, ουσιαστικά, το ερώτημα της ύπαρξης ή μη του ελληνικού συλλογικού γεγονότος πριν από το ύστερο Βυζάντιο, ενώ την ίδια στιγμή ανάγει τη γένεση του νέου ελληνισμού στην περίοδο αυτή21.

Από την πλευρά μου, εκτιμώ ότι η προσέγγιση του ελληνικού φαινομένου, στο μέτρο που συγκροτείται με κοσμοσυστημικούς όρους και έχει να επιδείξει μια ολοκληρωμένη ανθρωποκεντρική διαδρομή, απαιτεί, επίσης, μία διαφορετικού διαμετρήματος γνωσιολογία.

β. Με αφετηρία τη γνωσιολογική κατεύθυνση που ανέπτυξα παραπάνω, θα επιχειρήσω να αντιμετωπίσω το ζήτημα του ελληνικού έθνους, συνδυαστικά ως πολιτισμικό και ως πολιτικό διακύβευμα.

Θεωρώ ότι ο ελληνικός κόσμος υπήρξε, αναντιλέκτως, ανθρωποκεντρικός σε όλη τη διάρκεια της ιστορικής του διαδρομής από την ύστερη μυκηναϊκή εποχή έως την εθνοκρατική του ανασυγκρότηση, κατά τους 19ο και 20ο αιώνα22. Συνάγεται, επομένως, ότι ο ελληνισμός διέθετε συλλογική ταυτότητα, της οποίας καλούμαστε να ορίσουμε τα στοιχεία της, τις συνέχειες ή τις ασυνέχειές της και, εννοείται, το πολιτικό της πρόταγμα.

Πιο συγκεκριμένα, ο ελληνισμός έχει να επιδείξει, σε όλο το ιστορικό του βάθος, μία «ταυτοτική συνείδηση κοινωνίας» δυνάμει του ανήκειν σε έναν ανθρωποκεντρικά δομημένο πολιτισμικό χώρο, και όχι σε ένα κράτος. Η έννοια της συνείδησης κοινωνίας είναι, όπως είδαμε, πρωταρχικά πολιτισμική, ανάγεται εντούτοις ως ταυτότητα στο γινόμενο της ελευθερίας του «όλου» και αποκτά σάρκα και οστά μέσω ενός κοινού «πολιτικού λόγου».23 Είδαμε ότι στο λόγο αυτό η νεοτερικότητα αποδίδει μονοσήμαντη εκφορά, είναι κοινωνικά ετερονομικός, με την έννοια ότι τον εκχωρεί μονοπωλιακά στο κράτος.

Στο ελληνικό παράδειγμα, αντιθέτως, ο εθνικός “πολιτικός λόγος” συμπυκνώνει το άθροισμα της βούλησης των συστατικών πολιτειακών μερών του «όλου», που εκφράζουν οι θεμελιώδεις κοινωνίες των πόλεων. Η επιλογή του τρόπου της πολιτικής έκφρασης του εθνικού «όλου» θα διαφοροποιηθεί στο χρόνο με την έννοια ότι συναρτήθηκε με την ανθρωποκεντρική φάση που αυτό διερχόταν, όπως ακριβώς και η εσωτερική αρμοδιότητα, δηλαδή η ευθύνη της διαχείρισής του. Το δίλημμα, επομένως, αν τη συνείδηση κοινωνίας θα την αποτυπώσει η πολιτική εξουσία (το κράτος) ή απευθείας το σώμα των πολιτών, το «όλον» ως πολιτειακή ενότητα ή οι επιμέρους πολιτειακές του συνιστώσες με όρους συνέργειας, είναι κομβικό στη συζήτηση για το (ελληνικό) έθνος24.

Είναι κεφαλαιώδες να συγκρατήσουμε ότι το έθνος των Ελλήνων συγκροτήθηκε εξαρχής πολιτικά όχι ως κράτος έθνος, αλλά με όρους κοσμοσυστήματος. Ως ένα σύνολο πολιτειακά συντεταγμένων κοινωνιών (των πόλεων), το οποίο διέθετε εσωτερική αυτάρκεια, κοινές παραγωγικές παραμέτρους και ιδεολογικές συνιστώσες του βίου25. Το έθνος αυτό, το ελληνικό έθνος κοσμοσύστημα, θα ενσαρκώσει ταυτολογικά το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας (με πρόσημο την πόλη), και θα το βιώσει σε όλες του τις φάσεις, ουσιαστικά έως τους νεότερους χρόνους. Οι παράμετροι του κοσμοσυστήματος αυτού, θα μετακενωθούν στην Εσπερία, θα την οδηγήσουν στην ανθρωποκεντρική της “αναγέννηση” και, εντέλει, στην ανασυγκρότησή του ως κοσμοσύστημα μεγάλης κλίμακας (με πρόσημο τη κράτος έθνος). Με άλλα λόγια, το ελληνικό και το νεότερο εθνοκρατικό παράδειγμα αντιπροσωπεύουν δυο φάσεις του ιδίου ανθρωποκεντρικού κοσμσοσυστήματος.

Η ελληνική κοσμοσυστημική ταυτότητα αναδεικνύεται μέσα από δύο σαφώς προσδιορισμένες εκδηλώσεις: η μία, αφορά στα κοινά πολιτισμικά δρώμενα. Η άλλη, στην αντιπαραβολή της με τον «άλλον», τους βαρβάρους. Τα ιερά, ιδίως τα Μαντεία, βασικά της Δωδώνης και των Δελφών, αποτελούν θεμελιώδες σημείο συνάντησης των Ελλήνων. «Περί την Δωδώνη και τον Αχελώον, μας πληροφορεί ο Αριστοτέλης, γεννήθηκε ο συμβολισμός του ονόματος: άλλοτε μεν «Γραικοί, νύν δ’ ‘Ελληνες»26. Ο Ηρόδοτος θα διατυπώσει έναν ολοκληρωμένον ορισμό του έθνους, που θα υιοθετήσει η νεοτερικότητα, προβάλλοντας ως σημείο σύνθεσης τις κοινές πολιτισμικές παραδοχές και την καταγωγή27. Η έννοια της καταγωγής, εν προκειμένω, είναι βασικά “φυλετική”, ανάγεται δηλαδή στο “όμαιμον” των Ελλήνων. Τον 5ο και ιδίως τον 4ο αιώνα, η έννοια αυτή θα αποκρυσταλλωθεί οριστικά με πρόσημο την ελληνική παιδεία, ώστε να αποτελέσει, όπως θα δούμε, την σταθερά και, επομένως, το μέτρο για την απόφανση περί της ύπαρξης ή της μη ύπαρξης του Έθνους των Ελλήνων μέχρι τέλους. Η αναφορά στην ελληνική παιδεία είναι εξόχως πολιτική. Παραπέμπει, δηλαδή, στην παιδεία του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίκακας.

Η πολιτική ευθύνη για τη διαχείριση του έθνους των Ελλήνων θα αναληφθεί από την θεμελιώδη κοινωνία της πόλεως, με το σκεπτικό, που θα αναχθεί αργότερα σε δόγμα, ότι η συστέγαση του έθνους της κοινωνίας στο πλαίσιο ενός μόνου και δη ενιαίου κράτους, ήταν απολύτως απαράδεκτη, ως ανελεύθερη. Εξίσου ανελεύθερη θεωρήθηκε, μετά από μια στιγμή, και η λογική της πολιτικής κυριαρχίας του κράτους. Τα περσικά αναδεικνύουν το διττό αυτό διακύβευμα28.

Η ισορροπία στη διαχείριση του σύνολου εθνικού πατριωτισμού και του ιδίου πατριωτισμού των πόλεων, από τις τελευταίες, θα κυμανθεί στο χρόνο, έως ότου θα ανατραπεί στο απόγειο της κλασικής εποχής, υπέρ του πατριωτισμού των πόλεων29. Ανατροπή που θα σημάνει μερικές δεκαετίες αργότερα το τέλος της κρατοκεντρικής φάσης του ελληνικού ή ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας και τη μετάβαση στη μετα-κρατοκεντρική οικουμένη, την οποία στο πολιτικό επίπεδο κλήθηκε να διαχειρισθεί η κοσμόπολη.

Η μετάβαση αυτή υπαγορεύθηκε ασφαλώς από τη δυναμική της εξέλιξης του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος. Ειδώθηκε όμως, από τη διανόηση της κρατοκεντρικής ακόμη εποχής, ως αναγκαία συνθήκη για την αποκατάσταση της τρωθείσης ισορροπίας ανάμεσα στον σύνολο εθνικό πατριωτισμό και στους πατριωτισμούς των πόλεων (Ισοκράτης, κ.ά.)30.

Ωστόσο, η οικουμενική κοσμόπολη θα άρει την ανατραπείσα ισορροπία μόνο προσωρινά, καθόσον οι αντιστάσεις του κρατοκεντρισμού απεδείχθησαν εξαιρετικά ανθεκτικές31 στη μήτρα του ελληνικού κοσμοσυστήματος (στην ελληνική και στη μικρασιατική χερσόνησο), ενώ η δυτική παρειά του διατήρησε τον κρατοκεντρικό της χαρακτήρα. Σε κάθε περίπτωση, η δυναμική της οικουμενικής μετάβασης ανασχέθηκε και, κατά τούτο, έμεινε ανολοκλήρωτη στη διάρκεια των ελληνιστικών χρόνων. Στις παραμονές της ρωμαϊκής κατάκτησης, μας πληροφορεί ο Πολύβιος32, η ελευθερία των Ελλήνων διερχόταν σαφώς από την αυτονομία των πόλεων. Η ίδια η αντιμετώπιση του ρωμαϊκού κινδύνου επιχειρήθηκε βασικά με όχημα τη συνέργεια των πόλεων.

Η κοσμόπολη δεν θα λειτουργήσει εναρμονιστικά έναντι του πατριωτισμού των πόλεων και, υπό μία έννοια, δεν θα ενσαρκώσει το γενικό πνεύμα του έθνους κοσμοσυστήματος, παρά μόνο στο Βυζάντιο33. Και πάλι όμως η ισορροπία μεταξύ της μητρόπολης πολιτείας και των πόλεων, θα παραμείνει δυναμική, θα επιβεβαιώνεται δηλαδή διαρκώς από την ικανότητα της βυζαντίου Πόλεως να κάνει σεβαστή τη λειτουργία της ως κεντρικής πολιτείας στο σύνολο της επικράτειας. Η αδυναμία της βυζαντινής κοσμόπολης να ανασυγκροτηθεί μετά την άλωση του 1204, στο μέσον μιας εντυπωσιακής όσο και πολυσήμαντης απογείωσης του ελληνικού κόσμου, επιβεβαιώνει χωρίς άλλο το γεγονός αυτό34.

γ. Τι άλλαξε λοιπόν στη βυζαντινή περίοδο της οικουμενικής κοσμόπολης, ώστε να επέλθει η μείζων αυτή μετατόπιση της ευθύνης για την πολιτική ενσάρκωση και διαχείριση του έθνους κοσμοσυστήματος από την πόλη στην κοσμόπολη;

Πρώτον, το Βυζάντιο κληρονόμησε ήδη από τη Ρώμη μια σαφώς προδιαγεγραμμένη πολιτική ισορροπία μεταξύ της μητρόπολης πολιτείας και του συστήματος των πόλεων.

Δεύτερον, η μεταστέγαση της μητρόπολης πολιτείας στο Βυζάντιο θα οδηγήσει εξαρχής στην εξάρτησή της από το σύνοικο ελληνικό/ανθρωποκεντρικό στοιχείο της Πόλεως και, προοπτικά, στον εξελληνισμό του κράτους. Η μεταβολή αυτή, θα οικειώσει την μητρόπολη πολιτεία με τον ελληνισμό και, εντέλει, θα οδηγήσει στην οικειοποίηση της ιδέας της Ρώμης (της ρωμαϊκότητας) από τον ελληνικό κόσμο. Προς την κατεύθυνση αυτή θα συμβάλει τα μέγιστα η περιέλευση της δυτικής παρειάς της ρωμαϊκής κοσμόπολης στη βαρβαρότητα και η ουσιαστική έξοδός της από την ρωμαϊκή επικράτεια. Παρόλον ότι η ανατολική Ρώμη ουδέποτε θα παραιτηθεί από τη δικαιοδοσία της στα εδάφη της δυτικής Ρώμης, εφεξής οι κάτοικοι της τελευταίας θα αποκαλούνται με το προσωνύμιο του Λατίνου, όχι του Ρωμαίου. Η επιλογή αυτή υποδηλώνει, προφανώς, αφενός ότι οι Λατίνοι, όχι μόνον δεν ενσαρκώνουν πια την ιδέα της Ρώμης, αλλ’ ουσιαστικά, δεν δικαιούνται να ισχυρισθούν ότι την μοιράζονται ισότιμα με τους Έλληνες, αφού οι τελευταίοι τους υποκατέστησαν στην ηγεσία της κοσμόπολης. Και αφετέρου, ότι οι μόνον οι Έλληνες εγγράφονται στην κοσμοσυστημική δικαιοταξία της “Ρώμης”, δηλαδή στο ελληνικό ή ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας. Οι βυζαντινοί θα αντιτάξουν, ακριβώς, στους Λατίνους ότι η ρωμαϊκή κληρονομιά περιήλθε ως καταπίστευμα στο γένος των Ελλήνων. Μετά από μία στιγμή, η ρωμαϊκή πολιτειακή ταυτότητα λειτούργησε ως η εναλλακτική διατύπωση της πολιτικής ελληνικότητας35.

Ανάλογα ισχύουν και για τη νέα θρησκεία. Το φαινόμενο της οικοδόμησης εξυπαρχής μίας νέας θρησκείας σε ανθρωποκεντρικό περιβάλλον υπήρξε συγκλονιστικό από τη φύση του και είναι, χωρίς αμφιβολία, μοναδικό στην ιστορία της ανθρωπότητας. Η μοναδικότητα αυτή, εντούτοις, συνομολογεί ότι ο χριστιανισμός υπήρξε ουσιαστικά εσωτερική υπόθεση του ελληνικού κοσμοσυστήματος.

Έχει σημασία να συγκρατήσουμε την επισήμανση αυτή. Θα μπορούσε να επικαλεσθεί κανείς τη διαρκή αναφορά στους “Έλληνες”, κατά την πρώτη και τη μέση βυζαντινή περίοδο, που συμπίπτει με την οικοδόμηση και την οριστική επικράτηση του χριστιανισμού, ώστε να “αποδείξει” την ύπαρξη της ταυτοτικής τους συλλογικότητας. Εντούτοις, εκτιμώ ότι η προσέγγιση αυτή είναι εσφαλμένη. Έχει σημασία να προσέξουμε ότι, αν και οι διώξεις των χριστιανών έγιναν από τη ρωμαϊκή πολιτεία, η αντιπαράθεσή τους ορθώθηκε εναντίον των “Ελλήνων”. Εν προκειμένω, είναι προφανές ότι η αντίθεση των χριστιανών δεν αφορά στους Έλληνες ως εθνική συλλογικότητα, αλλά στον ελληνισμό ως το ταυτοτικό ισοδύναμο του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος. Η αντίθεση εστιαζόταν, καταρχήν, στον αγώνα επικράτησης μεταξύ των δύο θρησκειών. Στο βάθος, όμως, υπέβοσκε η ασυμβατότητα του ανθρωποκεντρικού τρόπου του βίου που προσιδίαζε, τότε, στην οικουμενική φάση του ελληνικού κοσμοσυστήματος, με τις πηγές μιας δεσποτικής θρησκείας, της εβραϊκής, οι οποίες -μολονότι ο ίδιος ο Χριστός επήρε αποστάσεις με τη διδασκαλία του από αυτές- εξακολουθούσαν να συγκεντρώνουν το ενδιαφέρον των θεωρητικών του χριστιανισμού. Αξίζει να προσεχθεί ότι το ενδιαφέρον αυτό γινόταν ολοένα και μεγαλύτερο, στο μέτρο που η νέα θρησκεία εξελισσόταν σε σύστημα.

δ. Η σύγκρουση αυτή στοιχειοθετεί το γινόμενο ενός μακρόχρονου εμφυλίου, δηλαδή της εσωτερικής σύγκρουσης μεταξύ δυο αντιλήψεων του βίου, στο πλαίσιο του ελληνικού έθνους κοσμοσυστήματος. Και, όπως συμβαίνει, σε κάθε εμφύλια σύρραξη, αυτό που προτάσσεται είναι το διακύβευμα της αντίθεσης, όχι η ενοποιός ταυτοτική συνιστώσα των αντιπάλων. Ο Πορφύριος, ο νεοπλατωνικός φιλόσοφος που έγραψε πλήθος έργων «υπέρ της των Ελλήνων ελευθερίας» -την οποία αντέτεινε στις δεσποτικές καταβολές του χριστιανισμού- θα αποφανθεί για τον Ωριγένη (185-251 m.X.): «Έλλην εν Έλλησι παιδευθείς λόγοις προς το βάρβαρον εξώκειλε τόλμημα».

Τέλος, για την κατανόηση της ανωτέρω προβληματικής, είναι αναγκαίο να υπογραμμισθεί ότι η θρησκεία, αν και καταγράφεται ως σημαίνον στοιχείο της συλλογικού γίγνεσθαι, δεν συγκροτεί αυτοτελή ανθρωποκεντρική ταυτότητα. Εξού και ουδέποτε ορθώθηκε εναντίον εθνικών, εθνοτικών ή άλλων συλλογικοτήτων, αλλά κατά των απίστων στο εσωτερικό τους. Η θρησκεία, άλλωστε, και σε κάθε περίπτωση, η χριστιανική θρησκεία, διαθέτει οικουμενική φιλοδοξία, υπερβαίνει δηλαδή τις επιμέρους ταυτοτικές, πολιτειακές ή άλλες συλλογικότητες. Δια της θρησκείας όμως είναι δυνατόν να οδηγηθεί κανείς σε αλλαγή συλλογικής ταυτότητας36. Αυτό παρατηρείται, σε ό,τι αφορά στον ελληνικό κοσμοσυστημικό χώρο, με τις κατακτήσεις των Αράβων και των Οθωμανών αλλά και σε πολλές άλλες περιπτώσεις. Δεν συνέβη, όμως, εκεί όπου διατηρήθηκε η ανθρωποκεντρική ιδιοσυστασία της κοινωνίας, σε συνδυασμό με τη σήμανσή της από την ελληνική παιδεία. Γι΄ αυτό και όταν θα καταλαγιάσει η σύγκρουση στο εσωτερικό του ελληνικού κόσμου, ο χριστιανισμός, στην ελληνική του εκδοχή, θα εγγραφεί ως συστατικό στοιχείο της ελληνικής ταυτότητας37.

Το ειδικό βάρος των δυο αυτών παρένθετων ταυτοτικών «αναφορών» (της ρωμαϊκότητας και της ελληνικής εκδοχής του χριστιανισμού) στη συνολική σύνθεση του ελληνικού έθνους κοσμοσυστήματος, θα διαφοροποιηθεί στο χρόνο. Όμως, συνεκτική σταθερά της σύνθεσης αυτής, θα αποτελέσει η «καταγωγική» ελληνικότητα, που ανατροφοδοτεί η γλώσσα, και στην οποία αποτυπώνονται η ελληνική παιδεία και ο ενγένει ανθρωποκεντρικός τρόπος του βίου. Τα τρία αυτά στοιχεία, η γλώσσα, η παιδεία και ο ανθρωποκεντρικός βίος, τα διατήρησαν στην ολότητά τους οι βυζαντινοί Έλληνες. Λέω στην ολότητά τους, διότι τελικά ο χριστιανισμός στην ελληνική του εκδοχή οικοδομήθηκε στη βάση των στοιχείων αυτών38.

Το γεγονός αυτό γίνεται ιδιαίτερα αισθητό στην προσέγγιση των βυζαντινών από τους «άλλους», οι οποίοι, είτε τους αποκαλούν απλώς Γραικούς ή Έλληνες (οι Λατίνοι) είτε Ρούμι (οι Άραβες) είτε Γιουνάν (οι Ασιάτες), τους αναγνωρίζουν στην ελληνική τους ταυτότητα. Ομοίως οι Βυζαντινοί, στην επικοινωνία τους με τους ‘άλλους’, δεν παραλείπουν να υποσημειώσουν την καταγωγική τους σχέση με τους αρχαίους Έλληνες και την ελληνικότητα της παιδείας τους. «Εξ ημών προήλθον πάσαι αι επιστήμαι…», θα αντιτάξει στους Άραβες ο Κωνσταντίνος, ο μετέπειτα Κύριλλος, ο και εκπολιτιστής των Σλάβων (827-869). Η Άννα Κομνηνή (1083-1148+) σεμνύνεται για την ελληνική της παιδεία και αναφέρεται στον «αγράμματον Έλληνα ορθώς ελληνίζοντα»39, ενώ για τον Νικήτα Χωνιάτη, τον Γεμιστό και το σύνολο των λογιών, οι βυζαντινοί είναι αναντιλέκτως Έλληνες. Ο κοινός αυτός παρονομαστής της ελληνικής παιδείας και, ουσιαστικά, η ιστορική της συνάφεια με την έννοια της ελληνικότητας, εμφανίζεται ως η διακρίνουσα της ελληνικής ταυτοτικής συνείδησης. Εξού και οι ίδιοι οι βασιλείς στις στιγμές της δοκιμασίας της κοσμόπολης, θα προβάλλουν και, μάλιστα, θα αντιτάξουν ότι η σοφία «εν τω γένει των Ελλήνων ημών βασιλεύει»40 ή ότι «απασών γλωσσών το ελληνικόν υπέρκειται γένος» και ότι «πάσα τοίνυν φιλοσοφία και γνώσις Ελλήνων εύρεμα…”41.

Το τέλος του εμφυλίου και, ιδίως, η σύγκρουση με τον «άλλον», που θα αποτελέσει μείζον ζήτημα του Βυζαντίου από τον 9ο-10ο αιώνα, θα φέρει στην επιφάνεια τη διακρίνουσα της συλλογικής ταυτότητας. Η οποία, εν προκειμένω, θα αναδείξει την ταυτοτική διαφοροποίηση έναντι του “άλλου”, δεν θα λειτουργήσει ως δημιουργός της ελληνικής ταυτότητας. Ο Νικήτας Χωνιάτης, αρνούμενος τη συνέχιση της ιστορίας του, «το κάλλιστον εύρημα των Ελλήνων», τη σταθερά της ελληνικής ταυτότητας του έθνους κοσμοσυστήματος επικαλείται42.

Ώστε, η ολοένα συχνότερη επισήμανση της ελληνικής παιδείας και του ελληνικού ταυτοτικού ιδιώματος από τους Βυζαντινούς, ιδίως από τον 9ο και τον 10ο αιώνα, δεν στοιχειοθετεί την φάση μιας νέας εθνογένεσης και, πολλώ μάλλον, δεν σηματοδοτεί, όπως θα δούμε, τη γένεση του νέου ελληνισμού. Αποδίδει απλώς το αποτέλεσμα της σταδιακής ανάδυσης της αμφισβήτησης της βυζαντινής κοσμοκρατορίας και, εντέλει, την απειλή που άρχισε να επικρέμαται επί της ελληνικής οικουμενικής κοσμόπολης. Κατά τούτο, δεν είναι επίσης ορθή, κατά τη γνώμη μου, η άποψη ότι η πρόταξη της ελληνικής ταυτότητας στο ύστερο Βυζάντιο οφείλεται στη συρρίκνωσή του στις εθνικές εστίες του ελληνισμού. Πέραν του ότι το οικουμενικό παρελθόν του ελληνισμού διαψεύδει πλήρως την ερμηνευτική αυτή εκδοχή, διαπιστώνεται ότι η έννοια της εθνικής εστίας στους βυζαντινούς εξακολουθεί να γίνεται αντιληπτή όχι με γνώμονα τη γεωγραφία της “Ελλάδας”, αλλά σε συνάφεια με τον ελληνίζοντα και συχνά με τον ιστορικό ζωτικό χώρο της κοσμοσυστημικής οικουμένης. Αυτή ακριβώς την προσέγγιση την συναντάμε στον Μιχαήλ Παλαιολόγο, αλλά και πολύ αργότερα στον Ρήγα Βελεστινλή. Ο απελευθερωτής της Κωνσταντινούπολης από τους Λατίνους λίγο πριν την είσοδό του στην Πόλη θα υπενθυμίσει στους περιστοιχίζοντες αυτόν Έλληνες ότι προ του «διαμοιρασμού» της πατρίδος («της πατρίδος παθούσης») από τους Ιταλούς, τους Πέρσες, τους Βουλγάρους …και άλλους, η αρχή της ωρίζετο «προς έω μεν Ευφράτη και Τίγριδι, προς δύσιν δε Σικελία και τοις πρόσω Πουλείας… Αιθίοπας δ’είχε προς νότον και προς βορράν τα προσάρκτια…»43. Ο Ρήγας θα οριοθετήσει με τον ίδιο τρόπο τα εδαφικά όρια της ελληνικής πατρίδας τα οποία μάλιστα, μερίμνησε να χαρτογραφήσει. Περιλαμβάνονται σ’αυτά «η Ρούμελη [η κάτωθεν του Αίμου ελληνική χερσόνησος], η Μικρά Ασία, οι Μεσόγειες Νήσοι [από την Κύπρο, το Αιγαίο και την Κρήτη, έως την Μάλτα και τα Επτάνησα] και η Βλαχομπογδανία». Σε κάθε περίπτωση, η έννοια της πατρίδας στο ύστερο Βυζάντιο (και, προφανώς, στην τουρκοκρατία) λειτούργησε όπως ακριβώς στα περσικά ή ενώπιον της ρωμαϊκής απειλής.

ε. Διαπιστώσαμε ήδη ότι προϋπόθεση του έθνους είναι το ανθρωποκεντρικό γεγονός και η ταυτοτική σήμανση της συνείδησης κοινωνίας. Αυτό υποδηλώνει ότι εάν ο ελληνικός κόσμος είχε περιέλθει στη δεσποτεία/φεουδαρχία θα είχε απωλέσει την ταυτότητά του, ακόμη και αν διατηρούσε ζωντανό το γλωσσικό του ιδίωμα44. Ομοίως, εάν εχάνετο η ελληνική σήμανση της ανθρωποκεντρικής παιδείας, όπως ακριβώς συνέβη με τις αραβικές κατακτήσεις. Τούτο όμως δεν έγινε.

Η σταδιοδρομία του ελληνικού έθνους κοσμοσυστήματος καθόλη τη διάρκεια του Βυζαντίου, αντανακλά το γεγονός ότι συνεχίζει αδιατάρακτα τον ελληνικό ανθρωποκεντρικό τρόπο, συγκροτημένον στη βάση των θεμελιωδών κοινωνιών των πόλεων/κοινών με εναρμονιστική συνιστώσα τη μητρόπολη πολιτεία. Με διαφορετική διατύπωση, στο Βυζάντιο ο ελληνισμός συνέχισε να βιώνει αδιατάρακτα το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας της φάσης της οικουμένης. Το Βυζάντιο υπήρξε καθόλα οικουμενική κοσμόπολη, όχι (δεσποτική) αυτοκρατορία45.

Οι πηγές που μαρτυρούν την καθολική συγκρότηση των κοινωνιών του Βυζαντίου με πρόσημο την κοσμόπολη, η οποία αναλύεται στη συνάντηση της μητρόπολης ή βασιλεύουσας πόλης και του συστήματος των ανθρωποκεντρικών πόλεων/κοινών, είναι άπειρες. Το αποδεικτικότερο όλων, ωστόσο, είναι ότι ο ελληνικός κόσμος εισέρχεται στην τουρκοκρατία, οργανωμένος με υπόβαθρο τις κοινωνίες των κοινών/πόλεων, των οποίων μάλιστα οι πολιτείες αναπαράγουν ομοθετικά εκείνες της προ-οικουμενικής, δηλαδή της κλασικής εποχής46.

Προκαλεί τουλάχιστον απορία, επομένως, η εμμονή της νεοτερικής ιστοριογραφίας να σημάνει το τέλος της «αρχαιότητας» με το ανυπόστατο επιχείρημα του τέλους του συστήματος των πόλεων. Ή, την ταξινόμηση του Βυζαντίου στον Μεσαίωνα, δηλαδή σε καθεστώς δεσποτείας ή, ακόμη, την προβολή του πολυεθνικού του χαρακτήρα, αντί της κοινής πολιτισμικής/ταυτοτικής και κοσμοσυστημικής στέγης, η οποία είναι πολύ περισσότερο εμφανής, απ’ ότι στις ελληνιστικές και στη ρωμαϊκή κοσμοπόλεις. Το εγχείρημα αυτό της νεοτερικότητας είναι πολυσήμαντο, παρέλκει εντούτοις η εδώ αντιμετώπισή του.

στ. Μια τελευταία επισήμανση αφορά στο περιεχόμενο του εθνικού προτάγματος στο ύστερο Βυζάντιο και την περίοδο της οθωμανοκρατίας47. Υποστηρίζεται, όπως είδαμε, ότι ο νεότερος ελληνισμός συγκροτείται, εξ επόψεως ταυτότητας, κατά την υστεροβυζαντινή περίοδο (μεταξύ των 10ου και 13ου αιώνων).

Η άποψη αυτή δεν με βρίσκει σύμφωνο. Η έννοια του έθνους, κατά την φάση αυτή, παραμένει απολύτως συνδεδεμένη με την κοσμοσυστημική ιδιοσυστασία του ελληνισμού. Γίνεται αντιληπτή ως έθνος κοσμοσύστημα και το πολιτικό της πρόταγμα δηλώνει το περιεχόμενο της οικουμενικής κοσμόπολης. Η αγωνία των μετά την άλωση του 1204 Ελλήνων και έως την τελική άλωση του 1453, αφορά στην ανασυγκρότηση της οικουμενικής κοσμόπολης, όχι στην υπέρβασή της. Η περίπτωση του Γεμιστού είναι χαρακτηριστική. Το διακρίνουμε αυτό, επίσης, στην έννοια του έθνους, στις πολιτειακές αντιλήψεις και στα παλιγγενεσιακά προτάγματα της τουρκοκρατίας. Από τον Ρήγα έως τους Φαναριώτες, την εκκλησία, την Φιλική Εταιρία και τον Υψηλάντη, όλοι αναφέρονται στο έθνος κοσμοσύστημα της ελληνικής ανθρωποκεντρικής οικουμένης, που βιώνουν άλλωστε στο πλαίσιο των κοινών/πόλεων, και στοχάζονται για την ανασύσταση, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, της οικουμενικής κοσμόπολης48. Ακόμη και τα Συντάγματα της Επανάστασης εμπνέονται κυριολεκτικά από το σύστημα των πόλεων/κοινών. Σε καμιά περίπτωση, δεν προσβλέπουν σε μια κοινωνία με πρόσημο την κρατική δεσποτεία της εποχής ούτε στην ιδέα του πολιτικά κυρίαρχου, ενιαίου και πολιτισμικά ομοιογενούς κράτους έθνους, στο οποίο άλλωστε θα προσέλθει πολύ αργότερα η Εσπερία. Τα κράτη αυτά εθεωρείτο ότι προσήκαν σε κοινωνίες της μετάβασης ή, έστω, σε πρωτο-ανθρωποκεντρικές κοινωνίες, όπως οι ευρωπαϊκές. Γι’ αυτό, οι Έλληνες της εποχής, ενώ διαλέγονταν με την Εσπερία, δεν την ακολουθούσαν στο πολιτειακό, αλλά και στο ευρύτερο κοινωνικό της διάβημα.

Κατά τούτο, μπορούμε να δεχθούμε με ασφάλεια ότι η ιδέα του έθνους, μέχρι τουλάχιστον την Επανάσταση, είναι άρρηκτα προσδεδεμένη στην κοσμοσυστημική ιδεολογία του ελληνισμού, ορίζεται δηλαδή ως έθνος κοσμοσύστημα49. Η πολιτισμική του πρόσληψη αντλεί, συγκεκριμένα, το “υλικό” της από την ανθρωποκεντρική φάση της οικουμένης. Εξού και παραμένει, ως προς την ουσία της, καταγωγική. Επικαλείται την καταγωγή των συγχρόνων Ελλήνων από τους προγόνους Έλληνες, χωρίς να διακρίνει ανάμεσα σ’αυτούς της κρατοκεντρικής (των πόλεων κρατών) και της οικουμενικής (ελληνιστικής, ρωμαϊκής και βυζαντινής) περιόδου. Η καταγωγή, επομένως, εξακολουθεί να μην ανάγεται στη “ροή του αίματος”, αλλά να αναφέρεται στη συνέχεια της ελληνικής ανθρωποκεντρικής παιδείας. Αυτό ακριβώς εννοεί ο Ρήγας όταν χαρακτηρίζει το “λαό”, που κατοικεί στον ευρύτερο ζωτικό χώρο του ελληνισμού, ως “απόγονο των Ελλήνων”. Ο λαός του έθνους αυτού (του ελληνικού κοσμοσυστημικού έθνους) απαρτίζεται από όλες τις επιμέρους εθνοτικές ή άλλες πολιτισμικές ομάδες (Αλβανούς, Βούλγαρους, Ρουμάνους κ.α.) χωρίς διακρίσεις ή εξαιρέσεις50.

Για τον ίδιο λόγο, το πολιτειακό πρόσημο του έθνους ενσωματώνει τις προσιδιάζουσες στην οικουμενική φάση ελευθερίες, τις εξής τέσσερις: την εθνική έναντι του «άλλου», την συνάδουσα με την πολυσημία του έθνους και, οπωσδήποτε, την προϋπόθεση όλων, την ατομική ελευθερία, σε συνδυασμό με την κοινωνική και την πολιτική ελευθερία, η οποία, η τελευταία, τέμνει το ζήτημα της πολιτικής ευθύνης του έθνους, δηλαδή της ευθύνης για τα κοινά, υπέρ της κοινωνίας. Η θεμελιώδης κοινωνία του έθνους αυτού συνδυάζει το σύστημα των πόλεων/κοινών με τη διακρίνουσα της σύνολης κοινότητας, την κοσμόπολη.

Ώστε, ο νεότερος ελληνισμός συγκροτείται μόλις κατά τον 19ο και τον 20ο αιώνα, με τη μετάβαση από το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας στο ομόλογο κοσμοσύστημα της μεγάλης κλίμακας, που γέννησε το έθνος-κράτος. Από ανθρωποκεντρική άποψη, δηλαδή υπό το πρίσμα της προόδου, η μετάβαση αυτή, με τον τρόπο που τελικά έγινε, ήταν αναπόφευκτο να σημάνει μια κεφαλαιώδη οπισθοδρόμηση για τον ελληνικό κόσμο51: οι ελληνικές κοινωνίες που ενσωματώνονταν στο κράτος, αντί να μεταφέρουν εκεί το ανθρωποκεντρικό κεκτημένο της οικουμένης, εκκαλούντο να το εγκαταλείψουν και να ανασυγκροτηθούν στη βάση μιας μεταβατικής δεσποτείας και, στη συνέχεια, με πρόσημο το πρωτο-ανθρωποκεντρικό κεκτημένο του νεότερου κόσμου. Μολονότι η μετάβαση αυτή, θα διαρκέσει ακριβώς έναν αιώνα, η νέα εθνική ιδέα θα αποκρυσταλλωθεί ιδεολογικά μετά τη μικρασιατική καταστροφή και ιδίως από τη δεκαετία του 1930.

Μια τελευταία επισήμανση έχει να κάνει με τη σύγχυση που επικρατεί στη νεοτερική σκέψη σε ό,τι αφορά στις σταθερές και στις μεταβλητές της έννοιας του έθνους. Χωρίς αμφιβολία το έθνος, ως έννοια και ως συνείδηση κοινωνίας, διαφοροποιείται στο χρόνο, σε συνάρτηση με τις φάσεις που διέρχεται το σύνολο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα. Διαφοροποιείται, για παράδειγμα, ως προς τη βαρύτητα των πολιτισμικών στοιχείων που προσκυρώνονται στο “είναι” του. Διαφοροποιείται, επίσης, ως προς το εύρος της ελευθερίας που ενσωματώνει κάθε φορά και, συνακόλουθα, ως προς το ποιος έχει την αρμοδιότητα να το ενσαρκώσει. Διαφοροποιείται, τέλος, ως προς το καταγωγικό επιχείρημα που συνάπτεται με αυτό, το ιστορικό του κεκτημένο και, μάλιστα, ως προς τις προσλήψεις του παρελθόντος ή τις κατευθύνσεις του μέλλοντος.

Όμως, οι διαφοροποιήσεις αυτές αποτελούν μεταβλητές που όσο και αν “σημαίνουν” τις θεμελιώδεις σταθερές δεν τις αναιρούν. Οι σταθερές ορίζουν την ενότητα και τη συνέχεια του έθνους/της συλλογικής ταυτότητας στο χρόνο. Οι μεταβλητές εγγράφονται ως ο δείκτης εναρμόνισης του έθνους στον κοσμοσυστημικό χρόνο, οι σταθερές βεβαιώνουν την ύπαρξή του ως συνείδησης κοινωνίας, δηλαδή ως ταυτοτικού γεγονότος.

Το φαινόμενο αυτό δεν εντοπίζεται ως ιδιαιτερότητα του έθνους. Εφαρμόζεται στο σύνολο του κοινωνικού βίου. Το πολιτικό σύστημα, η σχέση του με το κράτος, η θέση της κοινωνίας των πολιτών σ’αυτό, η ελευθερία, η ισότητα, η δικαιοσύνη, το οικονομικό σύστημα και, μάλιστα, ο τρόπος συγκρότησης του ανθρωποκεντρικού γεγονότος μεταλλάσσονται στον κοσμοσυστημικό χωροχρόνο, χωρίς εντούτοις να απώλυνται την ιδιοσυστασία τους. Για να γίνει κατανοητή η επισήμανση αυτή, αρκεί να επικαλεσθώ το παράδειγμα του ανθρώπου, καθώς ισχύει γι’ αυτόν αναλογικά ό,τι και για την κοινωνία εν συνόλω. Όντως, ο άνθρωπος, από τη γέννησή του έως τον θάνατο, μεταλλάσσεται και μάλιστα ουσιωδώς. Όμως, δεν παύει εξεπόψεως ταυτότητας να παραμένει ο ίδιος.

Σε κάθε περίπτωση, η επώδυνη διαδικασία της μετάβασης του ελληνισμού, από τη μικρή στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα του ανθρωποκεντρικού γίγνεσθαι, από το έθνος κοσμοσύστημα στο έθνος κράτος, βρίσκεται πίσω από πλήθος ζητημάτων και παρανοήσεων που εγείρει η συμβίωση του νεότερου πρωτο-ανθρωποκεντρικού κράτους με τις ανθρωποκεντρικές κληρονομιές της ελληνικής κοινωνίας. Κατά τούτο, δεν είναι καθόλου τυχαία η τροπή που έλαβε η συζήτηση για το έθνος στην εποχή μας, ούτε και η αγωνιώδης προσπάθεια μια σημαντικής μερίδας της διανόησης να απομειώσει το παρελθόν και, μάλιστα, να αρνηθεί όχι μόνο την ελληνική συνέχεια, αλλά και αυτή την ύπαρξη του ελληνικού έθνους πριν από το νεοτερικό κράτος. Το εγχείρημα αυτό, ανάγεται καταφανώς στην παραρτηματική λειτουργία της κρατικής (και, κατ’αυτάς, αγοραίας) αυτής διανόησης σε σχέση με την Εσπερία. Συλλαμβάνεται, ωστόσο, ως υπόλογη, επίσης, μιας ενορχηστρωμένης προσπάθειας να ενοχοποιηθεί η ελληνική κοινωνία και, κατ’επέκταση, οι κληρονομιές της (το Βυζάντιο και η τουρκοκρατία) για την αδυναμία και, ουσιωδώς, για την άρνηση του κράτους να εναρμονισθεί με τις προσδοκίες της. Υπό την έννοια αυτή, η “εκσυγχρονιστική” διανόηση διαχωρίζει τη θέση της από τη γνωσιολογία της ιστορίας, προκειμένου να αναλάβει ένα ρόλο καταφανώς ιδεολογικό και, μάλιστα, πολιτικώς άκρως συντηρητικό. Ρόλο, ο οποίος συνοψίζεται σε μια απολογητική για το κράτος λειτουργία και, αναλόγως, εχθρική προς την ελευθερία του σώματος της κοινωνίας των πολιτών.

 

3. Συμπεραίνεται λοιπόν ότι το έθνος ως πολιτισμική ταυτότητα αποτελεί συμφυές γνώρισμα κάθε ανθρωποκεντρικής κοινωνίας, η οποία συγκροτεί τη διακρίνουσα παράμετρο της συλλογικότητάς της (η έννοια της συνείδησης κοινωνίας). Στο πολιτικό πεδίο το έθνος συμπυκνώνει το γινόμενο της ελευθερίας που ενσωματώνει. Το γινόμενο αυτό της ελευθερίας, που προσαρτάται ως συστατικό στοιχείο στη συλλογική ταυτότητα, ποικίλει, ως προς το ανάπτυγμά του, αναλόγως με την ανθρωποκεντρική φάση που διέρχεται το σύνολο κοσμοσύστημα. Έτσι, στην πρωτο-ανθρωποκεντρική φάση το έθνος αποσπάται από τον φυσικό του φορέα, την κοινωνία, προκειμένου να υπηρετήσει τη νομιμοποίηση της κατεχόμενης από το κράτος πολιτείας. Στον αντίποδα, η ευθύνη του έθνους στην ανθρωποκεντρικά ολοκληρωμένη κοινωνία της δημοκρατίας, περιέρχεται στην αρμοδιότητά της τελευταίας, επειδή ακριβώς η καθολική ελευθερία επιβάλει την ενσάρκωση της πολιτείας από αυτήν.

Σε κάθε περίπτωση, το ελληνικό κοσμοσυστημικό παράδειγμα και, στο πλαίσιο αυτό, η μετάβαση του ελληνισμού από το έθνος κοσμοσύστημα στο έθνος κράτος, προσφέρεται ως το μοναδικό εργαστήρι για την οικοδόμηση μιας εναλλακτικής καθολικής γνωσιολογίας, ικανής να οδηγήσει στην αυτογνωσία, στη σφαιρική κατανόηση του κοινωνικού φαινομένου και, περαιτέρω, σε μια ασφαλή διάγνωση της προοπτικής του σύγχρονου κόσμου. Ώστε, η γενική γνωσιολογία του έθνους, που προηγήθηκε στο πόνημα αυτό και αφορά επίσης στην ανθρωποκεντρική περίοδο της μεγάλης κοσμοσυστημικής κλίμακας, οφείλει να συνδυασθεί με την προβληματική για το ελληνικό έθνος κοσμοσύστημα, στο μέτρο που αυτό ανάγεται σε μια ολοκληρωμένη εξελικτική τροχιά του ανθρωποκεντρικού γίγνεσθαι.

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ


[1] Ο Έρικ Χομπσμπάουμ στην Ελευθεροτυπία, 27/3/1995. Περισσότερα, στο Ε.Χομπσμπάουμ, Έθνη και εθνικισμός, από το 1780 μέχρι σήμερα. Πρόγραμμα, μύθος, πραγματικότητα, Αθήνα, Αθήνα, 1994. Το σύνολο της νεοτερικής κοινωνικής επιστήμης ασπάζεται την ερμηνευτική αυτή του έθνους. Βλέπε ενδεικτικά, Ε. Γκέλνερ, Έθνη και εθνικισμός, Αθήνα, 1992. Μ. Βέμπερ, Εθνοτικές σχέσεις και πολιτικές κοινότητες, Αθήνα, 1997. Α. Σμιθ, Εθνική ταυτότητα, Αθήνα, 2000. Ε. Κεντούρι, Ο εθνικισμός, Αθήνα, 2005. Markus Banks, Εθνοτισμός. Ανθρωπολογικές κατασκευές, Αθήνα, 2005. G.Haupt, M.Lowy, Cl. Weill, Les marxistes et la question nationale, 1848-1914, Παρίσι, 1974. Cl. Nicolet, La fabrique d’une nation. La France entre Rome et les Germains, Παρίσι, 2003. Anne-Marie Thiesse, La creation des identités nationales. Europe XVIII-XX siècle, Παρίσι,1999.

[2] Όπ. παρ.

[3] Μπ. Αντερσον, Φαντασιακές κοινότητες. Στοχασμοί για τις απαρχές και τη διάδοση του εθνικισμού, Αθήνα, 1997.

[4] Κατά τούτο, η ψήφος δεν έχει αντιπροσωπευτικό περιεχόμενο, αποτελεί αποκλειστικά μηχανισμό επιλογής του αναγκαίου πολιτικού προσωπικού που θα στελεχώσει το πολιτικό σύστημα/κράτος, θα διαμορφώσει την πολιτική του βούληση και θα προωθήσει τις πολιτικές του. Για το μείζον αυτό ζήτημα, βλέπε Γ.Κοντογιώργης, Η δημοκρατία ως ελευθερία. Δημοκρατία και αντιπροσώπευση, Αθήνα, 2007.

[5]. Το φαινόμενο αυτό είναι ιδιαίτερα έκδηλο στο περιβάλλον της ιδιωτικής δεσποτείας, που στοιχειοθετεί η έννοια της φεουδαρχίας στη δυτική Ευρώπη κατά τη διάρκεια του Μεσαίωνα. Περισσότερα στο Γ.Κοντογιώργης, Έθνος και ‘εκσυγχρονιστική’ νεοτερικότητα, Αθήνα, 2006, σελ. 21 επ. Του ιδίου, 12/2008. Οι νέοι, η ελευθερία και το κράτος, Αθήνα, 2009, σελ. 163 επ.

[6] Η έννοια της απόλυτης μοναρχίας, αποδίδει ουσιαστικά την κρατική δεσποτεία η οποία διαδέχθηκε την ιδιωτική δεσποτεία που παγιώθηκε μετά την επιβολή της γερμανικής βαρβαρότητας στην Εσπερία. Η ευρωπαϊκή κρατική δεσποτεία τυπολογείται στην ίδια κοσμοσυστημική κατηγορία με εκείνη της λεγόμενης ασιατικής δεσποτείας, διαφέρει όμως κατά το ότι εγγράφεται συγχρόνως σε μια μεταβατική περίοδο, την οποία υπαγορεύει αποφασιστικά η ανάδυση των ανθρωποκεντρικών παραμέτρων της νέας εποχής που θα επικρατήσει τελειωτικά στη διάρκεια του 20ου αιώνα. Περισσότερα στο Γ.Κοντογιώργης, Το ελληνικό κοσμοσύστημα, τ. Α’, Αθήνα, 2006, σελ. 17 επ.

[7] Έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι ενώ στη δυτική Ευρώπη η “εθνική ομοιογενοποίηση” υπαγορεύθηκε ευρέως από την ανάγκη της υπέρβασης του παλαιού δεσποτικού καθεστώτος και της ανθρωποκεντρικής μετάλλαξης της κοινωνίας του κράτους, στην ελληνική περίπτωση το κράτος έθνος λειτούργησε, κατ’απομίμησιν, προκειμένου να υπηρετήσει την πολιτισμική αποδόμηση ενός κατεξοχήν ανθρωποκεντρικού και, μάλιστα, οικουμενικού τύπου κοινωνικού περιβάλλοντος, που ενσάρκωνε ο ελληνικός κόσμος. Η περίπτωση του διλήμματος “δημοτική ή καθαρεύουσα”, που απέκτησε πολιτικό πρόσημο, είναι εξόχως χαρακτηριστική: οι αντίπαλοι συμφωνούσαν ουσιαστικά ότι στο όνομα της μιας ή της άλλης τεχνητής “γλώσσας” έπρεπε να εκλείψουν οι ελληνικές διάλεκτοι που υποστήριζαν την πολιτισμική πολυσημία του ελληνικού κόσμου.

[8] Επεκτείνοντας ακόμη παραπέρα τον συλλογισμό αυτόν, θα προσέθετα ότι, στο εσωτερικό μιας ταυτοτικής συλλογικότητας, οι διαφοροποιήσεις στο πολιτισμικό ή στο κοινωνικό πεδίο παραμένουν εξίσου σημαίνουσες, χωρίς εντούτοις να οδηγούν στη διάρρηξή της.

[9] Η κοινωνική ελευθερία, μολονότι αποτελεί αναπόσπαστο στοιχείο της προβληματικής για τη συλλογική ταυτότητα, ενδιαφέρει λιγότερο σε ό,τι αφορά στην κατανόηση του φαινομένου. Για το ζήτημα αυτό βλέπε τα έργα μου, Οικονομικά συστήματα και ελευθερία, Αθήνα, 2010, και Πολίτης και πόλις. Έννοια και τυπολογία της πολιτειότητας, Αθήνα, 2003.

[10] Παρέλκει εν προκειμένω η αιτιολογία του φαινομένου. Μόνο, για την κατανόησή του, επισημαίνεται ότι η ταξινόμηση της κοινωνίας των πολιτών στην ιδιωτική σφαίρα, δηλαδή εκτός πολιτείας, δικαιολογείται με το επιχείρημα της πολυπλοκότητας των προβλημάτων, της αδυναμίας της να διατυπώσει άποψη, της εγωιστικής της προδιάθεσης που μπορεί να βλάψει το έθνος και πολλά άλλα…

[11] Σε κάθε περίπτωση, είναι προφανές ότι η προβληματική αυτή έχει αξία μόνο για την κατανόηση της σχέσης μεταξύ κοινωνίας, έθνους και πολιτικής. Η δημοκρατία και, υπό μια έννοια, η αντιπροσώπευση, δεν εγγράφονται σε μια προοπτική εμπραγμάτωσης του προτάγματός τους στην εποχή μας, καθόσον δεν έχει ακόμη διαμορφωθεί η “εικόνα” τους και κατ’επέκταση το ομόλογο αίτημα ούτε συντρέχουν οι πραγματολογικές προϋποθέσεις γι’αυτό. Βλέπε σχετικά, Γ.Κοντογιώργης, Η δημοκρατία ως ελευθερία, όπ.παρ.

[12] Περισσότερα, Γ.Κοντογιώργης, 12/2008, σελ. 163 επ. Του ιδίου, “Κράτος και αυτοδιοίκηση στο περιβάλλον της παγκοσμιοποίησης”, στο Α. Μακρυδημήτρης (επιμ.), Αυτοδιοίκηση και κράτος στο πλαίσιο της παγκοσμιοποίησης, Αθήνα, 2003, σελ. 17-77.

[13] Όπ.παρ. σελ. 164.

[14] Είναι προφανές ότι για να συντρέξει η έννοια του ολοκληρωτισμού πρέπει να συναντηθούν, κατ’ελάχιστον, η πολιτική κυριαρχία με το υποκείμενο της κυριαρχίας, που είναι ο λαός. Όταν την καθολική πολιτική αρμοδιότητα την κατέχει η πολιτειακά συντεταγμένη κοινωνία, δεν υποστασιοποιείται ούτε η έννοια της πολιτικής κυριαρχίας ούτε και το υποκείμενο της κυριαρχίας. Άλλωστε θα ήταν παράδοξο να εξισωθεί η καθολική ελευθερία της κοινωνίας με τον ολοκληρωτισμό, δηλαδή με ένα φαινόμενο που αποστερεί απολύτως την ελευθερία της κοινωνίας. Με απλούστερη διατύπωση, ο ολοκληρωτισμός ανάγεται σε εποχές κοινωνικής και πολιτικής αχειραφεσίας της κοινωνίας, γεγονός που δεν συντρέχει στην φάση της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης που αντιστοιχεί η δημοκρατία. Βλέπε το σχετικό διάλογο μεταξύ του ελληνικού κοσμοσυστημικού παραδείγματος και της νεοτερικότητας, που αναπτύσσω στο έργο μου, Η ελληνική δημοκρατία του Ρήγα Βελεστινλή, Αθήνα, 2009.

[15] Όπως εκείνη του οικονομικού μετανάστη. Περισσότερα, στο έργο μου, Οικονομικά συστήματα, όπ.παρ.

[16] G. Contogeorgis, “La crise de la paix et les racines de la guerre. Le déficit interprétatif de la modernité”, in Actes du congrés annuel de l’APSP, Lisbone, 2009.

[17] Σχετικά, στο 12/2008, σελ. 174-175.

[18] Όπ.παρ.

[19] Σε συνδυασμό με την αυταρχική του παρέκκλιση. Αναλυτικά στα έργα μου, Η δημοκρατία ως ελευθερία, όπ.παρ. Πολίτης και πόλις, όπ.παρ. Και 12/2008, όπ.παρ.. σελ. 175-176. Το γεγονός αυτό, εξηγεί επίσης γιατί η νεοτερικότητα αδυνατεί να αντιληφθεί ως διακριτές έννοιες την πολιτεία και το κράτος και, κατ’ ακολουθίαν, το έθνος ως συνείδηση κοινωνίας, δηλαδή ως ταυτότητα, συμφυώς αναγόμενη στην ανθρωποκεντρική της ιδιοσυστασία.

[20] Για τις σχολές αυτές και για το σχετικό διάλογο που αναπτύσσεται τα τελευταία χρόνια, παραπέμπω στο έργο μου, Έθνος και ‘εκσυγχρονιστική νεοτερικότητα, όπ.παρ.

[21] Στη γνωσιολογική ελλειμματικότητα των “σχολών” αυτών οφείλεται και η παρελκυστική διελκυστίνδα περί του αν οι νεότεροι Έλληνες είναι απόγονοι των “αρχαίων” Ελλήνων ή εάν το Βυζάντιο είναι ελληνικό. Σχετικά με τη σχολή αυτή βλέπε βασικά, Ν.Σβορώνος, Το ελληνικό έθνος. Γενεση και διαμόρφωση του νέου ελληνισμού, Αθήνα, 2004. Απ. Βακαλόπουλος, Ιστορία του Νέου Ελληνισμού Πηγές της ιστορίας του νέου Ελληνισμού Ι (1204 – 1669), Θεσσαλονίκη, 2002. Γ. Καραμπελιάς, 1204. Η διαμόρφωση του νεωτέρου Ελληνισμού, Αθήνα, 2007.

[22] Για το ζήτημα αυτό βλέπε το έργο μου, Το ελληνικό κοσμοσύστημα, όπ. παρ.

[23] Στο έργο μου, Έθνος και ‘εκσυγχρονιστική’ νεοτερικότητα, όπ.παρ., σελ. 24.

[24] Γ.Κοντογιώργης, Το ελληνικό κοσμοσύστημα, όπ.παρ.

[25] Διευκρινίζεται ότι το αναλογικά αντίστοιχο του ελληνικού ή ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας, είναι το νεότερο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μεγάλης κλίμακας. Το νεοελληνικό κράτος εγγράφεται ως υποσημείωση στο νεότερο κοσμοσύστημα, δεν αποτελεί τον συγκριτικώς ισότιμο συνομιλητή του ελληνικού κοσμοσυστήματος.

[26] «Μετεωρολογικά, Α, 352b»

[27] Ηρόδοτος, Ιστορία, Ουρανία 144: “το ελληνικόν εόν όμαιμόν τε και ομόγλωσσον και θεών ιδρύματα κοινά και θυσίαι η θεά τε ομότροπα”.

[28] Βλέπε για παράδειγμα τους Πέρσες του Αισχύλου

[29] Την ανατροπή αυτή αποδίδει ο Πελοποννησιακός πόλεμος.

[30] Για το μείζον αυτό ζήτημα, βλέπε το έργο μου, Το ελληνικό κοσμοσύστημα, όπ.παρ.

[31] Άλλωστε, η συνύπαρξη του συνόλου εθνικού πατριωτισμού και του πατριωτισμού των πόλεων ήταν συμφυής με την κοσμοσυστημική και, κατά τούτο, πολυσημική πρόσληψη του έθνους από τους Έλληνες.

[32] Σ’αυτήν ακριβώς τη βάση επιχειρηματολογεί, αναφερόμενος στην ελευθερία των Ελλήνων, πάμπολλες φορές στην Ιστορία του.

[33] Διότι στη μεν ελληνική οικουμένη η κοσμόπολη, παρόλον ότι προσπάθησε, δεν κατάφερε να αποσπάσει από τις πόλεις την ιδέα του έθνους κοσμοσυστήματος και να την εκφράσει, κατά δε τη ρωμαϊκή περίοδο το εθνοτικό πρόσημο της μητρόπολης πολιτείας δεν συνείδε με εκείνη του ελληνικού έθνους κοσμοσυστήματος.

[34] Σχετικά στο έργο μου, Histoire de la Grèce, Παρίσι, 1992.

[35] Έχει ενδιαφέρον να προσεχθούν οι αντιφάσεις που προκαλεί η αντιμετάθεση της ιδέας της Ρώμης, από τον φυσικό της χώρο στην ελληνική πολιτική κληρονομιά. Ήδη από τον 8ο αιώνα και εντεύθεν, από τη στιγμή που το Βυζάντιο άρχισε να μην επαρκεί για να ελέγξει και, υπό μια άλλη έννοια, για να παράσχει προστασία στον Πάπα, ο τελευταίος θα επιχειρήσει να ανακτήσει το δικαίωμα να διαπραγματεύεται ουσιαστικά το ρωμαϊκό προνόμιο με τους Ευρωπαίους βαρβάρους. Κατά λογική ακολουθία, θα οδηγηθεί στην αμφισβήτηση της κληρονομιάς του ρωμαϊκού ιμπέριουμ από τους Έλληνες. Το 865, ο πάπας Νικόλαος Α’ θα αντιτείνει στον βασιλέα Μιχαήλ Γ’: “παύσατε να αποκαλείσθε αυτοκράτωρ Ρωμαίων αφού οι Ρωμαίοι των οποίων ισχυρίζεσθε ότι είστε αυτοκράτορας είναι, κατ’εσάς, πράγματι βάρβαροι”. Ο Βασιλέας του κράτους της Νικαίας Ιωάννης Δούκας Βατάτζης θα επισημάνει στον πάπα Γρηγόριο Θ’ ότι o Μεγάλος Κωνσταντίνος μετέφερε τη ρωμαϊκή κληρονομιά “εις το ημέτερον γένος» και επομένως δεν νομιμοποιείται να τη διεκδικεί ο Λατίνος αυτοκράτορας της Κωνσταντινούπολης.

[36] Ισχύει ότι ακριβώς και με άλλες αξιακές παραμέτρους που κατά καιρούς λειτουργούν ως καταλύτες στη συνείδηση των ανθρώπων, όπως για παράδειγμα οι ελευθερίες, τα δικαιώματα κλπ.

[37] Αυτό ακριβώς συνέβη κατά τους μυκηναϊκούς χρόνους, όταν μια βασικά ξένη, ως προς τις πηγές της, θρησκεία, προσαρμόσθηκε σταδιακά στον ελληνικό τρόπο και έγινε αντικείμενο οικειοποίησης από τις ελληνικές κοινωνίες. Η διαφορά της θρησκείας του “Δωδεκαθέου” με το χριστιανισμό έγκειται στο ότι η μεν, εγκλιματίσθηκε σταδιακά, δηλαδή χωρίς αναταράξεις, συνακόλουθα με την ανθρωποκεντρική εξέλιξη του ελληνισμού, στο ανθρωποκεντρικό γίγνεσθαι, ο δε, συναντήθηκε βιαίως μαζί του στο μέσον της οικουμενικής του ολοκλήρωσης.

[38] Οι ουσιώδεις αποστασιοποιήσεις από τον ελληνικό τρόπο που επήλθαν συντοχρόνω με την οικοδόμηση της νέας θρησκείας σε σύστημα ή λόγω της θεμελιώδους ασυμβατότητας που συνεπήγετο η μετάβαση από τον πολυθεϊσμό στο μονοθεϊσμό, δεν αναιρούν το γεγονός αυτό. Εξού και όταν μετά την πλήρη επικράτηση του χριστιανισμού, ο ελληνικός κόσμος βρέθηκε αντιμέτωπος με απειλές που έθεταν σε κίνδυνο την εθνική του ελευθερία δεν θα δυσκολευθεί να συλλογισθεί για την αντιμετώπισή τους με πολιτικούς όρους. Βλέπε παρακάτω.

[39] Αλεξιάς, 15,7.

[40] Ο βασιλέας της Νικαίας Ιωάννης Δούκας Βατάτζης προς τον πάπα Γρηγόριο Θ’.

[41] Ο υιός του Βατάτζη Θεόδωρος Β’ Λάσκαρις, ο οποίος θα διερωτηθεί: “Συ δε, ω Ιταλέ, τίνος ένεκεν εγκαυχά;» Βλέπε, Κρικώνης Χρίστος, «Θεοδώρου Β΄ Λασκάρεως περί Χριστιανικής Θεολογίας Λόγοι», Λόγος 7, 3. Κριτική έκδοση του έργου του Λάσκαρι με τίτλο «Χριστιανικής Θεολογίας λόγοι οκτώ», Πατριαρχικόν Ίδρυμα Πατερικών Μελετών, Θεσσαλονίκη 1988, σελ. 141-142.

[42] Νικήτα Χωνιάτη, Χρονική Διήγησις, 5,580.

[43] Γεώργιος Παχυμέρης, Χρονικόν, 1, 209.20 επ. Η έννοια αυτή του έθνους κοσμοσυστήματος απαντάται και στους Έλληνες της τουρκοκρατίας. Περισσότερα στο έργο μου, Η ελληνική δημοκρατία του Ρήγα Βελεστινλή, Αθήνα, 2009.

[44] Αυτό συνέβη με τη Ρώμη από τη στιγμή που αλώθηκε από τη γερμανική βαρβαρότητα.

[45] Η σύγχυση μεταξύ κοσμόπολης και αυτοκρατορίας οφείλεται προφανώς στην ελλειμματικότητα της νεοτερικής γνωσιολογίας. Όντως, η νεότερη κοινωνική επιστήμη ταξινομεί την οικουμενική περίοδο του ελληνικού/ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος αδιάκριτα στη χορεία των «αυτοκρατοριών», παραγνωρίζοντας την τυπολογικά, δηλαδή διαμετρικά διαφορετική φύση τους. Η αυτοκρατορία εγγράφεται σε ένα βασικά δεσποτικό κοσμοσυστημικό περιβάλλον (ως κοινωνία, ως οικονομία, ως πολιτικό σύστημα κ.λπ.), ενώ η οικουμένη είναι θεμελιωδώς ανθρωποκεντρική και, μάλιστα, μετα-κρατοκεντρική, ως προς το ανάπτυγμά της. Το πολιτικό σύστημα της οικουμένης, η κοσμόπολη, μπορεί να ορισθεί ως μια συμπολιτεία, η οποία συγκροτείται από τις πολιτειακά αυτόνομες πόλεις –τη μετεξέλιξη της πόλης-κράτους– και τη μητρόπολη, της οποίας η πολιτεία συνθέτει, συγχρόνως, το κεντρικό πολιτικό σύστημα της επικράτειας. Η βυζαντινή περίοδος της οικουμενικής κοσμοπολιτείας εμφανίζεται στο σύνολό της ως η πλέον αντιπροσωπευτική και, μάλιστα, ολοκληρωμένη. (στο έργο μου, Η δημοκρατία ως ελευθερία,όπ.παρ.).

[46] Βλέπε σχετικά Γ.Κοντογιώργης, Η δημοκρατία ως ελευθερία, όπ.παρ. Του ιδίου, Κοινωνική δυναμική και πολιτική αυτοδιοίκηση. Οι ελληνικές κοινότητες της τουρκοκρατίας, Αθήνα, 1982.

[47] Μέχρι την Επανάσταση και, θα έλεγα, για τους εκτός ελληνικού κράτους Έλληνες έως τις παρυφές του 20ου αιώνα.

[48] Η επισήμανση αυτή κάνει φανερό ότι το πρόταγμα των Ελλήνων της τουρκοκρατίας διαφοροποιείται πλήρως από το μετέπειτα πρόταγμα του νεοελληνικού κράτους που συμπύκνωσε η έννοια της Μεγάλης Ιδέας. Το ένα εγγράφεται στην ελληνική κοσμοσυστημική οικουμένη, το άλλο επικεντρώνεται σε μια εθνοκρατική ενόραση του εθνικού προβλήματος.

[49] Για την πραγματολογική υποστήριξη της ερμηνευτικής αυτής, βλέπε τα έργα μου, Η δημοκρατία ως ελευθερία, όπ.παρ., σε συνδυασμό με Το ελληνικό κοσμοσύστημα, όπ.παρ., την Ελληνική δημοκρατία του Ρήγα Βελεστινλή, όπ.παρ. και το Κοινωνική δυναμική και πολιτική αυτοδιοίκηση. Οι ελληνικές κοινότητες της τουρκοκρατίας, Νέα Σύνορα, Αθήνα, 1982.

[50] Στο έργο μου, Η ελληνική δημοκρατία του Ρήγα Βελεστινλή, όπ.παρ.

[51] Για να είμαι ακριβής, η μετάβαση από τη μικρή στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα συνιστούσε μια εξ αντικειμένου πρόοδο. Άλλωστε, ήδη τα ελληνικά προτάγματα που προηγήθηκαν της Επανάστασης, προνοούσαν για τη μετάβαση αυτή, χωρίς να απωλεσθεί το ανθρωποκεντρικό κεκτημένο της (ελληνικής) οικουμένης. Ο τρόπος που έγινε, ωστόσο, δεν οδήγησε απλώς στην αποδόμηση του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού. Προκάλεσε την ίδια την έκπτωση του ελληνικού εθνοτικού γεγονότος, έτσι ώστε υπό το κράτος έθνος να μην αντιπροσωπεύει παρά μια ασήμαντη υποσημείωση στο νέο κοσμοσυστημικό χάρτη. Από την άλλη, η μετάβαση αυτή, στον κόσμο της Εσπερίας και, επέκεινα, στο σύνολο του πλανήτη, εγγράφεται ως μια κοσμοσϊστορική πρόοδος, αφού στοιχειοθετεί την έξοδό τους από τη δεσποτεία και την ανασύνταξή τους σε ανθρωποκεντρικές βάσεις. Ώστε, η απλή ατομική ελευθερία και τα συνοδά κοινωνικά και πολιτικά δικαιώματα που αποβλέπουν στη διασφάλισή της, αποτελούν κεφαλαιώδη πρόοδο για τους μεν, πρωτοφανή εντούτοις οπισθοδρόμηση για τους δε.

Εικόνες και εμμονές του Ελληνισμού- Η προσήλωση στην ιστορική ταυτότητα και η πρόσδεση στη δυτική νεωτερικότητα

Σκίτσο από εδώ.

Του Κώστα Kουτσουρέλη*

Πηγή: Καθημερινή, 10-10-2010

Εικόνες του Ελληνισμού στη γραμματεία μας των τελευταίων αιώνων θα βρούμε πολλές. Κάθε φορά που η ιστορική συγκυρία το επέτασσε, στοχαστές και λογοτέχνες ξανάπιαναν το πάντοτε ανοιχτό ερώτημα του συλλογικού μας αυτοπροσδιορισμού. Οι απαντήσεις τους συνιστούν μια μακρά σειρά πορτρέτων, για την ακρίβεια μια ολόκληρη πινακοθήκη προσωπογραφιών του νεώτερου Ελληνισμού. Ως τέτοιες φέρουν διπλή τη σφραγίδα: της ιστορικής στιγμής που τις εκμαίευσε και της ατομικής ευαισθησίας που τους έδωσε μορφή.

Τρόποι να εξετάσει κανείς αυτές τις προσωπογραφίες, να τις ταξινομήσει, υπάρχουν πολλοί, αναλόγως της γωνίας του βλέμματος. Ετσι μπορούμε να διακρίνουμε λ. χ. μεταξύ εικόνων αποκλειστικών και εικόνων περιεκτικών. Οι πρώτες, φύσει ρυθμιστικές, αποκλείουν πτυχές ή και ολόκληρες περιόδους της ελληνικής ιστορίας, χάριν άλλων, τις οποίες προτάσσουν ως δηλωμένο ή υπονοούμενο πρότυπο. Οι δεύτερες, ρυθμιστικές εξίσου, ζητούν να συνθέσουν τα πάντα σε μια ενότητα λίγο – πολύ οργανική. Οι πρώτες τονίζουν τις ασυνέχειες, τις τομές που διακόπτουν την ιστορική αναδρομή. Οι δεύτερες φωτίζουν τις ομοιότητες, κοιτούν πώς να δείξουν ότι το νήμα διατηρήθηκε συνεχές. Παράδειγμα των πρώτων είναι η ελληνική γενεαλογία που προτείνει ο Κοραής, όταν παρακάμπτει τους μέσους χρόνους και ανατρέχει απευθείας στην κλασική αρχαιότητα. Παράδειγμα των δεύτερων, η ιστοριονομία του Ζαμπέλιου, που αρνείται την αττική μονομέρεια και αποκαθιστά το Βυζάντιο ως αναπόσπαστο κρίκο μιας μακράς αλυσίδας.

Η πινακοθήκη μας περιλαμβάνει ακόμη εικόνες αξιολογικές, θετικές ή αρνητικές, αναλόγως με το προς τα πού κλίνει εκάστοτε η πλάστιγγα. Η περιγραφή της σημερινής Ελλάδας λ. χ. στο έργο στοχαστών όπως ο Κονδύλης ή ο Γιανναράς είναι ευθέως επικριτική ή και επιθετικά απορριπτική. Στην αντίπερα όχθη, το ίνδαλμα της Ελλάδας στο έργο του Σικελιανού ή του Ελύτη είναι αποφασισμένα εγκωμιαστικό, κάποτε και υμνητικό. Οι μεν, οι φιλόσοφοι, ασκούν ανοιχτά πολεμική. Οι δε, οι ποιητές, αποδίδουν τιμές.

Τέλος, έχουμε εικόνες κλειστές και εικόνες ανοιχτές, αναλόγως του αν επιδέχονται διεύρυνση, εμπλουτισμό ή θεωρούνται εξαρχής τέλειες και οριστικές. Κλειστή είναι λ. χ. η ιδέα της ελληνικότητας που προβάλλει στη ζωγραφική του ο Κόντογλου. Ανοιχτή είναι αντίθετα η ελληνική ματιά του Εγγονόπουλου. Ο πρώτος διαλέγει να εξοβελίσει ό, τι ξενότροπο, δυτικό ή και απλώς ασύμβατο προς τη βυζαντινή γραμμή. Ο δεύτερος αποπειράται να το ενσωματώσει, να το κάνει ένα ακόμη σκαλί της ανόδου.

Καθεμία από τις εικόνες αυτές έχει την ιστορική της στιγμή. Ωστόσο, κι όταν ακόμη κινούνται στους απόλυτους αντίποδες, κοινός είναι ο σκοπός που τις υποβαστάζει. Τόσο η μνημειώδης σύνθεση του Παπαρρηγόπουλου λ. χ. όσο και οι κατά καιρούς απόπειρες αυτή η σύνθεση να κλονιστεί, πατούν στο κοινό μέλημα του πολιτικού προσανατολισμού. Ποιος είναι ο ασφαλέστερος δρόμος για να διεκδικήσει η Ελλάδα τη θέση που της αναλογεί στον σύγχρονο κόσμο; Η εμμονή στην ιστορική της ταυτότητα, η αγνόηση και αυτών των κληρονομικών της αντιφάσεων στο όνομα μιας συμβολικής ενότητας; Ή, αντίθετα, η αποδέσμευση από το παρελθόν, η πρόσδεση πάση θυσία στο άρμα της δυτικής νεωτερικότητας;

Εξοδος οριστική από τέτοια διλήμματα, εννοείται, δεν γίνεται να υπάρξει. Η ιστορία σπανίως άγεται ευθύγραμμα. Οι συνθήκες μεταβάλλονται, μαζί τους και οι στάσεις. Κατά τις ανάγκες της στιγμής, επικρατεί πότε η μία και πότε η άλλη. Πολιτικά, όλες ωστόσο κατατείνουν στον ίδιο σκοπό, τη συλλογική αυτοσυντήρηση. Μολονότι κοσμοθεωρητικά συγκρούονται, λειτουργικά συνεργούν. Αλλά και στο περιεχόμενό τους αλληλοσυμπληρώνονται. Καμιά τους δεν είναι τόσο πλατιά ώστε να καλύπτει πλήρως την πραγματικότητα. Και καμιά δεν είναι τόσο στενή ώστε να μην εφάπτεται μ’ ένα τουλάχιστον κρίσιμο τμήμα της. Οπως πίστευε ο Γιώργος Θεοτοκάς, ο «νεοελληνικός χαρακτήρας» είναι πολύμορφος και αντιφατικός και πλούσιος. Είναι μάλιστα πλούσιος, συμπλήρωνε, επειδή είναι πολύμορφος και αντιφατικός. Κάθε προσπάθεια να τον καθηλώσουμε «σ’ έναν αλύγιστο ορισμό, δεν είναι ελληνική αγνότητα, αλλά αγνός δασκαλισμός».

 

* Ο κ. Κ. Κουτσουρέλης είναι συγγραφέας.

Αναθεμελίωση και οντολογική καινοφάνεια

Του Θεόδωρου Ι. Ζιάκα

Ομιλία κατά την παρουσίαση στη Θεσσαλονίκη το 1995 του βιβλίου του Γιώργου Π. Παύλου, ΝΟΣΤΟΣ ΑΣΥΜΜΕΤΡΟΣ ΠΡΟΣΩΠΟΥ, τ. Α΄Β΄, Δόμος Αθήνα 1994.

Πηγή: Αντίφωνο/αναδ.LoMaK

Ο όρος αναθεμελιωτισμός (fundamentalism) χρησιμοποιείται, συνήθως, με σημασία μειωτική. Αναφέρεται, ωστόσο, σε ένα παγκόσμιο ιδεολογικό και πολιτικό ρεύμα: Kοινωνικός, εθνικός ή θρησκευτικός αναθεμελιωτισμός, στο μη δυτικό κόσμο. Πράσινος φουνταμενταλισμός στη Δύση.

Πρόσφορη βάση για να συζητήσουμε την προβληματική του αναθεμελιωτισμού και μάλιστα σε ό,τι μας αφορά, είναι το βιβλίο του Γιώργου Παύλου ΝΟΣΤΟΣ ΑΣΥΜΜΕΤΡΟΣ ΠΡΟΣΩΠΟΥ. Θα το χρησιμοποιήσω για να σκιαγραφήσω τρεις βασικές πλευρές του αναθεμελιωτισμού: τις επιστημολογικές προϋποθέσεις του, την ιστορική του βάση και το ιδιαίτερο περιεχόμενο που προσλαμβάνει στις σύγχρονες ελληνικές συνθήκες.

 1. Οι επιστημολογικές προϋποθέσεις

Η βασική ιδέα του βιβλίου είναι ότι τα μεγάλα προβλήματα της εποχής μας (το οικολογικό, το εθνικό, το κοινωνικό) είναι σύμφυτα με την ουσία του δυτικού πολιτισμού και δεν μπορούν να λυθούν χωρίς πολιτισμική αναθεμελίωση. Χωρίς μετάβαση σε άλλον, ριζικά διαφορετικό, πολιτισμό.

Λόγω της θέσεώς του αυτής η προβληματική του βιβλίου είναι σαφώς αναθεμελιωτική. Ας δούμε τις θεωρητικές της προκείμενες:

α) Ο πολιτισμός είναι οργανική ολότητα. Δεν είναι ένα τυχαίο, χωρίς εσωτερική συνοχή, άθροισμα σχέσεων, γεγονότων, σημασιών. Υπάρχει τελικώς κάποιο ενοποιό στοιχείο, που λειτουργεί μάλιστα διαχρονικά. Υπάρχει άρα μια κρυμμένη αιτιότητα, η οποία μας επιτρέπει να θεμελιώσουμε προβληματικές αναγωγισμού των προβλημάτων του σήμερα στη διαχρονική θεμελίωση.

β) Η διαχρονική συνοχή ενός πολιτισμού διασφαλίζεται στο σημασιακό πεδίο. Το ενοποιό πολιτισμικό στοιχείο βρίσκεται σ’ αυτό στο οποίο οι συγκεκριμένες κοινωνίες αποδίδουν αξία και νόημα. («… η κοινωνική δυναμική εξαρτάται από αυτό που η κοινωνία ή η κοινωνική ομάδα θεωρεί ότι έχει νόημα ή αξία για τη ζωή της.») Το θεμελιακό στοιχείο ο Γ. Παύλος το αποκαλεί «αρχέτυπο του πολιτισμού» και τοποθετεί το νόημά του έξω από την οικονομική «βάση» της κοινωνίας, έξω από το χώρο των συμφερόντων -των διαιρετικών και αποσυνθετικών κάθε πολιτισμικής ενότητας. Το διαχρονικό ενοποιό στοιχείο, ορίζεται σ’ εκείνο το επίπεδο του νοήματος, όπου τείνουν να «υπερβαθούν» οι εθνικές, οι ταξικές και οι διατομικές αντιθέσεις: Δηλαδή στα πεδία της οντολογίας, της γνωσιολογίας και της κοσμολογίας.

γ) Αν η άποψη αυτή για την ύπαρξη διαχρονικής πολιτισμικής συνοχής, η οποία διασφαλίζεται από την ισχύ μιας ειδικής νοηματοδότησης των υποτιθέμενων «θεμελιακών» σημασιών, ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα, τότε νομιμοποιείται επιστημολογικά η «αναθεμελιωτική» προβληματική.

Επομένως, η βασιμότητα των αναθεμελιωτικών προτάσεων εξαρτάται από δύο παράγοντες: από την εγκυρότητα της ανάλυσης η οποία εντοπίζει τον ισχύοντα πολιτιστικό «αρχέτυπο», αφ’ ενός, και από την εγκυρότητα της «αναγωγής στον αρχέτυπο» των μεγάλων προβλημάτων του σημερινού κόσμου, αφ’ ετέρου.

2. Η ιστορική βάση

Η διεθνικότητα του αναθεμελιωτισμού δείχνει ότι οι βασικές αιτίες του είναι παγκόσμιες, άρα και η αφετηρία της προβληματικής του επίσης διεθνής. Είναι γέννημα ορισμένων προβλημάτων του σύγχρονου παγκόσμιου πολιτισμού και συγχρόνως προσπάθεια απάντησης στα προβλήματα αυτά.

Τα προβλήματα που γεννούν τον αναθεμελιωτισμό μπορούν να συνοψιστούν σε ένα σφαιρικό πολιτισμικό φαινόμενο, ικανό να δηλωθεί με τον όρο κρίση παγκοσμιότητας του δυτικού πολιτισμού. Από τη δεκαετία του ‘60 και έπειτα, γίνεται βαθμιαία εμφανές ότι η γενίκευση των δυτικών καταναλωτικών προτύπων θα εσήμαινε την ολοσχερή καταστροφή της ζωής στη γη. Εξάγεται δηλαδή το συμπέρασμα ότι τα πρότυπα αυτά δεν είναι γενικεύσιμα, παρά την αναμφισβήτητη ακτινοβολία τους. Σε παρόμοια συμπεράσματα οδηγεί και η κατάρρευση των φιλελεύθερων και των σοσιαλιστικών οραματικών διεξόδων, τις οποίες ο δυτικός πολιτισμός προσέφερε στους πληττόμενους από την ανάπτυξή του πληθυσμούς. Σήμερα μάλιστα που η ένταξη στο δυτικό σύστημα γίνεται συνώνυμη της απόλυτης εξαθλίωσης για τους λαούς, όχι μόνο της Αφρικής, της Ασίας και της Λατινικής Αμερικής, αλλά και για τους λαούς του πρώην ανατολικού συνασπισμού, τα συμπεράσματα αυτά μετατρέπονται σε κοινότυπη διαπίστωση που προσδίδει στις αναθεμελιωτικές προτάσεις την πειστικότητα του αυτονόητου. Φαίνεται λοιπόν σαν να αποδεικνύεται, κατά τρόπο πασίδηλο, ότι τα δυτικά πρότυπα δεν έχουν πλανητική εφαρμοσιμότητα. Ότι είναι εφικτά μόνο για ένα μέρος του δυτικού κόσμου. Για την «κοινωνία των δύο τρίτων».

Η κατάρρευση των οραματικών διεξόδων του δυτικού πολιτισμού, δηλαδή της προσφυγής στο μέλλον, κινητοποεί αντίστροφες τάσεις «προσφυγής στο παρελθόν». Αναζήτησης διεξόδου στις προκαπιταλιστικές παραδόσεις. Προκαλείται ιδεολογικό ρήγμα, το οποίο διαπερνά το σύνολο της κοινωνικής θέσμισης της σημασίας και μια ανάλογη βαθειά διάσπαση της διανόησης. Έτσι γεννιέται ο αναθεμελιωτισμός. Είναι εκείνο το ιδεολογικό και πολιτικό ρεύμα που πιστεύει ότι α) ο δυτικός πολιτισμός έχει ξεπεραστεί, β) ότι οι δυνατότητες εκ των ένδον διόρθωσής του έχουν εξαντληθεί και γ) ότι ιδέες για μια ή περισσότερες εναλλακτικές λύσεις μπορούν να βρεθούν στις παραδόσεις παλαιοτέρων πολιτισμών.

Στην Ελλάδα το αναθεμελιωτικό ρεύμα εκφράστηκε με τη μορφή του πολιτικού λαϊκισμού και της «στροφής στην Ορθοδοξία» (παράλληλα με την αποσάθρωση της πόλωσης «ελληνο-χριστιανισμού» / «κομμουνισμού»). Αν και στις βαθύτερες καταβολές του μπορεί να διαπιστώσει κανείς μια νοσταλγία του παραδοσιακού πολιτικού και πνευματικού κοινοτισμού, στην πράξη δεν έγινε κατορθωτό να ξεπεράσει το επίπεδο ενός ρηχού «αντιδυτικισμού». Αρκετές νοσηρές ιδεολογικές και πολιτικές δομές εξαρθρώθηκαν στην πορεία του, αλλά τίποτα καινούργιο δεν μπήκε στη θέση τους. Όμως, πέραν του ρητορικού ριζοσπαστισμού και των παρεκβατικών παραφθορών, έχουμε και αυθεντικές επεξεργασίες. Αν υπάρχει, από τη δεκαετία του ‘60 κι έπειτα, κάποια σοβαρή πνευματική παραγωγή στον τόπο μας αυτή αναπτύσσεται εξ ολοκλήρου στη βάση των αναθεμελιωτικών κοινωνικών αποβλέψεων. Το έργο του Γ. Παύλου είναι ένα καλό δείγμα.

Τοποθετούμενος στο γήπεδο της ιστορικής πάλης με τους ντόπιους δυτικιστές, των οποίων η επιρροή εξελίσσεται φθίνουσα, ο Γ. Παύλος υποστηρίζει τις αναθεμελιωτικές προτάσεις του με την εξής αποδεικτική στρατηγική:

Πρώτον, κάνει την οντολογική αποτίμηση των εξελίξεων στο χώρο των φυσικών επιστημών (που είναι και η ειδικότητά του), καταδεικνύοντας ότι αυτές οδηγούν σε «αλλαγή παραδείγματος».

Δεύτερον, αναλύει τον δυτικό πολιτιστικό «αρχέτυπο» και αποδεικνύει ότι αυτός αμφισβητείται όχι μόνο από τη μη οικουμενικότητα των προτύπων του, αλλά και από την αλλαγή επιστημονικού παραδείγματος.
Τρίτον, αντιδιαστέλλει τον «αρχέτυπο» του δυτικού πολιτισμού από εκείνον της ελληνο-ορθόδοξης παράδοσης, για να υποστηρίξει ότι η συντελούμενη αλλαγή επιστημονικού παραδείγματος μας απομακρύνει από τον πρώτο και μας φέρνει εγγύτερα στον δεύτερο.

Ας δούμε ένα προς ένα τα σημεία αυτά.

3. Η αλλαγή επιστημονικού παραδείγματος

Τα χαρακτηριστικά του εγκαταλειπόμενου σήμερα επιστημονικού κοσμοειδώλου είναι αυτά που έχουμε διδαχτεί στα σχολεία: Ότι ο κόσμος αποτελείται από άτομα που κινούνται μέσα στον άδειο χώρο και δομούνται σε συγκροτήματα του ενός ή του άλλου επιπέδου πολυπλοκότητας. Ότι η σχέση που υπάρχει μεταξύ των διάφορων επιπέδων πολυπλοκότητας είναι πάντα γραμμική, με την έννοια ότι το ανώτερο επίπεδο ανάγεται στο κατώτερο και το συνθετότερο στο απλούστερο, έτσι ώστε αν γνωρίζουμε τις «αρχικές συνθήκες» να μπορούμε να προβλέψουμε τις «τελικές». Ότι επιπλέον τα φυσικά συστήματα είναι αντικείμενα και η σχέση τους με το υποκείμενο δεν επηρεάζει καθόλου τον τρόπο που αυτά υπάρχουν. Το παλιό επιστημονικό παράδειγμα, με το οποίο είναι συνυφασμένος ο δυτικός πολιτιστικός αρχέτυπος, είναι λοιπόν ατομιστικό, αναγωγιστικό, ντετερμινιστικό.

Το παράδειγμα αυτό ανατρέπεται από τις θεωρίες του χάους, της θερμοδυναμικής, της κβαντομηχανικής και της σχετικότητας. Ανατρέπεται ο αναγωγισμός και μαζί ο ντετερμινισμός. Το όλο είναι κάτι παραπάνω από το άθροισμα των μερών του και οι δεσμοί που το συγκροτούν δεν ανάγονται στα μέρη του (ολιστική αρχή – ατοπικές αλληλεπιδράσεις). Ο χρόνος δεν είναι άγονος. Άρα ούτε αντιστρέψιμος. Υπάρχει εξέλιξη, όπου το καινούργιο δεν ανάγεται στο παλιό. Εισάγει στη φύση την ιστορία και την οντολογική ασυμμετρία.

Επιπλέον ο κόσμος δεν είναι «αντικειμενικός». Το όποιο φυσικό σύστημα, πριν μπει στη φάση της παρατήρησης, δεν υφίσταται ως πραγματικότητα παρά μόνο ως δυνατότητα. Η γνώση αφορά τη σχέση μας με τα αντικείμενα. Όχι τα αντικείμενα «καθ’ εαυτά», αφού μέσω της σχέσης αναδύονται στο είναι. Η ύλη είναι δυνατότητα ύπαρξης είτε με τον τρόπο του ατόμου είτε με τον ακριβώς αντίθετο τρόπο του κύματος. Το γίγνεσθαι λοιπόν προηγείται του είναι. Σε έναν κόσμο δυναμικό-εξελικτικό το είναι μας αναμένει στο μέλλον. Αποκτά εσχατολογική σημασία.

Ο κόσμος γενιέται από το μηδέν («μεγάλη έκρηξη») και εξελίσσεται εμπλουτιζόμενος με διαδοχικό σπάσιμο φυσικών συμμετριών και ανάδυση νέων οντολογικών επιπέδων. Αποκορύφωση της οντολογικής καινοφάνειας είναι ο άνθρωπος, στο πρόσωπο του οποίου το σύμπαν αυτο-αναγνωρίζεται. Το συγκεκριμένο σύμπαν που ξέρουμε αποτελεί μια από τις άπειρες ενδεχόμενες λύσεις των εξισώσεων της Δημιουργίας. Οι παγκόσμιες σταθερές έχουν λάβει εκείνες τις τιμές που ήταν απαραίτητες για την εμφάνιση του ανθρώπου. Αν είχαν πάρει άλλες τιμές ζωή και άνθρωπος δεν θα υπήρχαν. Είναι η λεγόμενη ανθρωπική αρχή.

Το σύμπαν δεν είναι λοιπόν προϊόν ανάγκης. Ούτε προϊόν τύχης. Η ανθρωπική αρχή σε συνδυασμό με την οντολογική καινοφάνεια και την ολιστική αρχή, αναδεικνύουν την ύπαρξη μιας πανίσχυρης κοσμικής τάσης προς την απόλυτη ετερότητα, την ικανή να συγκεφαλαιώσει στο επίπεδό της το σύνολο του σύμπαντος. Νόστος ασύμμετρος προσώπου είναι αυτό που φέρνει τα όντα στο είναι.

4. Ο «αρχέτυπος» του δυτικού πολιτισμού

Κύριες ιστορικές συνιστώσες του δυτικού πολιτισμού, λέει ο Γ. Παύλος, υπήρξαν:

α) Η χριστιανική παράδοση, όπως αυτή είχε διαφοροποιηθεί έναντι της ανατολικής, για να μεταποιήσει τον Θεό από πνεύμα αγαπητικής κοινωνίας σε εξουσιαστικό υπερ-άτομο και τη σχέση μαζί του από αμοιβαία ανιδιοτελή αυτο-προσφορά σε σχέση κυρίου προς δούλο.

β) Η ρωμαϊκή δικαιοπολιτική παράδοση και ιδίως το πρακτικιστικό, εξουσιατικό, και δικανικό της πνεύμα.

γ) Η ελληνιστική φιλοσοφική παράδοση, με αξιολογικά πολωμένη τη διάκριση ύλης και πνεύματος (κακό η ύλη, καλό το πνεύμα), καθώς και με νοησιαρχικά ερμηνευμένη τη γνωσιολογία του Αριστοτέλη.

Ο «δυτικοευρωπαϊκός αρχέτυπος» προέκυψε, λοιπόν, χάρη στη συγχώνευση και επεξεργασία ορισμένων διαφοροποιήσεων από το νόημα που είχαν οι παραδόσεις αυτές στα πλαίσια της ελληνικής οικουμένης. Συνίσταται δε σε μια ειδική νοηματοδότηση του υποκειμένου, η οποία στη διάρκεια των αιώνων μεταβάλλεται μεν, ως προς τη μορφή, αλλά τελειοποιείται και ολοκληρώνεται, ως προς το περιεχόμενο, για να απολήξει στη δημιουργία του σύγχρονου τύπου ανθρώπου.

Το ιδανικό (ο «Θεός») αυτού του τύπου ανθρώπου είναι το απόλυτο άτομο. Πλήρως συντελεσμένο και ολοκληρωμένο. Στατικό, δίχως εξελικτική δυναμική. Συμπαγές και κλειστό στον εαυτό του. Βλήμα της Μηχανικής. «Υποκείμενο» αυτό και «αντικείμενο» ό,τι υπάρχει έξω απ΄ αυτό.

Η ατομοκρατική νοηματοδότηση διέπει επίσης και το συλλογικό υποκείμενο. Η ομάδα αντιλαμβάνεται, αξιολογεί και πραγματώνει τον εαυτό της σαν άτομο. Ο συλλογικός ατομικισμός είναι ομόλογος του προσωπικού ατομικισμού και εκδηλώνεται στο επίπεδο των διακρατικών σχέσεων ως ωμός κρατικός φυλετισμός.

Η σχέση ατομικού-συλλογικού καθορίζεται από την αναπόφευκτη πόλωση ατομικισμού-κολεκτιβισμού, καθώς είναι αδύνατο να τοποθετηθούν στο ίδιο αξιολογικό επίπεδο το άτομο-«μέρος» και το άτομο-«όλον».

5. Ο ελληνικός «αρχέτυπος»

Ο ελληνικός πολιτιστικός αρχέτυπος γεννήθηκε στην αρχαία Ελλάδα και ολοκληρώθηκε με την πρόσληψη του χριστιανισμού στους αιώνες της βυζαντινής χιλιετίας.

Το υποκείμενο νοηματοδοτείται εδώ ως πρόσωπο, ως σχέση, ως άτομο με δυνατότητα υπαρκτικής διαστολής στο χώρο και το χρόνο, ικανής να συμπεριλάβει ολόκληρο το σύμπαν και ολόκληρη την ιστορία. Είναι απόλυτη ενικότητα και καθολικότητα συγχρόνως. Υπόσταση ανεπανάληπτη του σύμπαντος κόσμου.

Η προβολή αυτής της «διαστολής» στο πεδίο της γνώσης αποκαλύπτει, κατά τον άγιο Ισαάκ, τρεις αναβαθμούς: Στον πρώτο, αυτόν του υποκειμένου-ατόμου, η γνώση (φιλοσοφία, επιστήμη κ.λ.π.) είναι πάντοτε υποκειμενιστική. «Αντικειμενοποιεί» τα ζητούμενά της. «Εκριζεί την αγάπην… εναντιώνεται στους λόγους των άλλων». Στο δεύτερο σκαλοπάτι είναι γνώση της αλλαγής του εαυτού. Της υπέρβασης του ατομικισμού. Είναι η γνώση της «καλής αλλοίωσης». Στην Τρίτη και ανώτατη βαθμίδα, βρίσκεται η «τέλεια γνώση», που συνδέεται με την εμφάνιση της «ανιδιοτελούς υπέρ πάντων αγάπης».

Η νοηματοδότηση αυτή επεκτείνεται και στο συλλογικό υποκείμενο. Η αρχαία Πολιτεία πραγματοποιείται ως μετοχή στον Κοινό Λόγο της κοσμικής Ανάγκης-Δικαιοσύνης, ο οποίος, στη χριστιανική συνέχεια, αντικαθίσταται από τον Κοινό Λόγο της Ελευθερίας-Αγάπης, τον προσωπικό Λόγο του Παντός, το δεύτερο Πρόσωπο του Τριαδικού Θεού.

Η ελληνική Πολιτεία οικοδομείται πάνω στη διάκριση πραγματικού-ιδανικού, η οποία στη χριστιανική συνέχεια μεταβάλλεται σε διάκριση πτωτικού και εσχάτου. Περιέχοντας την ιδανική πολιτεία, ως υπερσυμπαντικό-μεταϊστορικό πρότυπο, που πραγματώνεται παραδειγματικά μέσα στον ευχαριστιακό κύκλο, εισάγοντας δηλαδή το «τέλος» της ιστορίας στο εδώ και τώρα, η ελληνική Πολιτεία διαστέλλεται στο χώρο και το χρόνο και περιλαμβάνει ολιστικά την ιστορία. Γίνεται πραγματικά οικουμενική γιατί γίνεται εσχατολογική. Συνεκτική της δύναμη η υπέρβαση του συλλογικού ατομικισμού, η αναζήτηση του οικουμενικού ιδανικού.

Συγχρόνως όμως η ελληνική Πολιτεία βασίζεται στη βαθειά επίγνωση του τραγικού. Θεμελιώνεται στη βίωση του ιερού δέους μπρος στη δαιμονική «δεινότητα» του ανθρώπου, δηλαδή την ελευθερία του να αποσυντονίζεται από τον Κοινό Λόγο (της κοσμικής δικαιοσύνης ή της υπερκοσμικής αγαπητικής ευθύνης, χάρις στην οποία η χαώδης ύλη γίνεται «κόσμος»). Την τρομερή αυτή δύναμη, που γεννά την ακοσμία και απειλεί να μας ρίξει, ξανά πίσω, στο χάος και στο μηδέν (και η οποία δεν είναι άλλη από τη συστατική ροπή του ανθρώπου προς την απόλυτη ελευθερία), προσπαθεί να προστατεύσει-εξιδανικεύσει η ελληνική πολιτική και ηθική Παιδεία. Και ακριβώς λόγω του σεβασμού στην αξία της προσωπικής ελευθερίας και συγχρόνως λόγω της νηπτικής επίγνωσης του τραγικού χαρακτήρα της, η ελληνική Πολιτεία αναζητεί τη συνοχή της όχι στον καταναγκασμό του νόμου, αλλά στη φιλία των πολιτών. Ανώτατος σκοπός της είναι η, «εν αληθεία και ελευθερία», συνάντηση των πολιτών-εταίρων στην Αγορά, στην οικουμενικά διευρυμένη «Πλατεία» της ελληνικής πολιτικής κοινότητας. Η σχέση-συνάντηση των ιστορικών προσώπων στην ενθάδε Άνω Πόλη υπερβαίνει κάθε άλλη σκοπιμότητα, εγκόσμια ή υπερκόσμια, προσωπική ή απρόσωπη. Είναι ο μυστηριώδης σκοπός της Δημιουργίας.

Το ατομικό υποκείμενο δεν ορίζεται αφ΄ εαυτού, αλλά ως σχέση με τον προσωπικό Λόγο της ιστορικής Πολιτείας, ο οποίος συμπίπτει με τον προσωπικό Λόγο του Παντός. Έχει την ατομικότητα στην απόλυτη εκδοχή της. Πρόκειται όμως για ατομικότητα μετοχική, αναφορική. Η προσωπική ατομικότητα αναφέρεται σε αυτό που την υπερβαίνει απόλυτα, σ’ Αυτόν που «επόθησε η ψυχή της»: Στο Πρόσωπο της απόλυτης ελευθερίας-αγάπης. Αυτή η αναφορά δεν είναι φαντασιακή αλλά υπαρκτική-εμπειρική. Μια χωρίς όρια προσπάθεια «να γεννηθεί μέσα μας η απέραντη, η απεριόριστη Αγάπη, η οποία αγκαλιάζει τους πάντες και τα πάντα». Μια χωρίς όρια κίνηση για τη μεταμόρφωση του εαυτού μας και του κόσμου.

Ο άνθρωπος είναι «κατ’ εκόνα και καθ΄ ομοίωσιν» του Θεού, σύμφωνα με τη χριστιανική Βίβλο και «δέμας αθανάτοισιν όμοιος ην» σύμφωνα με την Ιλιάδα (την ελληνική Βίβλο). Είναι «ζώον θεούμενον» σύμφωνα με τον άγιο τον Γρηγόριο Νύσσης. Αλλά σ’ αυτή του τη δυναμική είναι κατ’ εξοχήν «ζώον πολιτικόν». Ζώον ιδιωτικόν γίνεται μόνο στα πλαίσια της ευζωιστικής ιδιωτείας. Ο οντολογικός ορισμός του ανθρώπου πραγματοποιείται στο μεταϊστορικά-εσχατολογικά διευρυμένο «πολιτικό επίπεδο». Αρχικό περιεχόμενό του (στην αρχαία ελληνική βιοθεωρία) η κοσμική-απρόσωπη Ανάγκη-Δικαιοσύνη. Τελικό (μετά το βάπτισμά της) η υπερκοσμική-προσωπική Ελευθερία-Αγάπη.

6. Η σχέση «αρχέτυπου» και προβλημάτων

Ο Γ. Παύλος δεν προχωρεί σε ειδική ανάλυση της οργανικής σχέσης μεταξύ «αρχέτυπου» και μεγάλων προβλημάτων. Την καταγράφει απλώς στο «αρχετυπικό» επίπεδο:

Το ατομικιστικό άτομο και η ατομικιστική ομάδα είναι εξ ορισμού αναίσθητα σε λογικά και ηθικά επιχειρήματα που δεν αφορούν τα στενά ιδεοτελή τους συμφέροντα. Η σχέση τους με τον κόσμο είναι από τη φύση της αντικειμενοποιητική-κατακτητική-χρησιμοθηρική. Επομένως η λύση του οικολογικού, του εθνικού και του κοινωνικού προβλήματος, είναι συνάρτηση της δυνατότητας εισόδου στην ιστορία ενός άλλου τύπου ανθρώπου.

Το θετικιστικό πνεύμα, η αυτονόμηση της λογικής, της επιστήμης, της τεχνικής κ.λ.π. οδηγούν σε υπεραυτονόμηση των κοινωνικών δομών, στον δραστικό περιορισμό των βαθμών ελευθερίας και στην αλλοτρίωση-αποσύνθεση και αυτού ακόμη του εγωιστικού-συμπαγούς ατόμου της κοινωνικής μηχανικής. Το άτομο δυτικού τύπου γίνεται όλο και περισσότερο ανίκανο να ενεργήσει με βάση την ιδρυτική ωφελιμιστική του αρχή. Αδυνατεί να συντονίσει όχι μόνο το ατομικό με το συλλογικό συμφέρον, αλλά και αυτά ακόμα τα άμεσα με τα μακροπρόθεσμα ιδιοτελή του συμφέροντα. Απαιτούνται τόσο μεγάλες προσπάθειες «συστημικής» δράσης που του είναι αδύνατο να τις επωμιστεί.

7. Τελικές παρατηρήσεις

Η έκθεσή μου δίνει μόνο το περίγραμμα της καθ’ ημάς αναθεμελιωτικής προβληματικής, όσο κατάφερα να την κωδικοποιήσω με τη βοήθεια του Γ. Παύλου. Σκοπός μου δεν ήταν να κάνω μια «σούμα», αλλά ένα «σχήμα» πάνω στο οποίο θα μπορούσε να στηριχθεί μια συζήτηση. Εν όψει μιας τέτοιας συζήτησης καταθέτω προς εξέταση και τα ακόλουθα παραμφερή σημεία:

α) Το βασικό αντι-φουνταμενταλιστικό επιχείρημα είναι το εξής: Αντί να αντιμετωπίζουμε δημιουργικά τα πραγματικά προβλήματα κλεινόμαστε στη φαντασία μας, επινοούμε ιστορικά πρότυπα που ουδέποτε υπήρξαν και αξιώνουμε εν συνεχεία την επιβολή τους, συσκοτίζοντας ακόμα περισσότερο την αδιαφάνεια του κοινωνικού πεδίου. Αν συμμεριζόμαστε την αναθεμελιωτική προβληματική, πρέπει να ασχοληθούμε ειδικά με το επιχείρημα αυτό και στα δύο σκέλη του (μεταφορά στο σήμερα φανταστικών λύσεων του παρελθόντος). Με επίγνωση, βεβαίως, ότι το επιχείρημα τροφοδοτείται και από το αναπόφευκτο κέλυφος, που περιβάλλει την αναθεμελιωτική προβληματική καθώς αυτή εισχωρεί στις μάζες.

β) Συχνά η έννοια της οικουμενικότητας αντιπαρατίθεται μηχανιστικά στην έννοια της εθνικότητας, ως να αποκλείει η οικουμενικότητα την εθνικότητα (σαν η ολότητα να αποκλείει την ετερότητα, η ουσία την υπόσταση και αντιστρόφως). Δεν υποψιαζόμαστε ότι στην ελληνική παράδοση το έθνος νοηματοδοτείται πολυεκδοχικά («πλουραλιστικά»), δηλαδή, τελείως διαφορετικά απ’ ό,τι στη Δύση («έθνος εταίρων», λέει ο Όμηρος).

γ) Η έννοια του «αρχέτυπου» είναι προβληματική: όχημα ιστορικισμού (ή ψυχολογισμού). Μας παραπέμπει στο παρελθόν. Σαν να υπάρχει κάπου στο παρελθόν ένας δυναμικός πυρήνας γεγονότων (ή νοηματοδοτήσεων), η εμβέλεια των οποίων φτάνει ως εμάς και μας καθορίζει με έναν τρόπο ντετερμινιστικό. Αν, όμως, μιλάμε για ένα σύμπαν οντολογικής καινοφάνειας χρειαζόμαστε μια έννοια που να παραπέμπει στο μέλλον, στον εσχατολογικό χαρακτήρα του είναι. Μια έννοια που να συνδέεται οργανικά με τη μοναδικότητα του προσώπου και την υπερσυμπαντική του διεύρυνση. Σ’ αυτή την ανάγκη ανταποκρίνονται ίσως περισσότερο οι έννοιες πρότυπο και ιδανικό, αν βεβαίως τους προσδοθεί εσχατολογικό νόημα.

δ) Η απουσία μιας επαρκούς μελέτης για την εξέλιξη της σχέσης ατόμου-προσώπου στην ιστορία της ελληνικής ψυχής δημιουργεί σοβαρά προβλήματα. Η ταύτιση της διάκρισης προσώπου-ατόμου με τη διάκριση Ελληνισμού-Δύσης υπηρετεί αμφίβολα ιδεολογικά τέλη. Συγκαλύπτει το ζητούμενο που είναι η επίγνωση του γεγονότος ότι ο σύγχρονος έλληνας (ορθόδοξος και μη) είναι πολύ περισσότερο ατομικιστής από τους δυτικούς. Ο δυτικός άνθρωπος, αν και εκ πεποιθήσεως ατομικιστής, έχει κληρονομήσει από το φυλετικό-φεουδαρχικό του παρελθόν τον σεβασμό στην αξία της συλλογικής πειθαρχίας, ενώ ο σύγχρονος έλληνας αρνείται κάθε μορφή πειθαρχίας. Υπέρτατη αξία του: η ατομική του ψυχή.

ε) Πρέπει να αποδοθεί μεγαλύτερη βαρύτητα στη μελέτη της σχέσης ατομικού-συλλογικού. Όχι μόνο γιατί το ανθρωπολογικό τοπίο καθορίζεται σήμερα στη Δύση από την εφιαλτική αυτονομία των κοινωνικών δομών, που απορροφά, μηχανοποιεί και εξαφανίζει, την ατομική υποκειμενικότητα, αλλά και γιατί είναι ένα θέμα στο οποίο η παράδοσή μας μόνο γενικές αρχές διαθέτει. Η σημερινή ανάπηρη, κατακερματισμένη και μηχανοποιημένη, ατομικότητα μπορεί να προσλάβει τις παραδοσιακές αρχές μόνο μεταποιώντας τες σε ιδεολογήματα. Κι εδώ είναι το μείζον πρόβλημα.

στ) Τέλος σε ό,τι αφορά την εκπληκτική παραλληλία ανάμεσα στην εξέλιξη της επιστημονικής σκέψης και στην εξέλιξη της ελληνικής φιλοσοφίας: Είναι φανερό ότι η επιστημονική σκέψη αφήνοντας πίσω τον Δημόκριτο (ατομική θεωρία) και τον Πλάτωνα (θεωρία πεδίων) έχει ήδη μπει στον αστερισμό του Αριστοτέλη (κβαντομηχανική κ.λ.π.). Μερικοί μάλιστα πιθανόν να αρχίσουν να φαντάζονται πως, όπου νάναι, η επιστήμη θα φτάσει και στους έλληνες Πατέρες. Αξίζει να διερευνήσουμε την κοινωνική-οντολογική βάση αυτής της παραλληλίας, αλλά με επίγνωση του παραδοσιακού δεδομένου ότι, όσο και αν αναπτυχθεί η επιστημονική γνώση, δεν μπορεί ποτέ να ξεπεράσει τον υποκειμενισμό, τη μονομέρεια και την εναντιολογία. Δηλαδή με επίγνωση ότι δεν είναι αυτό το είδος γνώσης που επαληθεύει την οντολογία του προσώπου.

Το ζητούμενο είναι η «άγνωστη» γνώση του πώς επιτυγχάνεται, στις σημερινές -πρωτοφανείς- συνθήκες, η «καλή αλλοίωση» της ατομικής και της συλλογικής ύπαρξης.

Σεβ. Μητροπολίτου Ναυπάκτου κ. Ιεροθέου, Οι σύχρονοι τοκογλύφοι

Φωτό: Ρομφαία

Πηγή: εφημερίδα Το «Βήμα», 20-6-2010 & περιοδικό «Εκκλησιαστική Παρέμβαση» ,Ιούνιος 2010.

Σέ δύσκολες εποχές, όπως οι σημερινές, εμφανίζονται καί διάφοροι τοκογλύφοι πού εκμεταλλεύονται τήν ανημπόρια τού λαού ή τών λαών καί πλουτίζουν χωρίς νά έχουν μέσα τους κανένα αίσθημα αγάπης καί συμπόνοιας γι’ αυτούς πού δυστυχούν.

1. Ορισμός τοκογλυφίας

Η τοκογλυφία ορίζεται ως ο δανεισμός χρημάτων μέ υψηλό επιτόκιο πού συνήθως είναι παράνομο. Αυτό προκαλείται από συγκεκριμένα άτομα πού εκμεταλλεύονται κάθε δύσκολη κατάσταση τών συνανθρώπων τους. Μερικές φορές αυτό γίνεται καί μέσα από τήν λεγόμενη «νόμιμη» οδό, όταν οι Τραπεζίτες προτρέπουν τούς ανθρώπους νά λαμβάνουν καταναλωτικά ή άλλα δάνεια, εκμεταλλευόμενοι τήν τάση τους γιά ευμάρεια, ευδαιμονία καί εύκολο πλουτισμό.

Στήν τοκογλυφία μπορώ νά εντάξω καί τίς λεγόμενες παγκόσμιες «αγορές» πού ανεβάζουν τά επιτόκιά τους, τά λεγόμενα σπρέντς, εκμεταλλευόμενοι μερικές δύσκολες καταστάσεις πού περνούν διάφορες χώρες. Δέν μπόρεσα νά «χωνέψω» αυτόν τόν όρο «αγορές» πού παρουσιάζεται τόσο εύηχα, σάν νά πρόκειται γιά τά γνωστά μας καταστήματα, από τά οποία προμηθευόμαστε τά αναγκαία γιά τόν βίο μας! Όταν όμως σέ αυτές τίς παγκόσμιες «αγορές» τής καπιταλιστικής κοινωνίας, οι συζητήσεις γίνωνται μέ «γεμάτο τό πιστόλι πάνω στό τραπέζι», έστω κι άν αυτό λέγεται μεταφορικά, τότε δέν πρόκειται γιά συνηθισμένες αγορές, αλλά γιά συνομιλίες μέ ανθρώπους πού κάνουν οικονομικά εγκλήματα, γιά νά μή χρησιμοποιήσω έναν άλλον αγγλικόν όρο.

2. Η τοκογλυφία κατά τούς Πατέρας τής Εκκλησίας

Από πλευράς χριστιανικής η τοκογλυφία είναι ένα έγκλημα καί ο τοκογλύφος είναι πράγματι ένας εγκληματίας, μέ κοινωνικό καί αγγελικό πρόσωπο. Οι Πατέρες τής Εκκλησίας ομίλησαν σκληρά καί κατήγγειλαν τήν τοκογλυφία, όπως επίσης κατηγόρησαν μέ ισχυρές λέξεις τόν τοκογλύφο πού δρά στίς ανθρώπινες κοινωνίες.

Ο Μ. Βασίλειος χαρακτηρίζει τόν τόκο «πονηρών γονέων, πονηρόν έκγονον». Περιγράφει μέ απαράμιλλο λόγο τήν νοοτροπία τού τοκογλύφου πού προσφέρει στούς ανθρώπους «δηλητήρια», καί ομοιάζει μέ τούς γιατρούς πού αντί νά θεραπεύουν τούς αρρώστους τούς αφαιρούν καί τήν ελάχιστη δύναμη πού έχουν. Στήν συνέχεια περιγράφει τήν κατάσταση τού δανειζομένου, ο οποίος στήν αρχή πού παίρνει τό δάνειο είναι χαρούμενος, γιατί επέτυχε τόν σκοπό του, αλλά μετά ζή έναν εφιάλτη, ακόμη καί στόν ύπνο του, όταν πρόκειται νά αποδώση τό δάνειο. Ο δανειστής ομοιάζει μέ τόν «σκύλο» πού τρέχει στό θήραμά του, καί ο δανειζόμενος αισθάνεται ως θήραμα πού τρέμει τήν συνάντηση αυτή. Πάντως, εκείνος πού δανείσθηκε χάνει τήν ελευθερία του, γιατί ο τοκογλύφος σάν τό σκυλί γαυγίζει καί ζητά περισσότερα, εκβιάζει τόν δανεισθέντα ποικιλοτρόπως, τόν ντροπιάζει καί τόν εξευτελίζει μπροστά στούς φίλους καί συγγενείς του, στό μέσον τής αγοράς καί κάνει τόν βίο του αβίωτο.

Ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος θεωρεί τήν τοκογλυφία ως «εσχάτην αναισχυντίαν», αφού ο τόκος είναι «διαβεβλημένος καί κατηγορίας άξιος», πρόκειται γιά «ευπρόσωπον αρπαγήν, ευπροφάσιστον πλεονεξίαν». Θεωρεί ότι οι τόκοι ομοιάζουν μέ τά φίδια πού κατατρώγουν τίς ψυχές τών δυστυχισμένων ανθρώπων περισσότερο από τά γνωστά δηλητηριώδη φίδια.

3. Ποικίλοι τοκογλύφοι

Υπάρχουν, όμως, καί μερικοί άλλοι τοκογλύφοι πού δέν εκμεταλλεύονται τήν οικονομική ανέχεια τού λαού, αλλά τίς ελπίδες καί τίς προσδοκίες του. Οι συνάνθρωποί μας ελπίζουν νά ζήσουν σέ μιά κοινωνία όπου θά επικρατή η διαφάνεια, η αξιοκρατία, η κοινωνική δικαιοσύνη, η φιλανθρωπία, ο αλτρουϊσμός, η νοηματοδότηση τού βίου κλπ. Καί όμως πολλές φορές διαψεύδονται από τά πράγματα, γιατί κάθε φορά εμφανίζονται διάφοροι «τοκογλύφοι» πού εκμεταλλεύονται τίς προσδοκίες τών ανθρώπων, κατασπαράζουν τίς ελπίδες καί τά όνειρά τους.

Τέτοιους τοκογλύφους βρίσκουμε συνεχώς δίπλα μας. Είναι οι θρησκευτικοί ηγέτες πού εκμεταλλεύονται καί κατασπαράζουν τό λεγόμενο θρησκευτικό συναίσθημα τού λαού, μέ διάφορους τρόπους, χειρότερους από τό κοινό έγκλημα, γιατί στήν περίπτωση αυτή σκοτώνουν τήν ψυχή τών ανθρώπων. Είναι οι πολιτικοί άρχοντες πού χρησιμοποιούν ως δολώματα διάφορες μαγικές λέξεις μέ τίς οποίες κλέβουν τήν εμπιστοσύνη τών ψηφοφόρων τους, όπως «μεταπολίτευση», «αλλαγή», «κάθαρση», «εκσυγχρονισμός», «επανίδρυση τού Κράτους» κλπ. Είναι λέξεις-όπλα πού σκότωσαν τίς ελπίδες καί τίς προσδοκίες τού λαού καί τόν οδήγησαν στήν απόγνωση καί στήν έκφραση μεγάλου θυμού πού ελπίζουμε νά δράση θετικά στήν κοινωνία μας.

Τό εκπληκτικό είναι ότι όλη αυτήν τήν διάψευση τών ελπίδων, τών προσδοκιών καί τών οραμάτων τού λαού τήν προξένησαν μερικοί τής ηρωικής γενιάς τού Πολυτεχνείου, πού όταν κλήθηκαν νά κυβερνήσουν τόν λαό, τόν διέψευσαν. Καί διερωτάται κανείς: πώς καί γιατί καταπνίγονται τόσο ευγενικά οράματα, όπως τής παιδείας, τής ελευθερίας καί τής ευημερίας;

Τά τελευταία σαράντα χρόνια αποκτήσαμε μιά συμπεπυκνωμένη πείρα, αφού ζήσαμε διάφορες δικτατορίες, ήτοι στρατιωτικές, πολιτικές, ιδεολογικές, κοινωνικές, θρησκευτικές, σέ όλα τά επίπεδα τής ζωής μας, γνωρίσαμε διάφορους «τοκογλύφους». Θά έπρεπε όλη αυτή η πείρα νά μάς διδάξη, νά μάς ανοίξη τό μυαλό γιά νά δούμε καθαρότερα τά πράγματα. Άν τώρα δέν διδαχθούμε από αυτήν τήν συμπεπυκνωμένη πείρα, τότε είμαστε άξιοι τής τύχης μας.

Η βασική πρόταση είναι νά διδαχθούμε από όσα έγιναν, καί κυρίως νά απαξιώσουμε δημιουργικά τούς ποικιλώνυμους καί ποικιλότροπους τοκογλύφους τού λαού, πού σκοτώνουν τά οραματά του καί τίς προσδοκίες του. Ο καθένας θά πρέπει νά αναλάβη τίς ευθύνες του στό προσωπικό καί κοινωνικό επίπεδο πού ζή. Καί άς αρχίση τό δημιουργικό έργο, όπως έχει γραφή εύστοχα, από τίς προσεχείς εκλογές γιά τήν τοπική αυτοδιοίκηση μέ τό νά αναδείξη τούς κατάλληλους ηγέτες, πέρα από τίς κομματικές επιλογές.

Το θεολογικό έργο του π. Ιωάννου Ρωμανίδη

Του Σεβασμιώτατου μητροπολίτου Ναυπάκτου και Αγίου Βλασίου κ. Ιεροθέου

Πηγή: Ρομφαία

Κατά καιρούς, ιδίως τελευταία, ασκείται μια κριτική στο θεολογικό έργο του μακαριστού καθηγητού π. Ιωάννου Ρωμανίδη και διατυπώνονται διάφορες απόψεις για τις θεολογικές θέσεις του πάνω σε θεολογικά και πνευματικά ζητήματα. Το περίεργο είναι ότι ασκείται κριτική μετά την κοίμησή του, χωρίς να μπορή ο ίδιος να απαντήση σε ερμηνείες που δίνονται για το θεολογικό του έργο.
Επίσης, κρίνεται από ανθρώπους οι οποίοι δεν τον γνώρισαν προσωπικά η μελέτησαν αποσπασματικά το έργο του, χωρίς να το εντάξουν στην ολότητά του. Είναι φανερόν ότι όλοι αυτοί αντιλαμβάνονται μερικές θεολογικές θέσεις του μέσα από τις δικές τους προϋποθέσεις και τις παρερμηνεύουν. Πιθανόν να κρίνουν το έργο ενός μεγάλου θεολόγου, για να γίνουν και αυτοί «μεγάλοι».Κατά καιρούς, ιδίως τελευταία, ασκείται μια κριτική στο θεολογικό έργο του μακαριστού καθηγητού π. Ιωάννου Ρωμανίδη και διατυπώνονται διάφορες απόψεις για τις θεολογικές θέσεις του πάνω σε θεολογικά και πνευματικά ζητήματα. Το περίεργο είναι ότι ασκείται κριτική μετά την κοίμησή του, χωρίς να μπορή ο ίδιος να απαντήση σε ερμηνείες που δίνονται για το θεολογικό του έργο.

Είχα την εξαιρετική τιμή να τον γνωρίσω μετά την συνταξιοδότησή του από το Πανεπιστήμιο, κυρίως κατά την παραμονή του στην Αθήνα, και να ομιλούμε σχεδόν καθημερινώς για διάφορα εκκλησιαστικά και θεολογικά ζητήματα. Επίσης, μου απέστελνε κείμενά του και μου ανέλυε, δια του τηλεφώνου, περισσότερο τις απόψεις του.

Το ίδιο έκανε και με τον καθηγητή π. Γεώργιο Μεταλληνό και τον θεολόγο κ. Αθανάσιο Σακαρέλλο. Πέρα από αυτό, με αίτησή του μου ζήτησε να τον εγγράψω στους ιερατικούς καταλόγους της Ιεράς Μητροπόλεώς μου, χωρίς, βέβαια, να λαμβάνη μισθό, αλλά γιατί ήθελε να έχη κάποια εκκλησιαστική «στέγη», πράγμα που έγινε μετά την έκδοση του Απολυτηρίου του από την Ιερά Αρχιεπισκοπή Αμερικής, όπως το είχα ζητήσει. Επομένως, είμαι ο τελευταίος Επίσκοπός του.

Έτσι γνώρισα, όσο είναι δυνατόν, την προσωπικότητά του και τις θεολογικές θέσεις του. Με εντυπωσίασε κάποια φορά ο π. Ιωάννης, όταν τον επισκέφθηκα στον θάλαμο εντατικής θεραπείας στο νοσοκομείο.

Ήταν διασωληνωμένος και τον ρώτησα για την υγεία του. Εκείνος δεν έδωσε καμμία σημασία, αλλά άρχισε να μου ομιλή για εκκλησιαστικά και θεολογικά θέματα. Αυτό έδειχνε το πόσο μεγάλη σημασία έδινε στην θεολογία της Εκκλησίας και παραθεωρούσε τα σχετικά με την υγεία του, ακόμη και τον θάνατό του. Η θεολογία ήταν όλη η ζωή του και η αναπνοή του.

Στα όσα κατά καιρούς έχω γράψει και όσα θα δημοσιευθούν αργότερα για τον π. Ιωάννη Ρωμανίδη, θα ήθελα εδώ να σημειώσω τις δύο «φάσεις» της θεολογικής του αναπτύξεως, αν μπορή κανείς να ομιλήση για φάσεις μιας τέτοιας διαδικασίας.

Πρόκειται για την πρώτη περίοδο της θεολογικής του παραγωγής, που έχει επίκεντρο την διατριβή του με τίτλο Το Προπατορικό Αμάρτημα, και την δεύτερη περίοδο που έχει επίκεντρο την νηπτική-ησυχαστική διδασκαλία των Αποστόλων, ιδιαιτέρως του Αποστόλου Παύλου. Φυσικά, όπως γίνεται αντιληπτό δεν θα με απασχολήση στο κείμενο αυτό η άποψή του για την ιστορία, αλλά κυρίως για την θεολογία, αν και ο ίδιος και τα δύο αυτά τα θεωρούσε αλληλένδετα.

1. «Το Προπατορικό Αμάρτημα»

Η ενασχόλησή του με το θέμα αυτό είχε αφετηρία το περιβάλλον στο οποίο βρέθηκε στην Αμερική και η αναζήτηση της θεολογίας της Εκκλησίας πάνω στην δημιουργία του κόσμου και την πτώση του ανθρώπου.

Είναι γνωστόν ότι ο π. Ιωάννης μεγάλωσε στην Αμερική από την βρεφική του ηλικία, σπούδασε σε Παπικά και Προτεσταντικά Κέντρα Σπουδών και γνώρισε πολύ καλά την θεολογία τους, όπως του Θωμά του Ακινάτη και των βασικών Προτεσταντών θεολόγων.

Οι Προτεστάντες αρνούνταν την πατερική παράδοση και μελετούσαν μόνον την Αγία Γραφή, οι δε Παπικοί θεολόγοι στηρίζονταν στον Θωμά τον Ακινάτη –ο οποίος ερμήνευε τον Αυγουστίνο– αλλά και σε άλλους σχολαστικούς θεολόγους. Αυτή η αντίθεση μεταξύ των δύο Χριστιανικών παραδόσεων (Παπισμού-Προτεσταντισμού) έκανε τον π. Ιωάννη Ρωμανίδη να ενδιατρίψη περισσότερο στους λεγομένους Αποστολικούς Πατέρες, δηλαδή τους Πατέρες εκείνους οι οποίοι ήταν διάδοχοι των αγίων Αποστόλων και προηγήθηκαν των μεγάλων Πατέρων του 4ου αιώνος.

Επρόκειτο για μια εφυέστατη κίνηση, διότι με τον τρόπο αυτό διέγνωσε ότι οι Αποστολικοί Πατέρες είναι ο κρίκος που συνέδεε τους Αποστόλους με τους μετέπειτα Μεγάλους Πατέρες της Εκκλησίας και αυτός ο κρίκος παρέμεινε άθραυστος. Δια των Αποστολικών Πατέρων μεταφέρθηκε η διδασκαλία των αγίων Αποστόλων στις μετέπειτα γενιές.

Όταν κάνουμε λόγο για Αποστολικούς Πατέρες, εννοούμε τον άγιο Κλήμη Ρώμης, τους συγγραφείς των έργων: Ποιμήν του Ερμά και Η επιστολή Βαρνάβα, τον άγιο Ιγνάτιο Θεοφόρο, τον άγιο Πολύκαρπο Σμύρνης, τον Παπία Ιεραπόλεως. Με αυτούς συνδέεται και ο άγιος Ειρηναίος Λυώνος και ο Ιππόλυτος Ρώμης.

Μελέτησε, επομένως, όλους τους Αποστολικούς Πατέρες μέσα στο «πνεύμα» της διδασκαλίας των Αγίων Αποστόλων, σε αντιβολή αφ’ ενός μεν με τους ορθοδόξους Πατέρες αφ’ ετέρου δε με τoύς δυτικούς σχολαστικούς και μεταρρυθμιστές θεολόγους. Η όλη πορεία της θεολογικής σκέψεώς του φαίνεται στον υπότιτλο της διατριβής του με θέμα το Προπατορικό Αμάρτημα.

Σε ένα ιδιόχειρο τετράδιο, που έχω στην κατοχή μου και προέρχεται από την εποχή της προετοιμασίας του θέματος, πριν καταγράψει τις θεολογικές του θέσεις στην γνωστή διατριβή του, ο τίτλος και ο υπότιτλος του έργου έχουν καθορισθή ως εξής: «Το Προπατορικόν αμάρτημα, ήτοι αι κοσμολογικαί και ανθρωπολογικαί προϋποθέσεις αυτού εν τη αρχαία Εκκλησία συγκρινόμενοι προς προϋποθέσεις τινας της μεταγενεστέρας ελληνικής πατερικής θεολογίας και της δυτικής σχολαστικής θεολογίας, κυρίως του Αυγουστίνου, Ανσέλμου και Ακινάτου».

Πρόκειται για την πρώτη σύλληψη του θέματος αυτού. Στο τετράδιο αυτό υπάρχουν χωρία από την Καινή Διαθήκη, τα οποία είχε συγκεντρώσει κατά θέματα, προφανώς διαβάζοντας ολόκληρη την Καινή Διαθήκη μέσα από την προοπτική του θέματός του, καθώς επίσης και πατερικά κείμενα από τους Αποστολικούς Πατέρες και τους Πατέρας του 4ου αιώνος, ήτοι του Μ. Αθανασίου, του Μ. Βασιλείου, του αγίου Γρηγορίου Νύσσης, του αγίου Ιωάννου Χρυσοστόμου και άλλων Πατέρων, όπως και του αγίου Διονυσίου Αρεοπαγίτου, του αγίου Μαξίμου του Ομολογητού, κλπ.

Στην δακτυλογραφημένη διατριβή του, που περιήλθε στην κατοχή μου και στην οποία παρατηρούνται ιδιόχειρες διορθώσεις φράσεων και παρεμβάσεις με  προσθήκες στο κείμενο, σημειώσεις κλπ., – προφανώς είναι το κείμενο της πρώτης καταγραφής– ο τίτλος και ο υπότιλος του έργου του έχουν καθορισθή από τον ίδιο ως εξής: Με την γραφομηχανή σημειώνεται: «Το Προπατορικόν αμάρτημα, ήτοι αι κοσμολογικαί και ανθρωπολογικαί προϋποθέσεις Αυτού από των χρόνων της Καινής Διαθήκης μέχρι του Αγίου Ειρηναίου». Σε ιδιόχειρη σημείωσή του τροποποιεί τον τίτλο του έργου: «Συμβολαί εις την διδασκαλίαν περί Προπατορικού Αμαρτήματος, ήτοι Αι προϋποθέσεις αυτής εν τη μέχρι του Αγίου Ειρηναίου Αρχαία Εκκλησία εν αντιβολή προς την Ορθόδοξον και Δυτικήν μέχρι Θωμά του Ακινάτου Θεολογίαν».

Στο τελικό κείμενο το οποίο εκδόθηκε από τις εκδόσεις Πουρναρά ο τίτλος και ο υπότιτλος της διατριβής του έχουν προσδιορισθή ως ακολούθως: «Το Προπατορικόν Αμάρτημα, ήτοι Συμβολαί εις την έρευναν των προϋποθέσεων της διδασκαλίας περί Προπατορικού Αμαρτήματος εν τη μέχρι του Αγίου Ειρηναίου Αρχαία Εκκλησία, εν αντιβολή προς την καθόλου κατεύθυνσιν της Ορθοδόξου και της Δυτικής μέχρι Θωμά του Ακινάτου Θεολογίας».

Από την κατά καιρούς διαμόρφωση του υπότιτλου του έργου του από τον ίδιο τον συγγραφέα φαίνεται καθαρά αφ’ ενός μεν η προσπάθειά του να εκφράση κατά τον καλύτερο τρόπο την διαφορά της διδασκαλίας των Πατέρων της Εκκλησίας από τις απόψεις των σχολαστικών θεολόγων στο θέμα του προπατορικού αμαρτήματος, αφ’ ετέρου δε ότι στηρίζεται πάντοτε στην Καινή Διαθήκη, στους Αποστολικούς Πατέρες μέχρι τον άγιο Ειρηναίο, που είναι η πηγή της θεολογικής σκέψεώς του.

Έτσι, αυτή η πρώτη φάση της ερευνητικής προσπάθειας του π. Ιωάννου Ρωμανίδη κινείται μέσα στα κείμενα τόσο της Αγίας Γραφής όσο και των Πατέρων της Εκκλησίας σε αντιβολή με τα κείμενα του Αυγουστίνου και των Σχολαστικών Θεολόγων. Η έρευνα αυτή δείχνει έναν σοβαρό ερευνητή επιστήμονα που ενδιαφέρεται στην φάση αυτή να αναζητήση το «πνεύμα» της σκέψεως των Πατέρων της Εκκλησίας, και, κατά την γνώμη μου, να φανή ότι η Ορθόδοξη Εκκλησία είναι η «ιστορική Εκκλησία», η οποία διαφύλαξε την αποστολική παράδοση, όπως πέρασε αυθεντικά από τους Αποστόλους στους μετέπειτα Πατέρες, δια μέσου των Αποστολικών Πατέρων, ενώ οι Λατίνοι και οι Προτεστάντες όχι μόνον την παρερμήνευσαν, αλλά και την αλλοίωσαν σημαντικά.

2. Η νηπτική-ησυχαστική διδασκαλία του

Μετά την βασική αυτή έρευνα ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης προχώρησε βαθύτερα το θέμα, που συνδέεται με τις κοσμολογικές και ανθρωπολογικές προϋποθέσεις του προπατορικού αμαρτήματος, για να δη τις συνέπειες της πτώσεως του ανθρώπου, που είναι ο σκοτασμός του νου και η απομάκρυνση του ανθρώπου από το Φως του Θεού, καθώς προχώρησε και στον τρόπο με τον οποίο επανέρχεται ο άνθρωπος στον Θεό και αποκτά κοινωνία και μέθεξη μαζί Του, δηλαδή πως από την κάθαρση οδηγείται στον φωτισμό και την θέωση. Σε αυτήν την δεύτερη φάση της δημιουργικής του εργασίας βοηθήθηκε σημαντικά από την ερμηνεία των χωρίων της Καινής Διαθήκης, ιδιαιτέρως την ερμηνεία της διδασκαλίας του Αποστόλου Παύλου.

Ήδη από την μελέτη του θέματος «το Προπατορικό Αμάρτημα», όπως φαίνεται σε ιδιόχειρο τετράδιο που έχω στην διάθεσή μου, είχε συγκεντρώσει όλα τα καινοδιαθηκικά χωρία τα οποία αναφέρονται στον διάβολο, στην δημιουργική ενέργεια του Θεού, στην αμαρτία του ανθρώπου, στον πνευματικό θάνατο, στην «καρδίαν ως νου» και στην «καρδίαν ως κατοικίαν Θεού», στο «πνεύμα της ζωής», στο «πνεύμα του ανθρώπου», στην «δικαιοσύνη του Θεού», στην «σωτηρίαν εκ θανάτου και φθοράς», στο «ένστικτον της αυτοσυντηρήσεως», στην κατά Χριστό σταύρωση κλπ.

Δηλαδή, απ’ ο,τι αντιλαμβάνεται κανείς, μελετώντας την συλλογή αυτών των χωρίων, κυρίως του Αποστόλου Παύλου, ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης συνέλεξε όλα τα χωρία της Καινής Διαθήκης, στα οποία γίνεται λόγος για την νηπτική-ησυχαστική ζωή του ανθρώπου, ως προϋπόθεση σωτηρίας.

Η εργασία αυτή είναι η υποδομή της σκέψεώς του για την ανάδειξη της νηπτικής-ησυχαστικής παραδόσεως, ως ζωής των Προφητών, των Αποστόλων και των Πατέρων.

Αυτή η μελέτη της Καινής Διαθήκης μέσα από την ησυχαστική παράδοση τον βοήθησε αργότερα αποτελεσματικά στις συζητήσεις που είχε με τους Προτεστάντες, ως αντιπρόσωπος της Εκκλησίας της Ελλάδος στους διαλόγους μαζί τους.

Πολλές φορές μου έλεγε ότι οι Προτεστάντες αρνούνται την διδασκαλία των Πατέρων της Εκκλησίας, δεν μπορούν να κατανοήσουν τα περί προσώπου, υποστάσεως, ουσίας, ενεργείας στον Θεό, και τα οποία θεωρούν ότι είναι επίδραση της ελληνικής φιλοσοφίας, με την οποία αλλοιώθηκε η αποστολική παράδοση.

Μάλιστα μου έλεγε ότι ο μεγάλος Προτεστάντης θεολόγος Χάρνακ υποστήριζε την άποψη ότι η Ορθοδοξία είναι μία ειδωλολατρική μορφή του Χριστιανισμού. Έτσι, οι Προτεστάντες στους διαλόγους, όταν άκουαν τους ορθοδόξους θεολόγους να ομιλούν με όρους της ελληνικής φιλοσοφίας, δυσανασχετούσαν, δεν καταλάβαιναν τίποτε και απέρριπταν όλη αυτήν την διδασκαλία.

Επομένως, δεν ήταν εύκολο να ομιλήση ένας ορθόδοξος θεολόγος με τους Προτεστάντες με όρους της πατερικής θεολογίας, επειδή δεν τους καταλάβαιναν.

Αυτό έκανε τον π. Ιωάννη Ρωμανίδη να χρησιμοποιή κατά κόρο στους διαλόγους που είχε με τους Προτεστάντες, υπέρ των ορθοδόξων απόψεων, χωρία της Καινής Διαθήκης, ιδιαιτέρως δε χωρία του Αποστόλου Παύλου, και τους έφερνε σε δύσκολη θέση.

Επίσης, συζητώνας με Εβραίους ανέπτυσσε χωρία της Παλαιάς Διαθήκης περί της αποκαλύψεως του ασάρκου Λόγου, του Μεγάλης Βουλής Αγγέλου, του Γιαχβέ, έχοντας ο ίδιος υπ’ όψη του την πατερική παράδοση, πράγμα το οποίο τους δημιουργούσε έκπληξη.

Βεβαίως, ο π. Ιωάννης Ρωμαίδης όταν χρησιμοποιούσε και ερμήνευε χωρία του Αποστόλου Παύλου, δεν έκανε αυθαίρετες ερμηνείες, αλλά είχε υπ’ όψη του την διδασκαλία των Αποστολικών Πατέρων και των μεγάλων Πατέρων της Εκκλησίας, χωρίς να αναφέρη, συνήθως, τα συγκεκριμένα πατερικά χωρία.

Δηλαδή, γνώριζε το «πνεύμα» των αγίων Πατέρων, αλλά χρησιμοποιούσε περισσότερο χωρία των Αγίων Αποστόλων και, επομένως, χρησιμοποιούσε και την αποστολική ορολογία πάνω σε θέματα της πνευματικής ζωής, όπως για την καρδιά, τον νου, τον δοξασμό, την τελείωση κλπ.

Επειδή γνώρισα προσωπικά τον ίδιο και επειδή μελέτησα επισταμένως τα κείμενά του και, κυρίως, μυήθηκα στον προφορικό λόγο του,  θεωρώ ότι την ερμηνεία της Καινής Διαθήκης, ιδιαιτέρως του Αποστόλου Παύλου, δεν την έκανε αυθαίρετα, αλλά την έκανε με βάση δύο σημαντικά ερμηνευτικά κλειδιά, δύο δηλαδή ουσιαστικές παραδόσεις.

Η μία παράδοση-ερμηνευτικό κλειδί ήταν η διδασκαλία του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου, τον οποίο γνώριζε πολύ καλά, είχε μελετήσει όλη την διδασκαλία του από πρωτότυπα κείμενα και συσχέτιζε την διδασκαλία του με την διδασκαλία του Αποστόλου Παύλου.

Έχω μελετήσει επισταμένως –και έχω αποδελτιώσει– όλα τα έργα του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου και έχω αντιληφθή αυτόν τον σύνδεσμο μεταξύ αυτού και της διδασκαλίας του π. Ιωάννου.

Πολλές φορές το έλεγε φανερά, άλλες φορές απλώς φαινόταν αυτή η συσχέτιση. Κάποτε θα προσπαθήσω να κάνω αυτό το έργο, δηλαδή να συνδέσω την ερμηνεία που κάνει ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης των αποστολικών χωρίων με βάση την διδασκαλία του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου.

Η δεύτερη παράδοση-ερμηνευτικό κλειδί, με την οποία μελετούσε τις επιστολές του Αποστόλου Παύλου, ήταν η ζωντανή παράδοση την οποία συνάντησε σε ησυχαστές Πατέρες του Αγίου Όρους, και εκτός αυτού, με τους οποίους συζητούσε τα περί καθάρσεως της καρδίας, του φωτισμού του νοός, δηλαδή την νοερά προσευχή, και την θεωρία, ήτοι την θέα του ακτίστου Φωτός.

Επίσης, τον εντυπωσίασε το βιβλίο Οι περιπέτειες ενός προσκυνητού, τα κείμενα του οσίου Σιλουανού του Αθωνίτου και, βεβαίως, τα έργα των Πατέρων της Φιλοκαλίας.

Έτσι, η νηπτική-ησυχαστική διδασκαλία του π. Ιωάννου Ρωμανίδη συνδέεται αναπόσπαστα με την διδασκαλία του Αποστόλου Παύλου, του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου και της πείρας των συγχρόνων ησυχαστών που γνώρισε εμμέσως η αμέσως.

Κατά την γνώμη μου σε αυτά πρέπει να προστεθή και η δική του προσωπική πείρα, αλλά δεν γνωρίζω σε τι βαθμό είχε φθάσει. Η αλήθεια είναι ότι δεν μπορεί κανείς να επιμένη σε μερικά θέματα, εάν δεν έχει προσωπική πείρα.

Κάποιος μακαριστός, έμπειρος Πνευματικός Πατέρας μου είπε ότι του έκανε εντύπωση αυτή η επιμονή του π. Ιωάννου σε μερικά ζητήματα και γι’ αυτό πρόσεχε και εκείνος αυτά τα σημεία.

Σε αυτά πρέπει να προσθέσουμε και την διδασκαλία του αγίου Διονυσίου του Αρεοπαγίτη, που την διέκρινε από την Νεοπλατωνική παράδοση με δυνατά επιχειρήματα, την διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, της οποίας ήταν μελετητής και εγκρατής γνώστης και την οποία θεωρούσε ως την πεμπτουσία της ησυχαστικής παραδόσεως της Εκκλησίας, και την διδασκαλία των Καππαδοκών Πατέρων, για τους οποίους εκαυχάτο, ως καταγόμενος και ο ίδιος από την Καππαδοκία.

Η εμμονή του στην νηπτική-ησυχαστική παράδοση συνδέεται με το ότι αυτή είναι η ζωή των Προφητών, Αποστόλων και Αγίων, όπως ανευρίσκεται στην Αγία Γραφή και σε όλη την εκκλησιαστική Παράδοση (ιεροί Κανόνες, υμνογραφία, πατερικά κείμενα, φιλοκαλία) και αναδείχθηκε έντονα στην συζήτηση που έγινε μεταξύ του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά και του Βαρλαάμ, κατ’ αρχάς, και στην συνέχεια μεταξύ του αγίου Γρηγορίου και του Ακινδύνου και του Γρηγορά.

Ο π. Ιωάννης έδωσε μεγάλη σημασία και βαρύτητα στην νηπτική παράδοση, γιατί εκεί εντοπίζεται, εκτός από τα δόγματα, η διαφορά της Ορθοδόξου Παραδόσεως με την παράδοση των Φραγκολατίνων και των Προτεσταντών. Μάλιστα αυτό το εντόπισε στους όρους «analogia entis» (αναλογία του όντος) και «analogia fidei» (αναλογία της πίστεως) που συνίστανται σε διαφορετικούς τρόπους βιώσεως της αποκαλύψεως του Θεού.

Η analogia entis αναφέρεται στο ότι υπάρχει αναλογία μεταξύ ακτίστου και κτιστού, ότι ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο από τα αρχέτυπα είδη και η σωτηρία του ανθρώπου είναι η επιστροφή της ψυχής στον αγέννητο κόσμο των ιδεών. Πρόκειται για την κλασσική μεταφυσική, από την οποία επηρεάσθηκε η θεολογία των Φραγκολατίνων.

Έτσι, σύμφωνα με την θεωρία αυτή, μπορεί κανείς να γνωρίση την ουσία του Θεού, εάν γνωρίση την ουσία των κτιστών όντων, χρησιμοποιώντας την ανθρώπινη λογική. Αυτήν την παράδοση εξέφραζε ο Βαρλαάμ, γι’ αυτό και ο άγιος Γρηγόριος αντέδρασε σε αυτήν την λεγομένη «στοχαστική αναλογία».

Η analogia fidei αναφέρεται στην σχέση του ανθρώπου με τον Θεό δια της πίστεως, όπως αποκαλύπτεται στην Αγία Γραφή. Η παράδοση αυτή κάνει λόγο για το ότι η αποκάλυψη του Θεού δεν δίνεται δια της φιλοσοφίας, αλλά δια της Αγίας Γραφής, η οποία είναι ο λόγος του Θεού. Έτσι, μελετώντας κανείς την Αγία Γραφή, γνωρίζει τον Θεό και έρχεται σε επικοινωνία μαζί Του, διότι η αποκάλυψη του Θεού έχει κατατεθή μέσα στην Αγία Γραφή.

Ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης ισχυριζόταν ότι αυτές οι δύο παραδόσεις, (analogia entis – analogia fidei) χαρακτηρίζουν τον δυτικό Χριστιανισμό και είναι ξένες προς την διδασκαλία των Πατέρων της Εκκλησίας.

Η Ορθόδοξη Εκκλησία διδάσκει ότι για να συναντήση κανείς τον Θεό στηρίζεται στην προσωπική μέθεξη της ακτίστου καθαρτικής, φωτιστικής και θεοποιού ενεργείας του Θεού, που βιώνεται μέσα στην Εκκλησία με τα Μυστήρια και την άσκηση. Η άσκηση είναι η νηπτική-ησυχαστκή παράδοση που είναι η προϋπόθεση των δογμάτων και ο δρόμος για την συνάντηση του ανθρώπου με τον Θεό.

Έτσι, η θεογνωσία δεν συνδέεται με την φιλοσοφία, ούτε απλώς με την ανάγνωση της Αγίας Γραφής, η οποία είναι σημαντική, διότι καταγράφει την εμπειρία της θεώσεως, αλλά συνδέεται με την βίωση της νηπτικής-ησυχαστικής παραδόσεως και την όλη εκκλησιαστική ζωή.

Αυτήν την νηπτική-παράδοση ο π. Ιωάννης την χαρακτήριζε ως θεραπεία, έναν όρο που τον συναντάμε σε όλη την βιβλικοπατερική παράδοση, διότι με την κάθαρση και τον φωτισμό ο άνθρωπος φθάνει στην θέωση, την κοινωνία με τον Θεό δια της θεραπείας του ανθρώπου.

Είναι χαρακτηριστικό ότι ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς παρουσιάζει ως πρότυπο ησυχαστού την Παναγία που έζησε στα Άγια των Αγίων και χρησιμοποίησε  την μέθοδο «της καθ’ ησυχίαν αγωγής». Γι’ αυτό, όπως γράφει, όταν ο άνθρωπος φθάση στην θέα του Θεού, τότε αυτή «μόνη δείγμα της ως αληθώς ευεκτούσης ψυχής».

Έτσι, «θεωρία εστι της υγιαινούσης καρπός οίόν τι τέλος ούσα και είδος θεουργού». Συνεπώς, θεοποιείται ο άνθρωπος, όχι δια «της των ορωμένων στοχαστικής αναλογίας», αλλά δια της αγωγής της ησυχίας, με την οποία θεραπεύεται.

Η εκκλησιαστική αυτή παράδοση ήταν η βάση της θεολογίας του π. Ιωάννου Ρωμανίδη και ήταν πρακτική συνέπεια της θεολογικής του έρευνας για το Προπατορικό Αμάρτημα.

Γι’ αυτό ισχυριζόταν ότι αν κανείς δεν καταλάβη καλά την απόκλιση του analogia entis και analogia fidei από την θεολογία των Προφητών, των Αποστόλων και των Πατέρων, δεν μπορεί να αντιληφθή τις αιρέσεις του Δυτικού Χριστιανισμού, αλλά και την αξία της νηπτικής-ησυχαστικής παραδόσεως της Ορθοδόξου Εκκλησίας.

3. Η προσφορά του π. Ιωάννου

Οι δύο φάσεις αυτής της θεολογικής αναπτύξεώς του (το Προπατορικό Αμάρτημα – νηπτική παράδοση της Εκκλησίας) δεν είναι ανεξάρτητες μεταξύ τους, αλλά συνδέονται πολύ στενά, αφού η δεύτερη, η νηπτική-ησυχαστική παράδοση είναι συνέχεια της πρώτης για το προπατορικό αμάρτημα.

Μερικοί ισχυρίζονται ότι ο π. Ιωάννης ξεκίνησε ως ένας εξαιρετικός φέρελπις θεολόγος, με σημαντική προσφορά στην θεολογία, αλλά στην συνέχεια έχασε τον δρόμο του και δεν βοήθησε στην θεολογική αναγέννηση του τόπου. Νομίζω ότι όσοι ερμηνεύουν με αυτόν τον τρόπο τον π. Ιωάννη τον αδικούν, όπως επίσης το ίδιο κάνουν όσοι του προσδίδουν επηρεασμό είτε από Προτεστάντες είτε από Ωριγενιστές.

Ο π. Ιωάννης ήταν ένας ευφυής άνθρωπος, είχε ερευνητικό πνεύμα, ήταν σταθερός στην Ορθόδοξη Παράδοση και εξέφραζε την αυθεντική εμπειρία της Εκκλησίας.

Γνώριζε, βεβαίως, όλα τα θεολογικά ρεύματα της εποχής του και έδινε τον αυθεντικό λόγο. Κάποιες λεκτικές εκφράσεις δεν μπορούν να τον χαρακτηρίσουν ότι δήθεν επηρεάσθηκε από άλλα ρεύματα. Άλλωστε, ο Μ. Βασίλειος και ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος μελέτησαν τον Ωριγένη, έκαναν συλλογή μερικών χωρίων του και αποτέλεσαν την λεγόμενη Φιλοκαλία –όχι αυτήν που απαρτίσθηκε αργότερα από τους αγίους Μακάριο Νοταρά και Νικόδημο Αγιορείτη– χωρίς να τους θεωρούμε ωριγενιστές.

Ως άνθρωπος και ο π. Ιωάννης θα έκανε μερικά λάθη στην ζωή του, όπως και στην έκφραση και την ερμηνεία της θεολογίας του, αλλά υπήρξε ένας μεγάλος θεολόγος και δάσκαλος που βοήθησε πολύ στην αναγέννηση της ησυχαστικής παραδόσεως στις ημέρες μας και δεν είναι δυνατόν να αγνοηθή η να παρερμηνευθή από ανθρώπους οι οποίοι χρησμοποιούν μερικές φράσεις του επιλεκτικά, χωρίς να τις κατανοούν και χωρίς να αντιλαμβάνωνται το όλο «πνεύμα» της διδασκαλίας του.

Ένας μεγάλος δάσκαλος ερμηνεύεται μόνον από έναν μεγάλο μαθητή η αναγνώστη και όχι από επιπόλαιους ανθρώπους που εκφράζουν ασυνειδήτως κάποιες άλλες νοοτροπίες που τους διακρίνουν.

Θεωρώ πολύ σημαντική την μαρτυρία και ομολογία του π. Γεωργίου Μεταλληνού, κορυφαίου θεολόγου της εποχής μας, ευφυούς και χαρισματούχου ανθρώπου και ακάματου ερευνητή, σύμφωνα με την οποία όταν για πρώτη φορά το έτος 1973, που ήταν μεταπτυχιακός σπουδαστής στην Κολωνία της τότε Δυτικής Γερμανίας, έπεσε στα χέρια του η πολυγραφημένη δογματική του π. Ιωάννου Ρωμανίδη, την θεώρησε «ως δώρο της Χάριτος του Θεού» και γράφει: «Παραμέρισα αμέσως όλα τα γερμανικά-παπικά και προτεσταντικά εγχειρίδια και συστηματικά θεολογικά έργα (αρκετά είχα καταγίνει σ’ αυτά!) και άρχισα αδηφάγα να μελετώ την όντως πατερική Δογματική του ελληνοαμερικανού Κληρικού-Καθηγητή, τον οποίον δεν είχα ακόμη την ευλογία να γνωρίσω».

Και πιο κάτω γράφει ότι μετά την μελέτη του έργου αυτού «διεπίστωσα ότι ο άγνωστός μου π. Ρωμανίδης είχε γίνει ο ουσιαστικότερος δάσκαλός μου στην δογματική θεολογία, αλλά και στην εκκλησιαστική ιστορία… ώστε να μπορώ να λέγομαι και να νιώθω μαθητής του και να χαίρω ιδιαίτερα, όταν «κατηγορούμαι» ότι φέρω αισθητά την επίδρασή του».

Και στον επικήδειο λόγο του σημειώνει εμφαντικά: «Θεωρώντας το θεολογικό του έργο διδακτικό, συγγραφικό και αγωνιστικό, αναγκαζόμεθα εκ των πραγμάτων να κάνουμε λόγο για εποχή προ και μετά τον Ρωμανίδη. Διότι έφερε αληθινή τομή και ρήξη με το σχολαστικό παρελθόν μας, που λειτουργούσε ως βαβυλώνειος αιχμαλωσία της θεολογίας μας».

Όπως προανέφερα, ο π. Γεώργιος Μεταλληνός είναι κορυφαίος διδάσκαλος της θεολογίας, υψηλής στάθμης ερευνητής και επιστήμων, Κληρικός με ορθόδοξα κριτήρια και, κυρίως, γνήσιος και αυθεντικός άνθρωπος, χωρίς εσωτερικά συμπλέγματα, γι’ αυτό και δεν φθονεί, αλλά αναγνωρίζει το έργο των πρωτοπόρων στην θεολογία, όπως το πρόσωπο του π. Ιωάννου.

Οπότε, και η ομολογία-μαρτυρία του, κατά την γνώμη μου, είναι σημαντική και έχει βαρύνουσα σημασία και, επομένως, δεν μπορεί να αγνοηθή.

Τελικά, όποιος θέλει να δη την διδασκαλία του π. Ιωάννη Ρωμανίδη, πρέπει να εντοπίση αυτές τις δύο φάσεις της διδασκαλίας του, ήτοι την συγγραφή του βιβλίου του για το Προπατορικό Αμάρτημα, που στηριζόταν βασικά στους Αποστόλους και τους Αποστολικούς Πατέρες, αλλά και τα όσα έγραψε και έλεγε για την νηπτική-ησυχαστική παράδοση, την οποία ερμήνευε μέσα από την διδασκαλία των επιστολών του Αποστόλου Παύλου σε συσχετισμό πάντα με την διδασκαλία του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου, του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά και των ησυχαστών Πατέρων που ο ίδιος γνώρισε, όπως και των Καππαδοκών Πατέρων.

Η Εκκλησία είναι το Σώμα του Χριστού. Και όπως κάθε σώμα κρατά την τροφή που χρειάζεται για να τραφούν τα μέλη του και τα άλλα τα απορρίπτει, έτσι και η Εκκλησία, ως Θεανθρώπινο Σώμα, δια μέσου των αιώνων διαφυλάσσει την αυθεντική διδασκαλία και απορρίπτει όλες τις δηλητηριώδεις και δύσπεπτες τροφές, που στηρίζονται στον στοχασμό και την «θεολογική» φαντασία.

Θεωρώ ότι η Εκκλησία θα κρατήση το «πνεύμα» της διδασκαλίας του π. Ιωάννου Ρωμανίδη, ακριβώς γιατί αυτό συντονίζεται στην Αποστολική και Πατερική Παράδοση, είναι το βαθύτερο «πνεύμα» της ορθοδόξου διδασκαλίας, που οδηγεί τον άνθρωπο στην θέωση και την σωτηρία.

Η διδασκαλία του π. Ιωάννου Ρωμανίδη δεν είναι «σεσοφισμένοι μύθοι» (Β  Πέ­τρ. α , 16), αλλά είναι η οδός που οδηγεί στο όρος Θαβώρ και η εμπειρία της αποκαλύψεως του Χριστού, γι’ αυτό και είναι αυθεντική και αναπαύει την ψυχή του ανθρώπου.