Θ. Ι. Ζιάκας, Επίμετρο στο αφιέρωμα στον Ρενέ Ζιράρ

4803284_6_e992_l-anthropologue-francais-rene-girard-en-juin_3fa28c3fffc3d11e3730a8e8f04ffb0d-534x272

πηγή: Αντίφωνο

Εκ προθέσεως, η προσέγγισή μου στο έργο του Ζιράρ υπήρξε περιοριστικά «κοινωνιο-οντολογική» και «επιστημολογική». Το όποιο έλλειμμα αναφοράς στα θρησκευτικά του συμφραζόμενα το κάλυψαν οι εκτεταμένες θεολογικές αποτιμήσεις των κ. Κ.Ν. Μπαραμπούτη και Δ. Ιωάννου, τους οποίους και ευχαριστώ. Ευχαριστώ επίσης τους Γ. Σαλεμή,  Μ. Ροζάκη, Κ. Σπίγγο, για τις πολύ σημαντικές επισημάνσεις τους. Και βέβαια τον κ. Γιάννη Ιωαννίδη, για την καλοσύνη του να μεταφράσει δηλώσεις του Ζιράρ, που αναιρούσαν κάποιες παλιότερες (αρνητικές για τις αρχαϊκές θρησκείες) απόψεις του, οι οποίες διέπουν το μεταφρασμένο έργο του στα ελληνικά. –Αναίρεση, η οποία ενώ διορθώνει τα θρησκευτικά συμφραζόμενα του παλιότερου έργου του, δεν επηρεάζει τις δύο βασικές θεωρίες του, τη «θυματική» και τη «μιμητική», στις οποίες και επικεντρώθηκε το αφιέρωμα. Καθώς, τέλος, είμαι ο πρώτος εν Ελλάδι «αξιοποιήσας» τον Ζιράρ και ο κ. Μπαραμπούτης ο δεύτερος, κατά πολύ διεξοδικότερος και αρτιότερος από μένα, οφείλω να τον ευχαριστήσω διπλά, για την εκτενή συμμετοχή του. 

1.- Πόθεν η κοινωνιο-οντολογική αναζήτηση;

Αν –παρά ταύτα- δεν κατόρθωσα να πείσω, ότι η κοινωνιο-οντολογική αξία του έργου του Ζιράρ είναι πιο σημαντική από τη θρησκευτική, ίσως αυτό να οφείλεται στο ότι δεν εξήγησα, γιατί αποδίδω τόσο υψηλή σημασία στη κοινωνιο-οντολογική αναζήτηση. Μπορώ όμως να το κάνω τώρα.

Η κοινωνιο-οντολογική αναζήτηση προέκυψε από τα ερωτήματα, που γέννησε «ο μετασχηματισμός του μαρξιστικού απελευθερωτικού κινήματος στο αντίθετό του». Το παγκόσμιο εκείνο κίνημα, που «συντάραξε» τον κόσμο, «δεν αμφισβητούσε την οντολογική θεμελίωση του καπιταλιστικού πολιτισμού», με αποτέλεσμα να τον «αναπαράγει» με διαφορετική μορφή, ως κρατικό κολεκτιβισμό ή κρατικό καπιταλισμό. Να μη μπορεί δηλαδή να πετύχει τους απελευθερωτικούς στόχους του και κατά συνέπεια να απολέσει την αρχική λαϊκή απήχησή του και να καταρρεύσει εκ των ένδον. Το καταληκτικό ερώτημα του εν λόγω απολογισμού ήταν ετούτο: υπάρχει κοινωνική οντολογία απελευθερωτική; Ή ο καπιταλισμός είναι μονόδρομος;

Αν μπεις στον δρόμο της αναζήτησης αυτής, θα συναντήσεις το έργο εκείνων που έχουν προηγηθεί. Σε μας, θα βρεις πρώτα τον Παναγιώτη Κονδύλη. Θα σου πει ότι ο δρόμος που πήρες δεν βγάζει πουθενά. Απλώς θα μπλέξεις στα αντιτιθέμενα-συμμετρικά μάτριξ των ιδεολογιών της ισχύος, από τα οποία δεν υπάρχει διέξοδος. Χώρια, που αν υπήρχε, η «ετερογονία των σκοπών» θα σε πήγαινε αλλού από εκεί που θέλεις να πας… Αν καταφέρεις να υπερβείς το κονδύλειο τείχος, θα ανταμώσεις τη μεταμαρξιστική τριάδα: τον Κώστα Παπαϊωάννου, τον Κορνήλιο  Καστοριάδη και τον Κώστα Αξελό. Αυτοί θα σε εισαγάγουν στο αρχαιοελληνικό παράδειγμα, όπου το βασικό, πλην απρόσιτο στον αστικό πολιτισμό μαρξιστικό αίτημα, να επεκταθεί η ελευθερία από ιδιωτική σε κοινωνική και πολιτική, ώστε να πραγματοποιηθεί το «μη άρχεσθαι υπό μηδενός», είχε επιτευχθεί, εντός του πολιτειακού σώματος της Πόλεως-Κοινού. Άρα: δεν είναι μονόδρομος ούτε η μισθωτή δουλεία ούτε η αιρετή τυραννία. Ή αλλιώς: δεν είναι ουτοπία η εκτός οίκου ελευθερία… Αν έπειτα, από την απροσδόκητη αυτή αποκάλυψη, προβληματιστείς για την κρίση του αρχαιοελληνικού επιτεύγματος και θέλεις να δεις τι έγινε με την κοινωνική οντολογία της ελευθερίας στον χιλιόχρονο πολιτισμό που ακολούθησε την υπέρβασή της, σε περιμένει το έργο του Χρήστου Γιανναρά. Εκεί θα δεις, κατ’ αρχάς, ότι άλλαξε το Θυσιαστήριο, όχι όμως και το Κοινό, ως θεμέλια κοινωνία του ελληνικού πολιτισμού, ούτε η θύραθεν Παιδεία του. Η θρησκευτική μετάλλαξη α) κάλυψε το οντολογικό κενό, που ήδη από την κλασική εποχή είχε αφήσει στη βάση του ελληνικού πολιτισμού το ξεπέρασμα της αρχαίας θρησκείας και β) δημιούργησε την ελλείπουσα οικουμενική-διαπολεοτική (δι-«εθνική») οντολογική βάση για τη μακροημέρευση του ελληνικού πολιτισμού εντός της Ανατολικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Στο φιλοσοφικό έργο του Γιανναρά θα γνωρίσεις αυτό που καμιά «βυζαντινή ιστορία» δεν είναι σε θέση να φανερώσει: την κοινωνική οντολογία του βυζαντινού πολιτισμού. Με βάση, πιο συγκεκριμένα, τη φιλοσοφική οντολογική του τριάδα υπόσταση-ουσία-ενέργειες, μπορείς να προσεγγίσεις την κοινωνική οντολογική του τριάδα ατομικό-συλλογικό-σχέσεις, διότι η δεύτερη είναι απλώς ο κοινωνικός ισομορφισμός της πρώτης. Και να δεις πώς οι τρεις ελευθερίες ενσαρκώνονται στα Κοινά και στα Συστήματα του εν λόγω πολιτισμού. Ολοκληρώνοντας τη διαδρομή αυτή, σχηματίζεις την πεποίθηση, ότι η τριαδική προσωποκεντρική οντολογία της βυζαντινής Παράδοσης, είναι ακριβώς, η ζητούμενη κοινωνική οντολογία της ελευθερίας. Καλύπτει πλήρως την προδιαγραφή του ζητουμένου, διότι είναι εναλλακτική, κριτική και όντωςαπελευθερωτική. Μετά το θέμα είναι πώς τη χρησιμοποιείς ως αρχιμήδειο στήριγμα για την κριτική υπέρβαση της σύγχρονης βαρβαρότητας. 

Φτάνοντας κι εγώ στο σημείο αυτό (βλ. Η έκλειψη του Υποκειμένου) και υποθέτοντας ότι πρέπει να σταματήσω, θεωρώντας αδύνατη την επιστημονική προσέγγιση σε ορισμένα κοινωνιο-οντολογικά προβλήματα, όπως η γένεση του συλλογικού υποκειμένου και οι τύποι συνάρθρωσης των παραδόσεων, αρκούμενος δηλαδή στη φιλοσοφική και μόνο προσέγγισή τους –που ως τέτοια ήταν απολύτως ικανοποιητική-, ήρθα τυχαία σε επαφή με το έργο του Ζιράρ, στο οποίο και βρήκα τη ζητούμενη «επιστημολογική τομή», που έλυνε τα συγκεκριμένα προβλήματα. Ήταν η θυσιαστική θεωρία (η οποία περιλαμβάνει τη «μιμητική» θεωρία ως επικουρική-επεξηγηματική). Είδα λοιπόν, ότι η θυσιαστική θεωρία καθιστά δυνατή τη μετάβαση από το επίπεδο της «φιλοσοφικής προσέγγισης» στο επίπεδο της «επιστημονικής προσέγγισης», την έννοια των οποίων διευκρίνισα στο ξεκίνημα του αφιερώματος. Δοκιμάζοντας τι μπορεί να σημαίνει αυτή η μετάβαση από τη φιλοσοφική στην επιστημονική προσέγγιση πήγα από την Έκλειψη του Υποκειμένου στο Πέρα από το Άτομο και στο Αυτοείδωλον εγενόμην… 

Εννοείται, ότι από τα θρησκευτικά συμφραζόμενα του έργου του Ζιράρ κατάλαβα, ότι κι αυτός προς το ίδιο «χαμένο κέντρο» βάδιζε. Όπως και άλλοι από τα δυτικά. Παράδειγμα ο T.S.Eliot, ο C.S.Lewis ή ο Jacques Ellul -ο ομόλογος του δικού μας Σπύρου Κυριαζόπουλου. 

2.- Το φαινόμενο της μεταστροφής στη μεγάλη κλίμακα 

Τη γενικότερη σημασία της κοινωνιο-οντολογικής αναζήτησης τη συνειδητοποίησα πραγματικά, όταν έπεσα πάνω σε μια εντυπωσιακής απλότητας εικόνα, που μας έρχεται από τον 6ο βυζαντινό αιώνα. 

Κάθε άνθρωπος, λέει, κινείται στην ακτίνα ενός κύκλου, τη δική του ακτίνα, με δύο δυνατότητες: ή να απομακρύνεται από το κέντρο του κύκλου ή να πλησιάζει προς αυτό. Οι άνθρωποι «φεύγοντας προς τα έξω», απομακρύνονται, όχι μόνο από το κέντρο, αλλά και μεταξύ τους. Οπότε, αν θέλουν να έρθουν πιο κοντά ο ένας στον άλλο, πρέπει απλά να κάνουν «μεταβολή» και να αρχίσουν να βαδίζουν προς το κέντρο! –Προς το μόνο σταθερό σημείο, σε σχέση με το οποίο η όποια κίνηση αποκτά νόημα. 

Εφόσον κάθε πολιτισμός έχει οντολογικό «κέντρο» μοιάζει όντως με «κύκλο», άρα η βυζαντινή εικόνα αποτυπώνει οφθαλμοφανώς ένα θεώρημα «κοινωνιο-οντολογικής γεωμετρίας». Εφαρμόζοντάς το στον σύγχρονο κόσμο, καταλαβαίνει κανείς ότι το «κέντρο» του δυτικού πολιτισμικού κύκλου, από το οποίο «φεύγει δρομαίως» ο κόσμος των «νέων χρόνων», δεν είναι παρά το τρομερό μεσαιωνικό-φεουδαρχικό είδωλο του χριστιανικού Θεού, που καμιά σχέση βέβαια δεν είχε με το βυζαντινό του πρωτότυπο. Καταλαβαίνει επίσης κανείς, γιατί το «τέλος» του νεωτερικού πολιτισμού, του κατ’ εξοχήν πολιτισμού της «φυγής προς τα έξω», προβάλει σήμερα σαν καταστροφή «αποκαλυπτικών» διαστάσεων. Είναι γιατί η απομάκρυνση του ενός από τον άλλο, έχει γίνει πλέον τόσο μεγάλη, που η πραγματική συλλογικότητα καθίσταται αδύνατη. Η απομάκρυνση οδηγεί πλέον στο μηδέν ως κενό συλλογικότητας. Κενό που πάει να «καλυφθεί» με ψηφιακές, πλην ψευδαισθησιακές-εικονικές προσομοιώσεις. 

Πριν όμως φτάσουμε στην εφιαλτική αυτή κατάσταση, υπήρξαν άνθρωποι που την προείδαν, έκαναν «μεταβολή» και οδεύοντας προς τα «μέσα», μας άφησαν αρκετές προειδοποιήσεις. Μίλησα για τους συγχρόνους μου. Ας αναφέρω, σαν παράδειγμα, και δύο παλιότερους, έναν «ξένο» πασίγνωστο και ένα «ντόπιο» πανάγνωστο. Ο πρώτος είναι ο μεγάλος ποιητής του Μοντερνισμού T.S.Eliot, που με το ποίημά του The Hollow Men (1925) προειδοποίησε, ότι αν συνεχιστεί η φυγή προς τα έξω, οι άνθρωποι θα καταντήσουν εντελώς κούφιοι! Ο δεύτερος είναι ένας ασήμαντος πατρινός ονόματι Σωτήριος Κυριαζόπουλος, που είχε το θράσος να γράψει το 1922 ένα βιβλίο όπου τοποθετούσε το Ανατολικό Ζήτημα επί κοσμοϊστορικής προοπτικής. Ο άνθρωπος αυτός, που ίσως μόνο η μάννα του τον ήξερε, έγραψε το εξής τρομερό: «Η μεν Γαλλική Επανάστασις μετά του Μπολσεβικισμού επί του μηδενός επιστηριχθείσαι εξήντλησαν και το μηδέν»! Τα λέει όλα σε μια μόνο φράση και σε χρόνο ανύποπτο: «εξήντλησαν και το μηδέν»!… Η νεωτερική φυγή προς τα έξω, προς το υποτιθέμενο «μέλλον», όπου μας περιμένει ο τεχνολογικός μεσσίας, που «θα λύσει όλα τα προβλήματα του ανθρώπου», υποδεικνύει ακριβώς τον ιστορικιστικό – χιλιαστικό χαρακτήρα της μηδενιστικήςκοινωνιο-οντολογικής θεμελίωσης του νεωτερικού πολιτισμού. Αλλά η εσχατολογική θεμελίωση στο μηδέν οδηγεί στην εξάντληση και της εικονικής συλλογικότητας, στην «εξάντληση του μηδενός». Ότι αν δεν υπάρξει μεταστροφή, η καταστροφή θα είναι καθολική, αυτή που θα σαλπίσει ο «έβδομος άγγελος» της Αποκαλύψεως… Στοιχειώδης ενσυναίσθηση μας μεταφέρει την αγωνία των αληθινά πρωτοπόρων αυτών ανθρώπων. 

Αν τώρα προσέξει κανείς πού βρισκόμαστε σήμερα, μπορεί πλέον να καταλάβει (μια και το μεταμοντέρνο πάρτι τελείωσε), ότι η «μεταβολή» και η πορεία προς το «κέντρο», είναι ήδη στην «ημερήσια διάταξη» κι αυτό στη «μεγάλη κλίμακα»: Συρρικνώνεται ραγδαία το ειδικό βάρος του παγκόσμιου πληθυσμού, που βρίσκεται σε τροχιά «φυγής προς τα έξω», ενώ αντίθετα, αυξάνεται το ειδικό βάρος των πληθυσμών που κοιτάζουν «προς τα μέσα». Οι σχετικές δημογραφικές προβολές είναι αμείλικτες. Η αναστροφή προς τα οντολογικά «κέντρα» των μεγάλων ιστορικών πολιτισμών, είναι πλέον κυρίαρχη τάση στον κόσμο και θα επικρατήσει. Εκτός και αν οι «τρελαμένοι» από την προοπτική αυτή, καταφύγουν στην πυρηνική «τελική λύση»… 

Τούτων δοθέντων, η «κοινωνιο-οντολογκή αναζήτηση» παραπέμπει στο νόημα αυτού που ήδη συμβαίνει, όχι στο δικό μου μυαλό, αλλά στον σύγχρονο κόσμο. Γι’ αυτό και της αποδίδω τόσο μεγάλη σημασία. Μιλά γι’ αυτό που στη θρησκευτική ορολογία ονομάζεται «μεταστροφή», αλλά καλύπτει όχι μόνο τον θρησκευτικό πυλώνα, αλλά και τους άλλους δύο, τον εκπαιδευτικό και τον πολιτικό, οι οποίοι και οι τρεις μαζί, εδράζονται στην ιδιαίτερη εκάστου πολιτισμού κοινωνιο-οντολογική πλατφόρμα (ατομικό-συλλογικό-σχέσεις). Πρόκειται για τα «τρία Π»: Πίστη, Παιδεία, Πολιτική. Γι’ αυτό και αν κοιτάξουμε πώς το φαινόμενο εκδηλώνεται στη μικροκλίμακα θα δούμε ότι άλλος «κατεβαίνει» από το πρώτο «Π», άλλος από το δεύτερο και άλλος από το τρίτο. Καταλαβαίνει επίσης κανείς και γιατί η κοινωνιο-οντολογική αναζήτηση έχει προ οφθαλμών τα τρία αντίστοιχα ερωτήματα: Σε τι Θεό πιστεύουμε; Τι Άνθρωπο θέλουμε να φτιάξουμε; ΠοιοΠολίτευμα χρειαζόμαστε; 

Έτσι εξηγείται και γιατί, κάποιος που έρχεται από το τρίτο «Π», στέκεται στην «επιστημονική» προσέγγιση, όχι από προσωπική «εμμονή», αλλά επειδή είναι η πιο κοντινή στην «πολιτική» – επιχειρησιακή πλευρά του προβλήματος, που δεν είναι άλλο από την εν εξελίξει ολοκλήρωση της συλλογικής μας καταστροφής. Βέβαια, όσοι δεν έχουν τη μεγάλη εικόνα στο μυαλό τους, νομίζουν, ότι αρκεί η δράση στο «δικό» τους «Π» και βλέπουν με «μισό μάτι», αν όχι τελείως αρνητικά, όποιον εργάζεται σε άλλο «Π». Αλλά αν δεν βλέπεις σαν απαραίτητους «συν-εργάτες», όσους δουλεύουν στις άλλες δύο γραμμές δράσης, είναι μοιραίο να αποτύχεις, ακόμα κι αν αυτό που κάνεις είναι το «σωστό». Διότι το «αντικείμενο» είναι η αναδημιουργία συλλογικότητας και η συλλογικότητα έχει τρεις διαστάσεις (Θρησκεία-Παιδεία-Πολιτική).    

3.- Προς τι η «ελληνική μετάφραση»;

Ύστερα από τις εξηγήσεις αυτές, πρέπει να είναι νομίζω κατανοητό, γιατί πλησιάζοντας τον Ζιράρ, με ενδιέφεραν τρία πράγματα: αν προκύπτει από το έργο του ένας κοινωνιο-οντολογικός «αλγόριθμος», αν αυτός «δουλεύει» και αν παρέχονται οι κατάλληλες εξηγήσεις, ως προς το «γιατί δουλεύει». (Σημειωτέον ότι οι εξηγήσεις μπορούν και να λείπουν, ή να μην είναι πλήρεις, χωρίς αυτό να σημαίνει, ότι «δεν δουλεύει το μηχάνημα».)

Ο ενήμερος του ζιραρδιανού έργου αναγνώστης θα πρόσεξε, ότι δεν αναφέρθηκα καθόλου στις υποθέσεις, που κάνει ο Ζιράρ στα «Κεκρυμμένα από καταβολής», για το πώς «έγινε», μέσω του θυματικού μηχανισμού, η μετάβαση από την προανθρώπινη στην ανθρώπινη κατάσταση, ούτε στις αρυόμενες από την κριτική του στο φροϋδικό «ασυνείδητο» ψυχολογικές απόψεις του για τον μιμητισμό. Περιορίστηκα αυστηρά στο πώς γίνεται στη γνωστή ιστορία η κοινωνική θέσμιση (γένεση) του συλλογικού υποκειμένου, όταν τούτο συμβεί να «καταρρεύσει» και να προκύψει ό,τι ο Ηράκλειτος ονομάζει «πόλεμο πάντων πατέρα», ο Εμπεδοκλής «Δίνο», ο Ζιράρ «θυσιαστική κρίση» …κι εγώ αποπειρώμαι να «θεματοποιήσω» ως «κατάσταση μηδέν», αρνούμενος να δεχθώ τον τρέχοντα ηθικολογικό όρο «διαφθορά», που μας αποπροσανατολίζει από τα αίτια του προβλήματος, που είναι το κοινωνικό μηδέν, το κενό συλλογικότητας. Δεν είναι φυσικά τυχαία η χρήση του ηθικολογικού όρου «διαφθορά». Επιβάλλεται από την κυρίαρχη νεωτερική κοινωνική οντολογία, η οποία αρνείται την ύπαρξη των ιστορικών οντολογικών «κέντρων» της κοινωνικής συνοχής, δογματίζοντας ότι δεν υπάρχει κοινωνία αλλά μόνο άτομα και κενό. (Σημειωτέον, ότι οι εννοιολογικές διαφοροποιήσεις του «μηδενισμού» προκύπτουν επακριβώς από την αδικαιολόγητα ξεχασμένη τρίβαθμη ανθρωπολογική Κλίμακα της βυζαντινής παράδοσης). 

Θα διερωτήθηκε ίσως ο ενήμερος αναγνώστης, για τον λόγο που με έκανε να «μεταφράσω στα ελληνικά» τις ζιραρδιανές επεξηγήσεις, ως προς το «γιατί δουλεύει ο αλγόριθμος». Το έκανα, για να πω εμμέσως πλην σαφώς, ότι καλές είναι, αλλά όχι εντελώς ικανοποιητικές. Με τη «μετάφραση» πρόσθεσα (από την πίσω πόρτα) στην εξηγητική του συγκρουσιακού μιμητισμού, τις ελληνικές έννοιες: α) Του «επιθυμητικού» (προκειμένου να διασταλεί απ’ αυτό, η «επιθυμία», ως ενέργειά του, και να πάψει να αιωρείται ξεκρέμαστη). β) Του «θυμοειδούς» (ή συναισθηματικού, καθότι η επιθυμία είναι «του ηδέος όρεξις». Και γ) του «λογιστικού» (που κάνει και τη …«συνεκτίμηση κόστους-οφέλους»). – Ως μορίων της ψυχής  (με την  φιλοκαλική τους έννοια, που δεν είναι εντελώς ίδια με το πλατωνικό τους πρωτότυπο). Κι αυτό, για να καταστεί άμεσα κατανοητή η παρεχόμενη εξήγηση, το δε ψυχικό «κέντρο» της επιθυμίας, το «επιθυμητικό», να καταστεί ορατό και άρα θεωρητικά και πρακτικά μελετήσιμο. Αποκατέστησα έτσι στην ελληνική πληρότητά του το επιθυμητικό τρίγωνο. (Όσο γινόταν βέβαια στον στενό χώρο του αφιερώματος.) Πρόσθεσα επίσης, το υποκειμενοποιητικό τρίγωνο (εγώ, εσύ κι ο Θεός, ως μεταφυσική κεφαλή του Συλλογικού). –Τρίγωνο  άγνωστο στον Ζιράρ, καθώς προκύπτει από την τρίβαθμη ανθρωπολογική Κλίμακα, την κοινωνιο-οντολογική σημασία της οποίας αγνοούν πλήρως η Εσπερία και μαζί της η εν Ελλάδι αναμηρυκαστική «σκέψη». 

Εννοείται, ότι δεν με ενδιέφερε η «ακριβής» ερμηνεία των μεγάλων θυσιαστικών μύθων. Πρώτον γιατί δεν επιδέχονται μόνο μία ερμηνεία. Και ούτε ενός μόνο επιπέδου βάθους. Και δεύτερον, επειδή σε μια επεξεργασία προγραμματικά αυτοδεσμευμένη να είναι επιστημονική, επιτελούν κατ’ ανάγκη, ρόλο υποβοηθητικό – παραδειγματικό – «αντισκωριακό» αν θέλετε. Παράδειγμα, η αναφορά στον μύθο του Κάϊν και του Άβελ, που κατά τον Ζιράρ υποδεικνύει τη θεμελίωση των πολιτισμών στον θυματοποιητικό μηχανισμό πρώτου βαθμού και κατά τη δική μου αναφορά στον θυματοποιητικό μηχανισμό δευτέρου βαθμού. Οι δύο ερμηνείες στέκουν εξ ίσου καλά και συγχρόνως, για τον απλό λόγο, ότι οι δύο εκδοχές του θυσιαστικού μηχανισμού λειτουργούν ταυτόχρονα, αν και σε διαφορετικό επίπεδο, και είναι αδύνατο να απαλλαγεί κανείς από το θυματοποιητικό δηλητήριο, αφαιρώντας μόνο του ενός το κεντρί… Επικαλέστηκα τον εν λόγω μύθο, ως παράδειγμα θυσιαστικής «πολυπλοκότητας», για να αναδείξω δύο συγκεκριμένα ζητήματα: α) Το πρόβλημα της «θυσιαστικής αποτελεσματικότητας». Ανθρωπολογικό πρόβλημα ιστορικό, που έκανε λ.χ. τον Απολλώνιο Τυανέα να φτάσει μέχρι το Θιβέτ, ψάχνοντας για απάντηση στο γιατί «δεν πιάνουν πλέον» οι ζωο-θυσίες στην εποχή του (την αναλογικώς παρόμοια με τη δική μας). Και β) το πρόβλημα του γιατί, ενώ οι κτηνοτροφικοί-νομαδικοί λαοί έχουν περάσει στο στάδιο της ζωο-θυσίας, οι γεωργικοί αργούν πιο πολύ να ξεκολλήσουν από την ανθρωπο-θυσία… Το μεταίχμιο της μετάβασης, από την ανθρωποθυσία στη ζωοθυσία, είναι άλλωστε κεντρικό θέμα, τόσο στην ελληνική όσο και στην εβραϊκή Βίβλο. Θυσία της Ιφιγένειας εδώ – θυσία του Ισαάκ εκεί, από τον ίδιο τους τον πατέρα, με τους δυο ενδιαφερόμενους θεούς, να σπεύδουν να υποκαταστήσουν το ανθρώπινο θύμα με ένα ζώο. 

Υπονοώντας, τέλος, ότι δεν είναι επαρκή τα «θυσιαστικά» κριτήρια, για να «εξηγήσουμε», το γιατί «εξ ιουδαίων η σωτηρία», αλλά «διά των ελλήνων ο δοξασμός του υιού του ανθρώπου», ανέφερα («προβοκατόρικα», για τον λεγόμενο «ιουδαιοχριστιανισμό») τον μύθο του Προμηθέα, ρωτώντας αν μπορεί να βρει κανείς ιουδαϊκό ισοδύναμο μιας τόσο καθαρής προτύπωσης της σταυρικής αυτοθυσίας του Θεού των χριστιανών. Αν υπήρχε θα το ξέραμε, γιατί θα το διαλαλούσαν σε κάθε ευκαιρία… Στο σημείο αυτό, ας μου συγχωρηθεί το θράσος, του μη θεολόγου και μη επαγγελματία, να υπομνήσω στους επαγγελματίες θεολόγους, ότι ο κανονικός χριστιανισμός είχε δύο ιστορικά πόδια και όχι μόνο ένα. Δεν υπήρξε μόνο η Αντιοχειανή – «ιουδαιοχριστιανική» σχολή, αλλά και η Αλεξανδρινή – «ελληνοχριστιανική» σχολή, που στην προοδευμένη νεωτερική εποχή μας την ξεχάσανε τελείως, σαν να μην υπήρξε ποτέ. Προκειμένου, λέω εγώ ο καχύποπτος Ηπειρώτης, να πριμοδοτηθεί ο προτεσταντισμός. Και ενδεχομένως να καλοπιαστεί ο ιουδαϊσμός. -Ιδίως μετά την ελέω «ολοκαυτώματος», θυσιαστική εκτόξευσή του στο υπερτατο στερέωμα της (κοσμικής) ιερότητας, όπου ουδείς λόγος, ρητός ή ενδιάθετος, επιτρέπεται να τον ψαύσει. Ίνα πληρωθεί, με τον καταπληκτικότερο τρόπο, η αλήθεια της θεωρίας του Ζιράρ, για το πώς τελικά το μαζικό δολοφονικό μπούλιγκ «θεοποιεί» το θύμα, ακόμα και στην «κοσμική» εποχή μας. 

Ανέφερα, ως «επιχειρησιακό» σκοπό της κοινωνιο-οντολογικής προσέγγισης την «ανάσχεση του μηδενισμού». Δεν εννοώ προφανώς την επίτευξη της «αθανασίας» του ιστορικού πολιτισμικού όντος, αφού στον κόσμο τούτο, της «γενέσεως και φθοράς», τα ελιξίρια της αθανασίας υπόκεινται, κι αυτά, στην κρησάρα της φθοράς και του θανάτου. Εννοώ «απλώς» την αποφυγή του πρόωρου πολιτισμικού θανάτου, ο οποίος «μας την έχει στημένη», σε κάθε ιστορικό μας βήμα. Γι’ αυτό άλλωστε και υπαινίχθηκα τον κοινωνιοντολογικό «χρονολειτουργικό» αλγόριθμο της εκπληκτικής μακροβιότητας του βυζαντινού πολιτισμού. Βέβαια, αν αντιλαμβάνεται κανείς τη βυζαντινή Παράδοση, σαν «φυσική θρησκεία», δηλαδή σαν εγωκρατική λατρεία, που εξασφαλίζει μια θέση στην προνομιούχα τάξη του «άλλου κόσμου», φυσικά όλα αυτά που υπονοώ ή τα λέω ανοιχτά, είναι όχι μόνο ακατανόητα, αλλά και απαράδεκτα.      

Υστερόγραφο

Προς κ.  Σαλεμή: Η επιθυμία διαθέτει «τρία δωμάτια», το ένα καλύτερο από το άλλο και μένει στο πιο μίζερο, τη στιγμή που είναι «όρεξη του ηδέος». Συμφωνώ. Φαντάσου τι «ηδύτητα» την περιμένει στο «τρίτο δωμάτιο»! 

Προς κ. Σπίγγο: Αν η Παιδεία (των πολιτισμών γενικά, του νεωτερικού περιλαμβανομένου) θεμελιώνεται στην ακρωτηριαστική – ψυχωσιογόνο «δισσή επιταγή»; Το ερώτημα απαιτεί να διερευνηθεί η λειτουργία του επιθυμητικού τριγώνου στον εκπαιδευτικό πυλώνα. Δεν το έχω κάνει για να έχω προσωπική άποψη. Έχω ασχοληθεί μόνο με τη λειτουργία του υποκειμενοποιητικού τριγώνου εκεί. (Βλ. Η έκλειψη του Υποκειμένου.)  

Προς κ. Ροζάκη: Συνοψίζετε με εξαιρετικό τρόπο το κοινωνιο-οντολογικό διακύβευμα. Λέτε:

Το κοινωνικό πεδίο είναι πάντοτε θεσμισμένο (κοινωνία=θεσμός). Αν εννοείτε ότι δεν μπορεί να υπάρξει «γυμνό», χωρίς θέσμιση, συμφωνώ. Το πρόβλημα είναι η μετάβαση από έναν τύπο θέσμισης σε έναν άλλο τύπο. Και το συνεπαγόμενο πρόβλημα της «ταυτότητας».

Το επιθυμητικό μπορεί να αφορά και σε «μεθεκτικά» αγαθά… Ανεκτίμητη επισήμανση. Στην πληρότητά τους τα αγαθά αυτά αναφέρονται στο «ευ ζην», το συνδεδεμένο με το αριστοτελικό τρίτο και περιεκτικό επίπεδο συλλογικότητας.

Το πρόβλημα με τον άνθρωπο είναι ότι δεν μαθαίνει (όπως τα ζώα), πράγμα που εμποδίζει την αναζήτηση ενός επιχειρησιακού αλγορίθμου που θα μπορούσε να βρει εφαρμογή στις τρεις αντώσεις (λογικό, θυμικό, επιθυμητικό) με στόχο τη μετάβαση σε ένα νέο παράδειγμα. Όντως. Είναι δύσκολο, αλλά όχι άλυτο πρόβλημα. Η ελληνική εμπειρία μας λέει, ότι η μετάβαση από την ιδιωτική στην κοινωνική και στην πολιτική ελευθερία, όταν γονιμοποιηθεί από την «ελευθερία έναντι του εαυτού» (την αυτοθυσία σταυρικού τύπου) λύνει το πρόβλημα. 

– […] η «θυσία» αποτελεί την αναγκαία συνθήκη για τη «σύνδεση» των δύο περιοχών: της ψυχής και της κοινωνίας. Πρέπει να αναζητήσουμε τώρα και την ικανή συνθήκη. Συμφωνώ. Προσθέτοντας ότι ο δρόμος προς την ικανή συνθήκη περνά από τη διάκριση της «θυσίας» σε ετεροθυσία και αυτοθυσία (ελευθερία έναντι του εαυτού) και την επιλογή της δεύτερης.

 

Θ.Ι.Ζιάκας, Αφιέρωμα στον Ρενέ Ζιράρ: Θρησκευτικά συμφραζόμενα- Ευστοχίες και αστοχίες

Πηγή: ΑΝΤΙΦΩΝΟ

ΜΕΡΟΣ ΙΙΙ

[Δείτε το μέρος Ι ΕΔΩ και το μέρος ΙΙ ΕΔΩ]

4803284_6_e992_l-anthropologue-francais-rene-girard-en-juin_3fa28c3fffc3d11e3730a8e8f04ffb0d-534x272

Στο τρίτο και τελευταίο μέρος της αναφοράς μας στο έργο του Ζιράρ, θα σταθούμε στο βασικό -θρησκευτικής σημασίας- συμπέρασμά του για την ενικότητα του χριστιανισμού. Αλλά και σε ορισμένες άστοχες εξηγήσεις του, σχετικά με την απόσταση ανάμεσα στην ενικότητα–ταυτότητα του χριστιανισμού και στην εξομοιωτική με τις συμβατικές θρησκείες «παραφθορά» του μέσα στην ιστορία. Θα κλείσουμε δε με ορισμένα στοιχεία για τη χριστιανική προσέγγιση στην επιχειρησιακή όψη του κοινωνιο-οντολογικού προβλήματος. Που είναι «παραδόξως» πιο κοντά στο πρόβλημα απ’ όσο η φιλοσοφική και η επιστημονική. 

1. Η ενικότητα του χριστιανισμού

Αξιοποιώντας το εθνολογικό-μυθικό υλικό, μαζί και τα Ευαγγέλια, ο Ζιράρ συμπεραίνει, ότι ο χριστιανικός «μύθος» δεν είναι μύθος στην κυριολεξία, αφού αποδομεί κάθε μύθο. Ενώ εκείνοι ενοχοποιούν το θύμα, δικαιώνοντας τους θύτες, ο χριστιανικός «μύθος» κάνει ακριβώς το αντίθετο, αποκαλύπτει το μυστικό όλων των καταγωγικών μύθων της ανθρωπότητας: την αθωότητα του θύματος

«Όλες οι θρησκείες συνδέονται με μια δομή που τη βρίσκουμε στους μύθους. Η σύγχρονη ανθρωπολογία είναι αντιχριστιανική, στο βαθμό που οι πρώτοι εθνολόγοι νόμιζαν ότι ο χριστιανισμός είναι ένας μύθος του θανάτου και της ανάστασης όπως οι άλλοι. Ενώ οι χριστιανοί φοβούνται ότι η μελέτη των μύθων προσβάλλει την ταυτότητα του χριστιανισμού και των άλλων θρησκειών. Εγώ νομίζω, αντιθέτως, ότι χρειάζεται να εμβαθύνουμε σε αυτήν τη βαθιά ομοιότητα ανάμεσα στους πολυθεϊσμούς και στο χριστιανισμό. Οι μύθοι αρχίζουν όλοι τους με μια καταστροφή που πλήττει την κοινότητα και ανακαλύπτουμε ότι αυτή η μάστιγα προκαλείται από ένα ιδιαίτερο άτομο. Η λύση παρουσιάζεται τότε με τη συλλογική θανάτωση, με την ενοποίηση της κοινότητας ενάντια σε αυτό το θύμα. Αυτό είναι που εγώ αποκαλώ ο μηχανισμός του αποδιοπομπαίου τράγου ή του μοναδικού θύματος. Αλλά τι γίνεται στο χριστιανισμό και μέχρις ενός ορισμένου σημείου και στον ιουδαϊσμό; Στον ιουδαϊσμό τα λεγόμενα προφητικά κείμενα είναι συχνά εκείνα στα οποία ένα σύνολο ανθρώπων κινητοποιείται ενάντια σε έναν μόνον άνθρωπο. Αλλά ο Θεός είναι με το μέρος των θυμάτων. Στον προφητικό ιουδαϊσμό και στο χριστιανισμό το θύμα, αντί να αναγνωρίζεται ως θεϊκό επειδή είναι ένοχο, αναγνωρίζεται ως θεϊκό επειδή είναι αθώο. Και αυτοί που είναι ένοχοι είναι οι διώκτες του. Μια ριζική ανατροπή πραγματοποιείται ανάμεσα στις αρχαϊκές θρησκείες και στη βιβλική παράδοση, τη μόνη που αποκαθιστά το μυθολογικό θύμα. Όσο δεν βλέπουμε αυτή τη σχέση -που είναι ταυτόχρονα βαθιά και αντιθετική- ανάμεσα στις αρχαϊκές θρησκείες και στη βιβλική παράδοση, δεν κατανοούμε ό,τι πιο σπουδαίο υπάρχει στην κοινωνία μας, αυτό που μας κάνει να είμαστε με το μέρος των θυμάτων.»[1]

Και περαιτέρω. Διαβάζοντας τον πρόλογο του κατά Ιωάννην Ευαγγελίου, ο Ζιράρ βλέπει τον Ευαγγελιστή να τοποθετείται στο τέλος της Ιστορίας και να κάνει τον απολογισμό της. 

«Αυτός (ο Λόγος) ήταν για τα δημιουργήματα η ζωή, κι ήταν η ζωή αυτή το φως για τους ανθρώπους. Το φως αυτό έλαμψε μέσα στη σκοτεινιά του κόσμου. Μα η σκοτεινιά δεν το δέχθηκε. Μέσα στον κόσμο ήταν. Κι ο κόσμος μέσον αυτού δημιουργήθηκε. Μα δεν τον αναγνώρισε ο κόσμος. Ήρθε στον τόπο τον δικό του. Ο λαός του όμως δεν τον δέχτηκε.»[2]

Και σχολιάζει.

«Ο ιωάννειος Λόγος είναι εντελώς ξένος προς τη βία. Είναι, επομένως, ένας Λόγος για πάντα αποδιωγμένος, ένας Λόγος απών, ο οποίος ποτέ δεν είχε οποιαδήποτε επίδραση άμεση και καθοριστική στους ανθρώπινους πολιτισμούς. Οι τελευταίοι βασίζονται στον ηρακλείτειο Λόγο, τον Λόγο της αποπομπής, τον Λόγο της βίας, ο οποίος μπορεί να χρησιμεύσει ως θεμέλιο ενός πολιτισμού μόνον ενόσω παρανοείται ακόμη. Ο ιωάννειος Λόγος αποκαλύπτει την αλήθεια της βίας, προκαλώντας την αποπομπή του. Βεβαίως, εδώ ο πρόλογος του Ιωάννη αναφέρεται πρωτίστως στο Πάθος, αλλά με μία γενικότητα διατυπώσεως που παρουσιάζει την παραγνώριση του Λόγου και την αποπομπή του από την ανθρωπότητα ως μία από τις θεμελιακές αρχές της ανθρώπινης κοινωνίας. […] Ο Λόγος της αγάπης δεν προβάλλει αντίσταση. Αφήνει πάντα να τον αποπέμπει ο Λόγος της βίας. Αλλά η αποπομπή αυτή αποκαλύπτεται ολοένα και καλύτερα, και με την ίδια διαδικασία αποκαλύπτεται συγχρόνως ότι ο Λόγος της βίας υπάρχει μόνο ως διώκτης και κατά κάποιο τρόπο ως παράσιτο του αληθινού Λόγου.»[3]

Ο ως άνω εντοπισμός της χριστιανικής ταυτότητας προσλαμβάνεται ως επαναστατική ανακατανόηση του χριστιανισμού. Πράγμα ασμένως αποδεκτό, από κάθε ορθόδοξο χριστιανό, που δεν είναι άσχετος με το σταυρικό-αυτοθυσιαστικό νόημα της χριστιανικής πίστης. Γράφει λ.χ. ο Αλέξανδρος Παπαδιαμάντης: «Ο χριστιανισμός είναι, κατά βάθος, ασκητικός, όλως πνευματικός και αρνησίκοσμος».[4

Ασκητικός, ώστε να είναι μέσα στον κόσμο αλλά να μην ανήκει στον κόσμο. Δηλαδή: Αυτο-αποπέμπεται. «Πεθαίνει» για τον κόσμο. Είναι «νεκρός» για τις «αξίες» του κόσμου. 

Όλως πνευματικός, διότι ενδιαφέρεται πρωτίστως για την απελευθέρωση του προσώπου από τα πάθη που δεσμεύουν την ελευθερία του. 

Αρνησίκοσμος, διότι αρνείται να προσκυνήσει τον «άρχοντα του κόσμου τούτου», όπως ακριβώς έκανε ο Ιησούς στην έρημο. 

Άλλωστε ως «θρησκεία» ο χριστιανισμός δεν είναι θρησκεία στην κυριολεξία διότι: 

«Ει τις δοκεί θρήσκος είναι, μη χαλιναγωγών γλώσσαν αυτού, αλλά απατών καρδίαν αυτού, τούτου μάταιος η θρησκεία, θρησκεία καθαρά και αμίαντος παρά τω Θεώ και πατρί αύτη εστίν, επισκέπτεσθαι ορφανούς και χήρας εν τη θλίψει αυτών, άσπιλον εαυτόν τηρείν από του κόσμου». [5]  

2. Αστοχίες

Οι αστοχίες των εφαρμογών της θυματικής θεωρίας αναφέρονται κυρίως: α) Στην υποτιθέμενη μοναδικότητα του ιουδαϊσμού ως «αντιθυσιαστικώς προπαρασκευασμένου». β) Στη «χριστιανικότητα» του «μεταχριστιανισμού». Και γ) στη «σατανικότητα» της θυσιαστικής τάξης. 

2.1   Ο «ιουδαιο-χριστιανισμός»

Η εβραϊκή Γραφή είναι η μόνη, λέει ο Ζιράρ, όπου μια αντιθυσιαστική παράδοση αναδεικνύει μερικώς αυτό που η χριστιανική Γραφή αναδεικνύει πλήρως: την αθωότητα του θύματος. 

Σ’ αυτό αστοχεί πλήρως διότι στοιχεία αντιθυσιαστικής παράδοσης, όχι λιγότερο καθαρά, βρίσκουμε και στις ελληνικές Γραφές, αλλά και στις ανατολικές (π.χ. στον βουδισμό). Είναι βέβαια στοιχεία περιφερειακά. Περιφερειακή όμως είναι και η προφητική παράδοση στο εσωτερικό της εβραϊκής κουλτούρας. Αλλά ο Ζιράρ πέφτει στο τυπικό σφάλμα να μην κάνει διάκριση παραδόσεων. Το σφάλμα έχει ως συνέπεια άλλο μεγαλύτερο: την άποψη ότι η ιστορική «έκπτωση» του χριστιανισμού σε τυπική «θρησκεία», έχει την αιτία της στην «απουσία αντιθυσιαστικής προπαρασκευής» εκ μέρους των «εθνικών». Δηλαδή των Ελλήνων, που προσέλαβαν πρώτοι τον ευαγγελικό Λόγο. Η «εξήγηση» αυτή είναι επίσης ανακριβής ιστορικά και επιπλέον λογικά ανακόλουθη.

Ανακριβής, διότι κρίνει, την αντιθυσιαστική ή μη προπαρασκευή, με διαφορετικά μέτρα και σταθμά. Των μεν Εβραίων με μέτρο τον θυσιαστικό μηχανισμόπρώτου βαθμού, τον αναφερόμενο στη διατομική έριδα. Των Ελλήνων όμως τη «μη ανάλογη προπαρασκευή», την κρίνει με μέτρο τον θυσιαστικό μηχανισμόδευτέρου βαθμού, τον αναφερόμενο στην διασυλλογική έριδα, η οποία μόνο στα πλαίσια ιστορικών μορφών Οικουμένης επιδέχεται αντιθυσιαστική υπέρβαση-θέσμιση. Ελληνικό μυθικό παράδειγμα θυσίας «δευτέρου βαθμού» είναι π.χ. ο σφαγιασμός των παιδιών του Πριάμου από τον Αχιλλέα επί της σορού του Πατρόκλου. Εβραϊκό δε, η θυσία των πρωτότοκων παιδιών της Αιγύπτου -από τον ίδιο τον θεό του Ισραήλ. (Ο Όμηρος όμως «έπλασε το έπος του με τέτοιο τρόπο, ώστε να φανερώνει και να προκαλεί συμπάθεια για τους ηττημένους μάλλον παρά για τους νικητές».[6]) 

Λογικά ανακόλουθη, διότι αν οι Εβραίοι ήταν αντιθυσιαστικώς «προπαρασκευασμένοι», ενώ οι Έλληνες όχι, τότε γιατί ήταν οι Έλληνες και όχι οι Εβραίοι, αυτοί που έσπευσαν να γίνουν χριστιανοί; Με τίμημα μάλιστα τους απηνείς αυτοκρατορικούς διωγμούς. 

2.2 Ο μεταχριστιανισμός

Αναφερόμενος ο Ζιράρ στον μεγαλύτερο ιδεολογικό διώκτη του χριστιανισμού, τον  Καρλ Μαρξ, διαπιστώνει, πώς ενώ καταγγέλλει τον χριστιανισμό, ο σκοπός του δεν είναι παρά χριστιανικός.  

«Αλλά, στην πραγματικότητα, το άρρητο του Μαρξ είναι πάντοτε θρησκευτικό. Σε αυτόν -και αυτό είναι εντυπωσιακό για έναν Εβραίο- μόνον ο χριστιανισμός είναι μια οικουμενική θρησκεία. Έχετε απόλυτο δίκιο, το σχέδιό του είναι χριστιανικό, στο βαθμό που καταλήγει να χαρακτηρίζει το μεγαλύτερο τμήμα της κοινωνίας ως θύμα ενός άλλου τμήματος της κοινωνίας. Αυτή η σκοπιά της αποκατάστασης των θυμάτων, μιας δικαιοσύνης που αποδίδεται στα θύματα, δεν υπάρχει παρά μόνο σ’ έναν πολιτισμό που είναι διαποτισμένος από χριστιανισμό. Συνεπώς, σε ένα ορισμένο επίπεδο, ο Μαρξ είναι ριζικά χριστιανός. […] Χρειάζεται ωστόσο να διακρίνουμε το ρητό από το άρρητο, γιατί ο Μαρξ συνέβαλε παρά ταύτα στην εξάλειψη του ρόλου των Εκκλησιών στο δυτικό κόσμο. Άσκησε μια πελώρια επίδραση, ώστε η κοινωνία σήμερα να μην έχει πλέον θρησκευτική μορφή. Το λεξιλόγιό της και οι θεσμοί της έχουν διαχωριστεί από το θρησκευτικό. Μεαυτήν την έννοια, διαπιστώνουμε, παρ’ όλα αυτά, μιαν επιστροφή του θρησκευτικού.» [7]

Με δυο λόγια, αν και αποπεμφθείς ο χριστιανικός Λόγος δεν «έφυγε». Είναι εδώ παρών -όσο ποτέ άλλοτε- ως «συμπάθεια προς τα θύματα».

«Νομίζω (λέει σε άλλη συνέντευξη) ότι οι φουνταμενταλιστές κάνουν τα πιο μεγάλα λάθη και πιστεύω, ότι περισσότερο αποπροσανατολισμένοι απ’ όλους είναι οι φανατικοί χριστιανοί. Περισσότερο από όλους τους άλλους οι χριστιανοί αγνοούν τη θρησκεία που επιδιώκουν να ξαναζωντανέψουν: τη θρησκεία του αθώου θύματος,τη θρησκεία που εμπνέει την παγκόσμια κρίση του θρησκευτικού συναισθήματος. Η απειλή που βαραίνει πάνω στο θρησκευτικό συναίσθημα είναι και αυτή η ίδια θρησκευτική και ειδικότερα ιουδαϊκή και χριστιανική. Η σύγχρονη κουλτούρα απαρνήθηκε τη θρησκευτική της παράδοση στο όνομα ιδεωδών που ο χριστιανισμός υποτίθεται ότι αγνοούσε και που αυτή πιστεύει ότι εκπροσωπεί καλύτερα απ’ αυτόν. Στην πραγματικότητα, χωρίς τον χριστιανισμό εμείς δεν θα μπορούσαμε ούτε καν να επικαλεστούμε αυτά τα ιδεώδη ούτε και θα μπορούσαν να υπάρχουν. Μακράν του να είναι μεταχριστιανικό επομένως το σύμπαν μας, κυριαρχείται περισσότερο από ποτέ από τον χριστιανισμό. Και ακριβώς αυτό είναι το συμπέρασμα που σας εμπιστεύομαι». [8]

Το επιχείρημα βασίζεται στην «κρίση του θρησκευτικού συναισθήματος». Αν αναχθούμε όμως σε μια περιεκτικότερη βαθμίδα ιστορικής εποπτείας, θα παρατηρήσουμε ότι ανάλογη κρίση είχαμε και στην προ Χριστού εποχή. Την περιγράφει διεξοδικά ο Θουκυδίδης και οι μετέπειτα αρχαίοι ιστορικοί. 

Πιο συγκεκριμένα. Η «απομυθοποίηση» του ιερού, η «εκκοσμίκευση» και η «αποδιαφόρωση», στην οποία είχε φτάσει με την πολιτική ολοκλήρωσή της η ελληνική εξατομίκευση, αποχαλίνωσε τον συγκρουσιακό μιμητισμό. Με αποτέλεσμα: α) Την κατακλυσμική ενδο-πολεοτική βία, κατά τη διάρκεια του Πελοποννησιακού δια-πολεοτικού πολέμου. Και β) το εν συνεχεία μηδενιστικό τέλμα, του σχετικισμού και του γραικυλισμού, όπου «ο θεός πέθανε» για τα καλά – ακολουθούμενος από την αποχαλινωμένη ατομικότητα. Αυτά έλαβαν χώρα προτού υπάρξει χριστιανισμός. Αποτελούν επομένως ιστορικό προηγούμενο, η ύπαρξη του οποίου και μόνο, ανατρέπει την ερμηνευτική απόδοση της σύγχρονης «απώλειας του ιερού» στην υποτιθέμενη άδηλη αντιθυματοποιητική επενέργεια του χριστιανισμού. 

Οι παγκόσμιοι πόλεμοι και οι διηπειρωτικές επαναστάσεις με τον συναφή μανιακό (μοντέρνο) μηδενισμό, αλλά και το μετέπειτα τέλμα του παθητικού (μεταμοντέρνου) μηδενισμού, που αρχίζει με το σύνθημα της «απαγόρευσης των απαγορεύσεων» και καταλήγει στην «κατανάλωση που έγινε αξία και στις αξίες που έγιναν καταναλωτικά αγαθά» (Κονδύλης), είναι φαινόμενα ομόλογα των αρχαιοελληνικών και αλλού πρέπει να αποδοθούν. (Ο προσεχτικός αναγνώστης ας θυμηθεί εδώ την «τριλεκτική», που διέπει την κλίμακα των ανθρωπολογικών ελκυστών.)

2.3. «Ο σατανάς εκδιώκει τον σατανά»; 

Παίρνοντας αφορμή από το φαρισαϊκό σόφισμα, ότι ο Ιησούς «διά του άρχοντος των δαιμονίων εκβάλλει τα δαιμόνια», ο  Ζιράρ χρησιμοποίησε δυνατά την μεταφορά «ο σατανάς εκδιώκει τον σατανά», για να πει, ότι η συντελεσμένη θυσιαστική εξέλιξη, από την ανθρωποθυσία στην ζωοθυσία και τελικά στην κυριαρχική δικαιοδοσία την προικισμένη με νόμιμη βία, είναι ουσιαστικά μια σειρά «σατανικών» ελιγμών, προκειμένου να μην πάψει ποτέ η κοινωνική θέσμιση να στηρίζεται στη βία. Ως εάν ο επόμενος «σατανάς» να διώχνει τον προηγούμενο και έτσι ο σατανάς γενικά να παραμένει στη θέση του. [9] Με τον τρόπο αυτό όλες οι προχριστιανικές θρησκείες, πλην του ιουδαϊσμού, εντάσσονται στην κατηγορία του «σατανικού». Την άστοχη αυτή θέση, που διαποτίζει όλο το μεταφρασμένο στα ελληνικά έργο του, ο Ζιράρ τελικά την αναθεώρησε:

 

«Ο Σβάγκερ [ιησουίτης ιερέας και θεολόγος, 1935-2004] θεωρεί, όπως κι εγώ, ότι τόσο πίσω από τη Σταύρωση όσο και πίσω από τους μύθους πρέπει να δούμε ένα αυθόρμητο φαινόμενο αποπομπής. Η διαφορά βρίσκεται στην αναγνώριση- συνειδητοποίηση αυτού του φαινομένου, η οποία απουσιάζει από τους μύθους ενώ είναι παρούσα στα Ευαγγέλια. Όμως το πιο εκπληκτικό με τα Ευαγγέλια είναι, ότι αυτή η αναγνώριση έρχεται από τον ίδιο τον Χριστό∙ οι ευαγγελιστές, απλώς, κάνουν το παν για να τον ακολουθήσουν και το κατορθώνουν. Θα ήθελα να γράψω μια πλήρως χριστιανική ερμηνεία της ιστορίας της Θρησκείας. Σε αυτήν, θα έδειχνα ότι οιαρχαϊκές θρησκείες είναι πραγματικοί παιδαγωγοί της ανθρωπότητας, την οποία οδηγούν να εξέλθει από την αρχαϊκή βία. Τότε, ο Θεός παραδίδεται και γίνεται θύμα ώστε να ελευθερώσει τους ανθρώπους από την ψευδαίσθηση ενός βίαιου Θεού, η οποία πρέπει να καταλυθεί μέσα από την δια του Ιησού Χριστού γνώση του Πατρός. Μπορούμε να δούμε τις αρχαϊκές θρησκείες σαν μια προηγούμενη στιγμή μιας προοδευτικής αποκάλυψης, η οποία κορυφώνεται στο πρόσωπο του Χριστού. Σε εκείνους, λοιπόν, που λένε ότι η Ευχαριστία έχει τις ρίζες της στον αρχαϊκό κανιβαλισμό, δεν πρέπει να λέμε «όχι» αλλά να τους απαντάμε «ναι». Η πραγματική ιστορία του ανθρώπου είναι θρησκευτική ιστορία, η οποία φτάνει πίσω έως και τον κανιβαλισμό. Ο πρωτόγονος κανιβαλισμός είναι θρησκευτικός και η Ευχαριστία ανακεφαλαιώνει αυτή την ιστορία από το άλφα έως το ωμέγα. Όλα αυτά είναι ουσιώδη. Άπαξ και τα κατανοήσουμε, δεν μπορούμε παρά να αναγνωρίσουμε, ότι η ιστορία του ανθρώπου περιλαμβάνει αυτή την φονική αφετηρία της: Κάιν και Άβελ. Για να το πω πολύ απλά, δεν μπορεί να υπάρξει ένας ολότελα μη-θυσιαστικός χώρος. Όταν έγραφα το Βία και Ιερό και το Κεκρυμμένα από καταβολής, προσπαθούσα να βρω αυτό τον μη-θυσιαστικό χώρο μέσα από τον οποίο θα μπορούσε κανείς να κατανοήσει και να εξηγήσει τα πάντα χωρίς προσωπική εμπλοκή. Σήμερα θεωρώ ότι αυτή η απόπειρα δεν βγάζει πουθενά.» [10]

Η γοητεία της μεταφοράς, «ο σατανάς εκδιώκει τον σατανά», συνδέεται κατά βάθος με την κρατούσα πεποίθηση, ότι η θυσία γενικά είναι κάτι κακό, που θα όφειλε να εξαλειφθεί. Όμως η ιστορική άποψη του θέματος δεν είναι αν θα υπάρξει ή όχι θυσία, αλλά αν θα υπάρξει αυτοθυσία ή ετεροθυσία. Με την μια ή την άλλη έννοια η θυσία είναι «συνηλικιώτης» της ανθρωπότητας. Της «πτωτικής» ανθρωπότητας, αν λάβουμε υπόψη την καταγωγική θεμελίωσή της στις τυπολογικές μορφές «αναπηρίας» που η θεωρία εντοπίζει (βλ. δεύτερο μέρος).

 

3.- Η θυσιαστική εξάντληση

Η «απόδοση» του θυσιαστικού απορροφητήρα δεν κρατά για πάντα. Από κάποιο σημείο και πέρα προβάλλει, ως πρόβλημα, κι αυτή η ίδια η θυσιαστική οχύρωση έναντι του εμφυλίου πολέμου από κάτω και μέσα και του εξωτερικού πολέμου απέξω και πάνω. 

Παράδειγμα οι απαγορεύσεις. Έρχεται ώρα που ξεχνιέται, για πιο λόγο καθιερώθηκαν και αποδίδονται εξ ολοκλήρου σε εξουσιαστική μοχθηρία και ταξική ιδιοτέλεια. Άλλο παράδειγμα είναι η αυτοκατανόηση της ατομικής ελευθερίας, όταν χρονίζουσα η εμπειρία της συλλογικής αυτοθέσμισης κατασταλάζει ως σχετικισμός και σοφιστεία: «πάντων χρημάτων μέτρον άνθρωπος». Ανώτατο κριτήριο το Εγώ-Μου. Όταν όμως όλοι καταλήξουν στο εγωκρατικό συμπέρασμα, ότι αυτοί οι ίδιοι, ως άτομα, είναι το μέτρο του καλού για τον εαυτό τους και αρχίσουν να ενεργούν ανάλογα, κατακρημνίζεται εν ριπή οφθαλμού η ιερή-αξιακή βάση του συλλογικού, η εξ ορισμού υπερ-ατομική. Αργά ή γρήγορα η κοινωνική θέσμιση θα καταλήξει στην χωματερή – στο θεσμικό μηδέν που προβλέπει η θεωρία. Ο σχετικισμός-μηδενισμός είναι είναι ένα είδος «καρκίνου», ο οποίος προσβάλλει θανάσιμα την κορυφή της θυσιαστικής αλυσίδας, τον πολιτισμό του Μισθωτού. Η θεωρία αναμένει, λοιπόν, τις «καταστάσεις μηδέν», ως οργανική συνέπεια της «ωριμάνσεως» των πολιτισμικών δρόμων. Ώστε όταν έρθουν, ο πολιτισμός είτε «σαπίζει ζωντανός» είτε κατακτάται και απορροφάται από κάποιον άλλον «ανώριμο», ανεβάζοντας κατά τι την ανθρωπολογική στάθμη του τελευταίου. Κάπως έτσι προβλέπεται και η αποχώρηση των «υπερωρίμων» από το ιστορικό γίγνεσθαι. 

Ας παρατηρήσουμε τώρα, ότι η προαναφερθείσα διττή τυπολογική ετερότητα των πολιτισμικών δρόμων και η άνιση ανάπτυξή τους, διασφαλίζει, ότι δεν θα καταρρεύσει ολόκληρο το ανθρωπολογικό οικοσύστημα, όταν ο πιο προχωρημένος εξ αυτών αναλώσει το θυσιαστικό του κεφάλαιο. Αν όμως υποθέσουμε, ότι ο πολιτισμικός τύπος του Δούλου ολοκληρώνει παντού την τροχιά του και εντάσσεται στον κατισχύοντα τύπο του Μισθωτού και αυτός αναπτύσσεται μέχρι να εξαντλήσει τον δικό του θυσιαστικό κινητήρα, -όπως φαίνεται να συμβαίνει στην εποχή μας- πρέπει να καταλήξουμε στο συμπέρασμα, ότι ο «θερμοδυναμικός» θάνατος του πολιτισμικού σύμπαντος είναι αναπόφευκτος

Τι θα έλεγε επ’ αυτού η θεωρία; Ποιο θα ήταν το «όργανο», που «εμφυτευόμενο» στην κορυφή της θυσιαστικής αλυσίδας θα αντιστάθμιζε την εκ των πραγμάτων αναπόφευκτη εκεί εξάντληση του θυσιαστικού μηχανισμού;

Αν προσέξουμε, πώς η Κεφαλή της Εκκλησίας προδιαγράφει τον ρόλο της στην Ιστορία θα εκπλαγούμε. Την προδιαγράφει ως «άλας» της γης και «φως» του κόσμου. -«Άλας», υπό την έννοια του αντισηπτικού, αλλά και του «νοστιμευτικού». -«Φως», υπό την πρωτόγνωρη και παράδοξη έννοια, της αγάπης όλων αδιακρίτως. Όχι μόνο των φίλων-ίσων, όπως ήταν η ως τότε ανώτατη περί αγάπης έννοια (η ελληνική), αλλά και του ξένου, του κατώτερου και του εχθρού. Ως όργανο, ακριβώς, αντισηπτικό και ανανοηματοδοτικό, εμφυτεύθηκε η Εκκλησία στην ελληνορωμαϊκή περίμετρο, όταν όλες οι θυσιαστικές θεσμίσεις είχαν εξαντληθεί. Η συνεπαγόμενη πρακτική-επιχειρησιακή λύση είχε και έχει δύο σκέλη, το συλλογικό και το προσωπικό, την Ευχαριστία και τη Φιλοκαλία, επί των οποίων και δομήθηκε ο εορτο-χρονο-λειτουργικός άξονας του βυζαντινού πολιτισμού. 

Θα μπορούσε κανείς να επισημάνει εδώ, ότι η ελληνική «αναπηρία», ως προτυποκεντρική, ήταν δεκτικότερη να δεχτεί την σταυρική-χριστιανική μετάλλαξη, απ’ ό,τι οι άλλες δύο ομόλογές της, η ανατολική και η δυτική. Πράγμα που ίσως εξηγεί, γιατί διά του Έλληνος Μισθωτού είναι που εισήλθε ο χριστιανισμός στην Ιστορία. Αλλά αυτό έγινε και ξέγινε. Το ερώτημα είναι, αν το χριστιανικό «αντίδοτο» θα μπορούσε να λειτουργήσει ανασχετικά- σωστικά και στην δική μας εποχή, την εποχή του τέλους της νεωτερικότητας

Στο ερώτημα αυτό η θεωρία δεν έχει απάντηση. Το πολύ-πολύ να παραπέμψει για σκέψη στην ιστορική εμπειρία του χριστιανισμού: – την ελληνική, την μεσαιωνική και την νεωτερική.

α) Ελληνική εμπειρία: Η μηδενιστική εξάντληση της αρχαιο-ελληνικής κοινωνιο-οντολογικής επιλογής, αντιμετωπίστηκε με επιτυχία (μεγάλη διάρκεια), ώσπου ο μηδενιστικός «ιός» να «προσαρμοστεί» και το νέο «φάρμακο» να χάσει την δραστικότητά του. Για να υποκατασταθεί από το αντίστοιχο ισλαμικό, που σκοτώνει την αρρώστια, θέτοντας τον άρρωστο Μισθωτό σε εξοντωτική «καταστολή». β) Μεσαιωνική εμπειρία: Στο εκβαρβαρισμένο δυτικό τμήμα της ρωμαϊκής οικουμένης, ο χριστιανισμός εκπολίτισε την νορδική βαρβαρότητα, εκβαρβαριζόμενος όμως κι ο ίδιος. Για να γίνει στη συνέχεια ο αποδιοπομπαίος τράγος του αναδυόμενου νεωτερικού Μισθωτού. γ) Νεωτερική εμπειρία: Ο χριστιανισμός, στιγματισμένος ως υπαίτιος των θρησκευτικών πολέμων και του μεσαιωνικού δεσποτισμού, αποπέμπεται «οριστικά» από την κοινωνική θέσμιση, για να γίνει «ιδιωτική υπόθεση» και να μεταμορφωθεί, όπως λέει ο Ελλύλ, στο «ξεκοκαλισμένο» εκείνο είδος «χριστιανισμού» που είχε ανάγκη ο Αστός. 

Τίθεται λοιπόν το ερώτημα: Είναι δυνατόν ο «ξεκοκαλισμένος» αυτός χριστιανισμός να μεταστραφεί; «Ένας Θεός ξέρει»! 

Ξέψυχη η νεωτερικότητα έχει ήδη βουλιάξει στην ανθρωπολογική δίνη. Ο Μισθωτός, ο φορέας της, έχει γίνει χυλός. Έχει υποκατασταθεί από την τεχνοσυστημική εταιρική «ατομικότητα», ενώ παράλληλα οι κεντρικοί  κοινωνικοί θεσμοί μετατράπηκαν σε εκκολαπτήρια «πατριδεγωφάγων». Η θυσιαστική εξάντληση, αντιμετωπίζεται πλέον με την χρηματοπιστωτική μπουλντόζα. Βουνά ολόκληρα τα άχρηστα συστημικά ανθρωπο-ανταλλακτικά θάβονται στη Χωματερή. Μαζί τους φυσικά κι ο ιστορικός χριστιανισμός. Εκεί δεν είναι άλλωστε η θέση του; –Μαζί με τα θύματα  

Σημειώσεις

[1]  Ρενέ Ζιράρ – Ρεζίς Ντεμπρέ, Διάλογος για τη θρησκεία. Μτφ. Θανάσης Γιαλκέτσης, Eλευθεροτυπία, ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ – 03/05/2002.[2]

[2]  Ιωάν. Α’ 4-5, 10-11 (Οι εμφάσεις είναι του Ζιράρ -πήρα τους μεταφρασμένους στίχους από τα Κεκρυμμένα από καταβολής…)

[3]  Ζιράρ Ρ,. Κεκρυμμένα από καταβολής, σ. 353 και σ. 356.

[4] Παπαδιαμάντης Αλ., Άπαντα τ. 5ος σ.178 στ. 15. Δόμος.

[5] Ιακ. 1, 26 – 27.

[6] Γκ. Κ. Τσέστερτον, Ο Αιώνιος Άνθρωπος. Μτφ. Γιάννης Ιωαννίδης.

[7]  Ο Θεός είναι με το μέρος των θυμάτων. Διάλογος με τον Ρεζίς Ντεμπρέ. Eλευθεροτυπία, ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ – 03/05/2002.

[8] Το κείμενο είναι στο πνεύμα των Κεκρυμμένων από καταβολής… και προέρχεται από απόσπασμα ομιλίας του Ζιράρ κατά την τίμησή του με το «βραβείοNovivo» σε ιταλική πόλη. Είχε δημοσιευτεί προ ετών στο Διαδίκτυο.

[9]  Ζιράρ Ρ., Εθεώρουν τον σατανά… Εξάντας.

[10]  Η μετάφραση είναι του Γιάννη Ιωαννίδη. Προέρχεται από το ανέκδοτο στα ελληνικά βιβλίο του Ζιράρ, Evolution and Conversion | Dialogues on the Origins of Culture, [Εξέλιξη και Μεταστροφή | Διάλογοι πάνω στις καταβολές του Πολιτισμού], 2007.

Θ.Ι.Ζιάκας,Αφιέρωμα στον Ρενέ Ζιράρ: Ο Θυσιαστικός μηχανισμός δευτέρου βαθμού

Πηγή: ΑΝΤΙΦΩΝΟ

4803284_6_e992_l-anthropologue-francais-rene-girard-en-juin_3fa28c3fffc3d11e3730a8e8f04ffb0d-534x272

ΜΕΡΟΣ ΙΙ [Το Ι μέρος εδώ]

Τοποθετούμενος ο θυσιαστικός αλγόριθμος εντός του αθέσμιστου κοινωνικού πεδίου και επί του διατομικού εριστικού ταραγμού, πράγματι «δουλεύει». Δηλαδή «παράγει» θεσμισμένες κοινωνικές νησίδες. Εκθέσαμε συνοπτικά το κατά Ζιράρ πώς και γιατί. Τι γίνεται όμως με τη γένεση των κρατικών συλλογικών υποκειμένων; «Δουλεύει» και επ’ αυτών ο θυσιαστικός μηχανισμός;

1.- Η διασυλλογική κοινωνική αυτοθέσμιση

Η επιγενόμενη, με επίκεντρο τον εορτο-χρονο-λειτουργικό κύκλο, εσωτερική λειτουργική και ιεραρχική διαφοροποίησητων πρωταρχικών θεμισμένων «νησίδων» (κοινοτήτων), εκδηλώνεται ως εξωτερική διαφορά, ορατή στο οικείο «τοτέμ» και αργότερα στην οικεία «θεότητα», τη μεταφυσική κεφαλή του αρχαϊκού συλλογικού υποκειμένου. 

Αλλά προσοχή. Η ανάδυση της συλλογικής ετερότητας-ταυτότητας έχει, ως άλλη όψη, την ανάδυση του αθέσμιστου διασυλλογικού κοινωνικού πεδίου μεταξύ των κοινοτήτων-«νησίδων». Η επαφή τους μοιραία θα τις εκθέσει στην διασυλλογική έριδα και μοιραία τον έλεγχό της θα αναλάβει ο θυσιαστικός μηχανισμός. 

Η θεωρία προτείνει εδώ να αντιληφθούμε την ανάδυση της διασυλλογικής θέσμισης, ως αποτέλεσμα «γόνιμης» δράσης του θυσιαστικού αλγορίθμου. Ότι δηλαδή ο διακοινοτικός «πόλεμος όλων εναντίον όλων», που μοιραία κάποια στιγμή ξεσπάει, δύναται να συγκλίνει στη λεηλασία-σφαγή-απορρόφηση της κοινότητας-θύματος  και στη συνέχεια να αποδώσει την συσσωμάτωση των χτεσινών εμπολέμων κοινοτήτων σε ένα υπερτέρου γένους συλλογικό υποκείμενο. Αυτό θα ήταν η κατά τον ορισμό του Αριστοτέλη η Πόλις ή το Έθνος κατά τον ισχύοντα σε μας βεστφαλιανό ορισμό. Η ισχύς και των δύο αποδίδεται στην καθομιλουμένη με τη λέξη «Κράτος». 

Στην θεωρητική αυτή υπόθεση, για τη γένεση του διασυλλογικού υποκειμένου, συνηγορεί η μυθική-θρησκευτική καταγραφή της, ως θριάμβου της «συμμαχίας» των νικητών θεών (δηλαδή των θεών των νικητριών κοινοτήτων), εναντίον των ηττηθέντων θεών (των θεών των ηττημένων κοινοτήτων). -Θρίαμβος κατοχυρωμένος, αφ’ ενός, με την ισόβια κάθειρξη των ηττημένων θεών στον Τάρταρο  και αφ’ ετέρου,  με την εσωτερική ιεράρχηση του νέου θεϊκού σύμπαντος βάσει της άνισης ισχύος μεταξύ των νικητών θεών. Όλα αυτά τα δείχνει ξεκάθαρα η θεογονία του ελληνικού πολιτισμού. 

Εκεί που η μυθική συνηγορία γίνεται ύμνος στην αυτοθυσία είναι στον προμηθεϊκό μύθο. Αξίζει να τον υπενθυμίσουμε: Ο Προμηθέας, ένας «παλιότερος θεός» που είχε «συμμαχήσει» με τους νικητές θεούς, είναι τώρα σταυρωμένος στον Καύκασο. Ο Γύπας του τρώει το συκώτι και το Κράτος και η Βία τον κοροϊδεύουν. Το «αμάρτημά» του; Έκλεψε την ουράνια φωτιά από την εστία των θεών και την χάρισε στους ανθρώπους. Το έκανε από αγάπη-συμπόνια για το ταλαίπωρο γένος των ανθρώπων, παρότι λόγω προφητικού χαρίσματος, ήξερε τι τον περιμένει… Τόσο καθαρή  «προτύπωση» του «αμνού του εσφαγμένου από καταβολής κόσμου» δεν θα βρούμε άλλη στην προχριστιανική εποχή. (Σ’ αυτήν θα καταφύγει ο Αλέξανδρος Παπαδιαμάντης, προκειμένου να εκφράσει το εκκλησιαστικό ιερατικό πρότυπο, ως εθελουσίου θύματος του θυσιαστικού του λειτουργήματος: «Τίς θά κλέψει ἐκ τοῦ οὐρανοῦ αὐτό τό πῦρ; Τίς θά ἐμφυσήσῃ τήν πίστην, τήν πνοήν, τήν ζωήν; Τίς θά θερμάνη τήν τέφραν;»: «Τίς θά κλέψει ἐκ τοῦ οὐρανοῦ αὐτό τό πῦρ; Τίς θά ἐμφυσήσῃ τήν πίστην, τήν πνοήν, τήν ζωήν; Τίς θά θερμάνη τήν τέφραν;»)

Δύο βασικές επισημάνσεις είναι τώρα αναγκαίες: α) Καθώς την θέση των εμπολέμων και την θέση του θύματος την κατέχουν πλέον συλλογικά υποκείμενα και επιπλέον δεν «θεοποιείται» το θύμα, αλλά ο νικητής-θύτης, εντοπίζουμε ειδοποιό διαφορά, έναντι του αρχαϊκού θυσιαστικού μηχανισμού. Ένας τρόπος να την ενσωματώσουμε στη θεωρία είναι να μιλήσουμε για θυσιαστικό μηχανισμό «πρώτου βαθμού» και θυσιαστικό μηχανισμό «δευτέρου βαθμού». β) Καθώς ηαυτοδικία υπολαμβάνεται σαν το χαλίκι στην απειλητική χιονοστιβάδα, η ανάδυση της Δικαιοσύνης, επικουρούμενης από το Κράτος και τη Βία, ερμηνεύεται ως μηχανισμός ανάληψης της «εκδικητικής υποχρέωσης» από το απρόσωπο Συλλογικό, προκειμένου να εξουδετερωθεί εν τη γενέσει του ο μιμητικόςπολλαπλασιαστής της. 

Υπό το φώς των ανωτέρω, η «αφήγηση» της κρατο-γενετικής διαδικασίας διαμορφώνεται ως εξής περίπου: Απειλούμενοι από τον ενδο-κοινοτικό ταραγμό και βιαζόμενοι από τον δια-κοινοτικό, «κάνουμε» το μεγάλο άλμα και από σύστημα πατρίδος πρώτου βαθμού, από πατρίδα–κοινότητα, γινόμαστε σύστημα πατρίδος δευτέρου βαθμού: Πόλις-κράτος ή Έθνος-κράτος, όπου η δικαιοπολιτική θέσμιση έχει υποκαταστήσει την ατομική και την ομαδική αυτοδικία. Όμως μαζί με τα κράτη, αναδύεται και το διακρατικό κοινωνικό επίπεδο, που είναι αθέσμιστο, διεπόμενο αποκλειστικά από την αυτοδικία και την αυτοβοήθεια, ως μέσων αυτοπροστασίας έναντι των συντελούμενων αναδιατάξεων στους διακρατικούς συσχετισμούς ισχύος. Πράγμα που σημαίνει «αιτία πολέμου», έγερση αποτρεπτικής ισχύος, και συχνή καταφυγή στον πόλεμο. Που όταν όμως εκραγεί, υποβάλλει σε συντριπτική πίεση το ενδοκρατικό δικαιοπολιτικό κεκτημένο. Πίεση ικανή να προκαλέσει την υποστροφή στην αυτοδικία, ως μέσο αναδιάταξης των εσωτερικών διομαδικών συσχετισμών ισχύος και  άρα τον κίνδυνο κατολίσθησης στον «εμφύλιο» πόλεμο. Με άλλα λόγια είναι στη φύση του αθέσμιστου διακρατικού πεδίου η διαδραστική συνάρτηση «εξωτερικού» και «εσωτερικού» πολέμου. Σημειωτέον, ότι υπό το κράτος μεγάλων εξωτερικών πιέσεων, το δευτεροβάθμιο συλλογικό είναι τόσο πιο επιρρεπές σε εσωτερική κατάρρευση, όσο πιο αδύνατος είναι ο ενδοσυλλογικός μηχανισμός απορρόφησης του εριστικού ταραγμού και μετασχηματισμού του σε δύναμη κοινωνικής συνοχής, δηλαδή ο εορτο-χρονο-λειτουργικός του άξονας. Συνεχίζοντας, ας συμπεριλάβουμε τις αυτοκρατορίες, ως τυπικές μορφές κράτους «υπερπολεοτικού» (στην αρχαιότητα) και «υπερεθνικού» (στους νέους χρόνους). Έχοντας λεηλατικό εν γένει χαρακτήρα, οι αυτοκρατορίες παραμένουν θεσμικά αβαθείς και για τούτο είναι πάντα βραχύβιες. Καταρρέουν και από την κατάρρευσή τους γεννιούνται νέα κράτη ή παλιότερα αναγεννιούνται με διαφορετική όψη. Όλη αυτή η διαδικασία ελέγχεται από τον θυσιαστικό πόλεμο πρώτου και δευτέρου βαθμού. Θεωρητικά μιλώντας, μπορούμε να υποθέσουμε ότι και το διασυλλογικό πεδίο δευτέρου βαθμού δύναται να αποκτήσει θέσμιση βάθους. Όπως άλλωστε συνέβη με την μετεξέλιξη της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας σε πατρίδα «τρίτου βαθμού»: την βυζαντινή Οικουμένη-κράτος. 

Με την κλιμάκωση της θυσιαστικής κοινωνικής θέσμισης σε τρεις αναβαθμούς συστήματος πατρίδος (κοινότητα, πόλις/έθνος, οικουμένη), ο Ζιράρ δεν έχει ασχοληθεί. Δεν στάθηκε καν στη διαφορά του δευτερογενούς θυσιαστικού μηχανισμού από τον πρωτογενή, με συνέπεια διάφορες αστοχίες σε επιμέρους εφαρμογές της θεωρίας.

 

2. Παραδείγματα και παραγνώριση

Στην πράξη η δευτερογενής κοινωνιο-οντολογική διαδικασία, ως επαλληλία τριών βαθμών δικαιοπολιτικής αυτοθέσμισης, χάρη στη «γονιμότητα» του θυσιαστικού «πατρός πολέμου», δεν είναι, βέβαια, τόσο απλή όσο την περιγράψαμε. Τη θεωρία όμως δεν την ενδιαφέρει η εμπειρική πολυπλοκότητα, αλλά ένα απλό σχήμα που να βγάζει νόημα. Η «ακριβής απεικόνιση της πραγματικότητας», η «συγκεκριμένη ανάλυση της συγκεκριμένης κατάστασης» είναι απαραίτητη, αλλά αυτή είναι δουλειά της πρακτικής-επιχειρησιακής προσέγγισης και όχι της θεωρητικής-επιστημονικής.   

Αν παρά ταύτα θέλουμε να αρτύσουμε και μάλιστα «εξ αρχής» το όλο σχήμα μας με κάποια ιδέα πολυπλοκότητας, θα μπορούσαμε να προσθέσουμε π.χ. την θυσιαστική διαφορά κτηνοτροφικής και γεωργικής κοινότητας, νομαδικών και γεωργικών πολιτισμών. Όπως την αποδίδει τέλεια η μυθική προσέγγιση για τα δύο αρχαϊκά αδέρφια, τον Κάϊν και τον Άβελ, που προσωποποιούν γειτονικές κοινότητες: Ο πρώτος είναι γεωργός κι ο δεύτερος κτηνοτρόφος. Και οι δύο προσφέρουν θυσίες στον θεό. Η θυσία που προσφέρει ο κτηνοτρόφος είναι πιο «ευπρόσδεκτη» από τον θεό, έναντι εκείνης του γεωργού. Το υπονοούμενο είναι προφανές: Του κτηνοτρόφου η θυσία είναι πιο κοινωνικο-θεραπευτική, επειδή ως ζωοθυσία «έχει αίμα». Ενώ του γεωργού, ο οποίος προσφέρει (θυσιάζει) δημητριακά και φρούτα, είναι πολύ λιγότερο «δραστική»! Η αναποτελεσματικότητα της θυσίας γεννά τον φθόνο, διδάσκει ο μύθος. Και ο φθόνος οδηγεί στον φόνο του αδελφού. Γνωρίζουμε δε πολύ καλά, πώς ο καϊνικός-γεωργικός πολιτισμός αναπληρώνει το «θυσιαστικό έλλειμμα» που τον ταλανίζει. Το αναπληρώνει με την συστηματοποιημένη καθήλωση στην ανθρωποθυσία. Ας θυμηθούμε, φερ’ ειπείν, τον πολιτισμό των Αζτέκων και τις μαζικές τελετουργικές ανθρωπο-θυσίες τους πάνω στις διάσημες πυραμίδες της Τενοτσιτλάν. Διενεργούσαν συνεχώς εκστρατείες κατά των γειτόνων τους, με σκοπό την προμήθεια θυμάτων. 

Περνώντας στο πεδίο των πλησιέστερων στη σύγχρονη κατανοησιμότητα παραδειγμάτων, ο Ζιράρ προσκομίζει τα «κείμενα διωγμών», τα οποία ενορχηστρώνουν τυπικά φαινόμενα διασυλλογικής θυσιαστικής αποπομπής. Οι «σταυροφορίες», οι «ιερές συμμαχίες», το Άουσβιτς και το Γκουλάγκ, για να σταθούμε στα πιο εμβληματικά, δικαιώνονταν προκαταβολικά από συγκεκριμένα «κείμενα διωγμών». Θα μπορούσαμε να προσθέσουμε στον κατάλογο, τον εξελισσόμενο εν ψυχρώ φόνο και ξεριζωμό εκατομμυρίων ανθρώπων, μέσω του «σοκ και δέους» της γενικευμένης τρομοκρατίας και αντιτρομοκρατίας, δια του οποίου η κοσμοκρατορία προσπαθεί να ανακόψει τις διαλυτικές συνέπειες που έχει γι’ αυτήν η προϊούσα αποσύνθεση του ανθρωπολογικού της υπόβαθρου. Το «κείμενο διωγμών», που καλύπτει όλη αυτή την απίστευτα αυτοκαταστροφική παράνοια-παραγνώριση, είναι ο «πόλεμος των πολιτισμών». 

Αν δείχνει κάτι η αναφορά στην πολυπλοκότητα, είναι το γεγονός ότι η συνάρτηση θρησκευτικού και δικαιοπολιτικού επιπέδου δεν είναι γραμμική. Και ευλόγως κατά την θεωρία, εφόσον μεσολαβεί -στο καθένα και μεταξύ τους- νόμος προόδου και νόμος υποστροφής. 

Ας περάσουμε τώρα στο ζήτημα της παραγνώρισης. Η παραγνώριση είναι κοινός παρονομαστής των θυσιαστικών φαινομένων, όχι μόνο στο πρωτοβάθμιο επίπεδο αλλά και στο δευτεροβάθμιο. Διαφέρει όμως τώρα από την αρχαϊκή. Ενώ η αρχαϊκή παραγνώριση είναι αυθόρμητη – «πρωτόγονη» («σκέψη» του «μαντρόσκυλου»), η δευτεροβάθμια ομόλογή της έχει την σφραγίδα του πολιτισμού. Είναι συνειδητά ενορχηστρωμένη από τις ενδιαφερόμενες εξουσιαστικές ελίτ. Γνωρίζουν άριστα (οι δοκούντες άρχειν των εθνών),  ότι χωρίς θυσιαστική ενορχήστρωση, χωρίς αποδιοπομπαίο τράγο, είναι αδύνατη η περί αυτούς συσπείρωση των αναγκαίων για την επίτευξη των σκοπών τους κοινωνικών δυνάμεων. Σε αντίθεση με την εποχή του μοντερνισμού και ακόμα πιο παλιά, όπου δαιμονοποιούνταν συλλήβδην ο εχθρός ως συλλογική οντότητα, τώρα η κατευθυνόμενη παραγνώριση έχει ως στόχο το πρόσωπο της κεφαλής του «εχθρού». Όσο πιο τερατώδες σχεδιαστεί, τόσο πιο μεγάλη και τυφλή η επιτυγχανόμενη χειραγώγηση της «κοινής γνώμης». Το ίδιο φυσικά προσπαθούν να κάνουν και οι αντίστοιχοι αποδιοπομπαίοι τράγοι για το δικό τους «κοινό». H θυσιαστική παραγνώριση παράγεται εδώ ολοκληρωτικά από την προπαγάνδα, η οποία λόγω της επιβεβαιωμένης πλέον «λειτουργικότητάς» της, έχει εξελιχθεί σε επιστήμη. Προηγήθηκε η θρησκευτική συστηματοποίησή της από το Βατικανό (propaganda fidei) και ακολούθησε η πολιτική, με κορυφαίο τον Ιωσήφ Γκαίμπελς (Υπουργό Προπαγάνδας του Χίτλερ.) Στόχος της προπαγάνδας, ως επιστήμης, είναι να επιτευχθεί ο συντονισμός ανάμεσα στον στημένο εκ των άνω θυσιαστικό μηχανισμό, με την «ιδιοσυχνότητα» της θυσιαστικής υποδομής, επί της οποίας εδράζεται η προσωπικότητα του «πολίτη». (Για την θυσιαστική «υποδομή» της προσωπικότητας θα μιλήσουμε αμέσως παρακάτω.)

Κλείνοντας, ας επισημάνουμε το εξής: Οι συνέπειες του διασυλλογικού κακού εξατομικεύονται. Επί δικαίων και αδίκων φυσικά. Αυτό όμως δεν σημαίνει, ότι είναιεξατομικεύσιμα και τα αίτια του διασυλλογικού κακού. Ώστε να υποτεθεί, πως δύνανται ίσως να προληφθούν με ειδικές δράσεις επί ατομικού επιπέδου. (Συνοδευόμενες, εννοείται, από το κατάλληλο «αυτομαστίγωμα».) Μόνο με την θέσμιση του διασυλλογικού κοινωνικού πεδίου επιδέχονται εξάλειψη τα αίτια του διασυλλογικού κακού. Στο μεταξύ, ώσπου να υπάρξει μια τέτοια θέσμιση, δεν μένει παρά η αυτοβοήθεια των εθνών η βασισμένη στην αποτρεπτική ισχύ. Και πριν απ’ όλα, η προληπτική ανάσχεση των δυνάμεων βάθους, που εγγενώς αποσαθρώνουν την εσωτερική της βάση.

3.- Τα κενά της θεωρίας

Ως κριτήριο εντοπισμού των «κενών» της θυσιαστικής θεωρίας, πρέπει να λάβουμε την όποια ασάφειά της ως προς τις ανάγκες της επιχειρησιακής προσέγγισης στο κεντρικό της πρόβλημα, που είναι γενικά η συντήρηση-βελτίωση των ενδοσυλλογικών «φρένων» ανάσχεσης του συγκρουσιακού μιμητισμού

Αυτό που περιμένει ο επιχειρησιακός δρων από την επιστημονική-θεωρητική προσέγγιση, είναι να του παράσχει έτοιμο, αφ’ ενός το γενικό «σχέδιο» των εν λόγω «φρένων» και αφ’ ετέρου την εξειδίκευσή του κατά ιδιαίτερο πολιτισμικό δρόμο και κατά τον ιδιαίτερο -εκάστου των εντός τους- τύπο συλλογικού υποκειμένου. Κάτι δηλαδή πολύ μακριά από το σημείο που ο Ζιράρ μας άφησε την θυσιαστική θεωρία. 

Σε γενικές πάντως γραμμές την αναζήτηση της απάντησης μπορούμε ήδη να την οριοθετήσουμε, αν ξεκινήσουμε από τα δύο γνωσιολογικά κεκτημένα που μας χάρισε ο Ζιράρ: Την σχέση του συγκρουσιακού μιμητισμού με το επιθυμητικό τρίγωνο. Και την σχέση της υποκειμενοποίησης με την μεταφυσική κεφαλή του συλλογικού. Σχέσεις εξ ορισμού θυσιαστικές

3.1 Στο επιθυμητικό τρίγωνο

Η ανάσχεση του συγκρουσιακού μιμητισμού στο επίπεδο του επιθυμητικού τριγώνου, προϋποθέτει την θυσιαστική «επίλυσή» του και την κατάλληλη εμφύτευσή της στο «λειτουργικό σύστημα» του κοινωνικού «εγκεφάλου». Θεωρητικά έχουμε τρεις εκδοχές λύσης (εσωτερικά διακλαδιζόμενες, -αλλά αυτό δεν είναι του παρόντος): α) Να θυσιάσουμε το Πρότυπο: «Μην έχεις πρότυπα. Να είσαι ο εαυτός σου. Εσύ να είσαι το πρότυπο του εαυτού σου. Εσύ να καθορίζεις το αντικείμενο της επιθυμίας σουβ) Να θυσιάσουμε το Επιθυμητικό: «Αιτία του ανθρώπινου πόνου και κάθε κακού στον κόσμο, είναι η επιθυμία. Ξερίζωσέ την.» γ) Να θυσιάσουμε το Αντικείμενο: «Μην αφήνεις τα πράγματα, τη χρεία, την ανάγκη, να παρεμβάλλονται ανάμεσα σε σένα και στο πρότυπο(Ουκ εά με καθεύδειν το του Μιλτιάδου τρόπαιον.) Κοντολογίς: Δυτικός, Ανατολικός, Ελληνικός πολιτισμικός δρόμος. Συνηγορεί δηλαδή στις τρεις γενικές θεωρητικές λύσεις η ετερότητα των τριών μεγάλων πολιτισμικών δρόμων, ως προς το συγκεκριμένο ζήτημα. 

3.2 Στο τρίγωνο της υποκειμενοποίησης

Η δόμηση της υποκειμενοποίησης ακολουθεί το είδος της μεταφυσικής κεφαλής του συλλογικού, αν δηλαδή είναι Θεός-Τέρας, Θεός-Άτομο, ή Θεός Τριαδικός. Απολήγει δε σωρευτικά στη διαμόρφωση ενός συστήματος αναφοράς με τρεις «ελκυστές»: τον Δούλο, τον Μισθωτό και τον Φίλο. Με «απωθητή» δε το χαίνον ανάμεσά τους Μηδέν. Η εισαγωγή «φρένου» στην επαπειλούμενη μηδενιστική αποσύνθεση και κατάρρευση του υποκειμένου, επιτυγχάνεται εδώ με τη θυσία του Φίλου και την ιεραρχική λυκο-φιλότητα μεταξύ του Δούλου και του Μισθωτού. Η «φιλότητα» αυτή κρυσταλλώνεται σε δύο τύπους συλλογικού υποκειμένου: ΤοΚολεκτιβιστικό, όπου προτιμάται ο «Δούλος», ο σεβόμενος το νόμο από φόβο. Και το Ατομοκεντρικό, όπου πρωτεύει ο «Μισθωτός». Ο οποίος σέβεται το νόμο επειδή λαμβάνει «μισθό» -την ατομική ελευθερία του. Σημειωτέον, ότι ο ατομοκεντρικός τύπος προέκυψε σε στιγμές κατάρρευσης του κολεκτιβιστικού. Ευδοκίμησε δε πρώτα στη αρχαία Ελλάδα και έπειτα στη μεταμεσαιωνική Εσπερία. Το όλο θεωρητικό σχήμα καλύπτει και τη μετάλλαξη του κολεκτιβιστικού τύπου σε ατομοκεντρικό και αντιστρόφως, χάρη στην παρουσία του «απωθητή», καθώς σε απρόβλεπτες πιεστικές συνθήκες (λοιμός, λιμός, σεισμός, καταποντισμός, επιδρομή αλλοφύλων), οι κοινωνίες δεν μπορούν πάντοτε να τον ελέγχουν, με αποτέλεσμα να ανατρέπεται – αντιστρέφεται η ιεραρχική σχέση Δούλου/Μισθωτού. (Το αν η δυνητική αντιστροφή θα έχει ή όχι μεγάλη διάρκεια, εξαρτάται από ειδικές προϋποθέσες, στις οποίες δεν μπορούμε να επεκταθούμε εδώ.)

Προφανώς η θυσιαστική επίλυση του επιθυμητικού και του υποκειμενοποιητικού τριγώνου, δεν καταργεί στην κυριολεξία  τους «θυσιαζόμενους» πόλους. Αυτοί παραμένουν ενεργοί. Απλώς η επιθυμητική-ελκτική ενέργεια συγκεντρώνεται και κατανέμεται άνισα μεταξύ των άλλων δύο, ενώ ο τρίτος λειτουργεί ως μιαρό/ιερό απωθημένο. Οι δομές κουλτούρας, που θεμελιώνονται πάνω στην διπλή επιλογή βάθους, είναι τυπικά «τριλεκτικές»: ετεροβαρής «συμμαχία» των δύο εναντίον του τρίτου. Υπ’ αυτήν την ειδική θυσιαστική έννοια, οι δύο θεμελιώδεις σωστικές κοινωνιο-οντολογικές επιλογές, περιγράφουν το διπλό θεμέλιο των πολιτισμών ως ανθρωπολογική αναπηρία. «Αναπηρία» που διέπει και σφραγίζει τον χαρακτήρα των υποκειμένων του, συλλογικών και ατομικών.

3.3 Ελληνικό παράδειγμα

Μια ιδέα, για το πώς αντιλαμβανόταν το ζήτημα ο αρχαιοελληνικός πολιτισμός, μας δίνει ο πλατωνικός Πρωταγόρας, σύμφωνα με τον οποίο τα δύο «φρένα» είναι ηΑιδώς και η Δίκη. Δύο «δώρα του θεού» στον άνθρωπο. Δηλαδή η Αιδώς και η Δίκη δεν είναι όπως θα λέγαμε «προϊόν φυσικής εξέλιξης» ούτε ανθρώπινο «επινόημα».

Στη μυθολογία η Αιδώς και η Δίκη είναι θεότητες. α) Η Αιδώς-Νροπή είναι η θεά που γαλούχησε την Αθηνά. Η σοφία, λέει ο μύθος,  δεν έχει φυσική μητέρα και χρειάζεται παραμάνα. Αυτό ακριβώς κάνει η  Αιδώς: θηλάζει στο ανθρώπινο βρέφος το γάλα της σοφίας. Σκοπός της είναι η πρόληψη του κακού εν τη γενέσει του. Πώς; Τρέποντας προς τα έσω το κεντρί του εριστικού ταραγμού και προλαβαίνοντας έτσι την μιμητική του έξαρση. Εξ ου και «εν-τροπή», το δεύτερο όνομά της.  β) Η Δίκη θεά κι αυτή, είναι κόρη του Δία εξουσιοδοτημένη να φυλάσσει τον θείο νόμο με τη βοήθεια των Ερινύων. Αν λοιπόν το προληπτικό «φρένο» δεν «πιάσει» και «γίνει το κακό», ενεργοποιείται ακαριαία το «κατασταλτικό»: καταφθάνουν οι Ερινύες (οι ανελέητες) και αλλοίμονο στον τολμητία. Όπως η Αιδώς και η Δίκη είναι «μέσα μας», δηλαδή εγγεγραμμένες στο κοινωνιο-οντολογικό DNA μας, το ίδιο και ο θείος νόμος. Εξ ου και «άγραφος», κατά τον Σοφοκλή. («Άγραπτα κἀσφαλῆ θεῶν νόμιμα», Αντιγόνη στ. 454-55). Όταν στη φάση της εξατομικευτικής «ωρίμανσης» χαλάσει η προληπτική πέδηση και τα παιδιά πάψουν να γαλουχούνται από την Αιδώ, είναι η ώρα να χαλάσει και η κατασταλτική, η Δίκη. Οι Ερινύες γίνονται απλές «ενοχές» και εκπίπτουν ως ίζημα απωθήσιμου «άγχους». Αποτέλεσμα άφευκτο: η κοινωνιο-οντολογική κατάρρευση. 

Περνώντας τώρα στην διαδοχή και τον χαρακτήρα των τύπων υποκειμένου, παρατηρούμε ότι στον ελληνικό πολιτισμό, έχουμε άριστο μπούσουλα την θεογονίατου, όπου: Ο Κρόνος ευνουχίζει τον πατέρα του τον Ουρανό και του παίρνει την εξουσία. Ο Δίας εκθρονίζει τον πατέρα του τον Κρόνο, κλείνοντάς τον στον Τάρταρο. Στη συνέχεια και μετά από αδιευκρίνιστο διάστημα, αρκείται σε λίγη θυσιαστική τσίκνα και απολαμβάνει άπραγος την μακαριότητά του στον Όλυμπο. Η θεσμιστική αρμοδιότητα έχει ανατεθεί στους Ήρωες, που είναι βέβαια «δικά του παιδιά». Στη συνέχεια, κυρίως μετά τα μηδικά, οι Έλληνες σφετερίζονται την ιδιοκτησία του συλλογικού Οίκου, που σύμφωνα με τα προοίμια των δικών τους συλλογικών ψηφισμάτων, ανήκει στους (κατέχοντας την Πόλιν) θεούς και ήρωες. Η Αιδώς αρχίζει να χάνεται και η Δίκη να εκφυλίζεται. Ο Έλλην Μισθωτός αποσυντίθεται, για να πάρει, και αυτός, την άγουσα για τα τάρταρα. Σοφιστικός σχετικισμός, ευδαμονιστικός μηδενισμός και γραικυλισμός, η γενική του εικόνα. Από κει θα τον τραβήξει ο Χριστός, ο νέος Θεός του. Η «νέα θρησκεία» θα προσφέρει στην Οικουμένη των αυτόνομων μετακρατικών Κοινών τον αναγκαίο για την βιωσιμότητά της χρονο-λειτουργικό άξονα. Όταν, τέλος, θα εξαντλήσει (ο Έλλην Μισθωτός) και το οικουμενικό θυσιαστικό του κεφάλαιο, θα προτιμήσει να δουλωθεί στον ανατολικό παρά στον δυτικό δεσποτισμό. (Θα προτιμήσει την «αρρώστια της επιδερμίδας» από την «αρρώστια της ψυχής». Και ορθώς, αν κρίνουμε με βάση τα κατοπινά ιστορικά δεδομένα.)  

Συνδέοντας τις δύο προσεγγίσεις, θα λέγαμε ότι στη φάση της αρχαιοελληνικής κατάρρευσης η κεντρική ελληνική παράδοση (Αιδώς και Δίκη) θα ανακαλύψει στον χριστιανισμό –που λες και εμφανίστηκε «επί τούτου»- την προσήκουσα διέξοδο. Η χριστιανική αγάπη, ως αγάπη ακόμα και του εχθρού, είναι σε θέση όχι μόνο να ενδοστρέφει το κεντρί του εριστικού ταραγμού, όπως η παλαιά αιδώς, αλλά και να τον μεταμορφώνει σε «καλή αλλοίωση»: σε σύστημα ρύθμισης των παθών, επί προσωπικού και συνάμα επί κοινωνικού επιπέδου. Απορροφώντας και μεταστοιχειώνοντας τον τραγικό ταραγμό σε καύσιμο κοινωνικής και προσωπικής συνοχής και ανάπτυξης, ο χριστιανισμός απέδειξε ότι η τρίβαθμη ανθρωπολογική Κλίμακα μπορεί να γίνει χρονολειτουργικός άξονας οικουμενικού πολιτισμού.  

3.4 Μίμηση και καθ’ ομοίωση  

Μια αγαπημένη σκέψη του Ζιράρ είναι ότι ο Ιησούς δεν μιμείται ανταγωνιστικά τον Πατέρα. Επομένως η εκ μέρους μας μίμηση του Ιησού ως προτύπου δεν θα είναι ανταγωνιστική. Πρόκειται όμως για την οπτική του κυρίως προσκτητικού δυτικού τύπου ανθρώπου,  ο οποίος αντικρίζει το πρότυπο υπό το πρίσμα της αξιοδότησης του καταναλωτικού αντικειμένου-«αγαθού» και ενδιαφέρεται να χειραγωγήσει την απειλητική μιμητική κλιμάκωση του προσκτητικού ανταγωνισμού. 

Ο Ζιράρ γνωρίζει ότι ο πραγματικός κίνδυνος αρχίζει από τη στιγμή που θα αποσύρεις το βλέμμα από το αντικείμενο και θα το προσηλώσεις στο πρότυπο, δηλαδή στην αξία του προσώπου-προτύπου. (: -Να του μοιάσω. Να υπάρξω κι εγώ ως αξιοδότης. Και γιατί όχι, να ανέβω εγώ στο επίζηλο βάθρο του…) Αλλά δεν φαίνεται να συνειδητοποιεί ο Ζιράρ, ότι στο δυτικό κοινωνιο-οντολογικό πλαίσιο, ο κίνδυνος συνδέεται με το γεγονός ότι παραβιάζεται το ταμπού της θεμελιώδους αντιπροτυποκεντρικής επιλογής. Ότι στις δύο άλλες επιλογές, την ελληνική και την ανατολική, που το ταμπού είναι διαφορετικό, η προσέγγιση πρέπει αναλόγως να διαφοροποιηθεί. Ας μην επεκταθούμε όμως σ’ αυτές. Ας αναφερθούμε μόνο στην χριστιανική-τριαδική θέσμιση, η οποία υπερβαίνει και τις τρεις θεμελιώδεις κοινωνιο-οντολογικές επιλογές της ανθρωπότητας.

Η οδηγία «αγαπήσεις τον πλησίον» τίθεται ως «όμοια» με την οδηγία «αγαπήσεις τον Θεόν». Αν δε προστεθεί, ότι Αυτός, ο Θεός-Πρότυπο, κείται δίπλα μας, ημιθανής στο χαντάκι, στο πρόσωπο του πλησίον-θύματος, ότι δηλαδή ταυτίζει το Πρόσωπό Του με το πρόσωπο του πληγωμένου, του πεινασμένου, του άστεγου, του αρρώστου, του φυλακισμένου, με μια λέξη του Θύματος, τότε το νόημα της μίμησής του, του «καθ’ ομοίωσιν», προβάλλει «σκανδαλώδες»: Πρότυπο είναι το θύμα! Και η μίμησή του σημαίνει απο-θυτο-ποίησή μας και αυτο-θυσιαστική υπο-κατάστασή του

Κοιτώντας τη θυσία από το «τέλος του δρόμου», που η ίδια έχει ανοίξει, η θεωρία εντοπίζει στην κοινωνιο-οντολογική «αναπηρία» το θεραπευτικό της μυστικό. Αλλά αν έχουμε την πολυτέλεια να το ξέρουμε και ενδεχομένως να το «καταγγέλλουμε» –μεταφέρω εδώ τη σκέψη του Ζιράρ- είναι γιατί διαθέτουμε την ιδέα τηςαρτιμέλειας, την οποία βέβαια σε κάποιαν άλλη κοινωνιο-οντολογική προσέγγιση την οφείλουμε: αυτήν του χριστιανισμού.

Θ.Ι.Ζιάκας, Αφιέρωμα στον Ρενέ Ζιράρ: Η γένεση του συλλογικού υποκειμένου

πηγή: ΑΝΤΙΦΩΝΟ

4803284_6_e992_l-anthropologue-francais-rene-girard-en-juin_3fa28c3fffc3d11e3730a8e8f04ffb0d-534x272

Το έργο του Ζιράρ προκάλεσε κάποιο ενδιαφέρον και στην χώρα μας. Όχι η θεωρία του καθεαυτή, τι διαπραγματεύεται και αν είναι ή όχι επιστημονική και σωστότερη από τις προϋφιστάμενες φιλοσοφικές. Το ενδιαφέρον εστιάζεται αποκλειστικά στα εντυπωσιακά, θρησκευτικής τάξεως συμπεράσματα, που φαίνεται να προκύπτουν απ’ αυτήν. Είναι δύο κυρίως: Αφ’ ενός, η απόλυτη αντίθεση ανάμεσα στον χριστιανισμό και στο σύνολο των θρησκειών της ανθρωπότητας. Και αφ’ ετέρου, ότι δεν νίκησε η νεωτερική «εκκοσμίκευση» τον χριστιανισμό, εκδιώκοντάς τον από το πεδίο των κοινωνικών σχέσεων, αλλά «έπαιξε το παιγνίδι» του, επειδή δεν κατάλαβε, ότι ο χριστιανισμός επιτυγχάνει τους στόχους του αποπεμπόμενος! Εντυπωσιακά ασφαλώς και τα δύο, αλλά αν πρόκειται να μη μείνουμε στην επιφάνεια των εφήμερων εντυπώσεων, χρειάζεται να κατανοήσουμε την προκείμενη θεωρία, η οποία κάθε άλλο παρά θρησκευτική είναι. Ό,τι είναι η ηλιοκεντρική θεωρία για την αστρονομία, είναι η θυματική θεωρία για την κοινωνική οντολογία: μετα-νεωτερική επιστημολογική τομή. Για να κατανοηθεί όμως η σημασία της πρέπει να συζητηθεί. Κι αυτό είναι θαρρώ πολύ πιο σημαντικό από οιοδήποτε θρησκευτικό συμπέρασμα, το οποίο μπορεί κάλλιστα να είναι και βεβιασμένο. Άλλωστε η χριστιανική πίστη δεν έχει ανάγκη την επιδοκιμασία του θύραθεν λόγου, εκτός και δεν στηρίζεται στα πόδια της και ψάχνει για επιστημονικά δεκανίκια.

Με αφορμή τον πρόσφατο θάνατο του ΡΖ διακινδύνευσα μια σύντομη αποτίμηση του έργου του, συνοψίζοντας παλιότερη ατέλειωτη μελέτη μου σε τρία μέρη, που για λόγους διαδικτυακής οικονομίας, θα δημοσιευτούν χωριστά. Το πρώτο και το δεύτερο αναφέρονται στο πώς  η σκέψη του Ζιράρ μας επιτρέπει να προσεγγίσουμε τα βασικά προβλήματα της κοινωνικής οντολογίας. Το τρίτο αναφέρεται στην προκαλούμενη από το έργο του ανα-κατανόηση του χριστιανισμού. 

ΜΕΡΟΣ Ι

Η γενεση του συλλογικού ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΥ

Στον Ζιράρ ανήκει η τιμή ότι έλυσε το επιστημονικό πρόβλημα της γένεσης του συλλογικού υποκειμένου, θέτοντας συνάμα τη βάση για την επιστημονική προσέγγιση και στα άλλα δύο, την ανάπτυξη και την κατάρρευσή του. Πριν όμως μπούμε στο θέμα είναι σκόπιμες ορισμένες διευκρινίσεις γνωσιολογικού χαρακτήρα.

1.- Επιστημολογικές διευκρινίσεις  

Οι διευκρινίσεις, που είναι απαραίτητο να προηγηθούν, αναφέρονται στο πεδίο ορισμού της θεωρίας του Ζιράρ, στο τι εννοούμε όταν μιλάμε για «επιστημονική προσέγγιση» και τι «περιμένουμε» απ’ αυτήν και τελικά στην αποσαφήνιση των προς απάντηση ερωτημάτων.

1.1 Θύμα – Θυσία 

Ο Ζιράρ ονομάζει «θυματικό μηχανισμό» την κεντρική έννοια της θεωρίας του («mécanisme victimaire», victime|θύμα). Ως αντικειμενική δε βάση της επικαλείται το φαινόμενο του αποδιοπομπαίου τράγου, την καθολικότητα του οποίου αποδεικνύει με το υλικό που έχει συγκεντρώσει από τα πιο διαφορετικά πεδία: από την εθνολογία, ως την ψυχολογία και τη λογοτεχνία. 

Η καθολικότητα του φαινομένου του παρέχει τη δυνατότητα να θεμελιώσει μια θεωρία καθολικών – διεπιστημονικών αξιώσεων. Όπερ και έπραξε, καλύπτοντας σχεδόν όλες τις περιοχές του πολιτισμικού επιστητού, μεταξύ των οποίων και την κοινωνική οντολογία. Η κεντρική του όμως έννοια, ο «θυματικός μηχανισμός», συνάδει με το επίπεδο γενικότητας, που απαιτεί ο διεπιστημονικός χαρακτήρας της θεωρίας. Οπότε, αν θέλουμε να υπεισέλθουμε σε κάθε μια από τις ιδιαίτερες γνωστικές περιοχές που καλύπτει, πρέπει να προβούμε στην κατάλληλη εξειδίκευση-προσαρμογή της υπερκείμενης αυτής γενικής έννοιας. Πρέπει να την «προβάλλουμε», εν προκειμένω, στο κοινωνιο-οντολογικό επίπεδο, ώστε να κρατήσουμε το επ’ αυτού «αποτύπωμά» της. 

Προκρίνω ως πρόσφορη προσαρμογή την «θυσία» αντί της «θυματοποίησης» και τον «θυσιαστικό μηχανισμό» αντί του «θυματικού μηχανισμού». Η «θυματοποίηση» εκβάλλοντας στην κοινωνική θέσμιση μετατρέπεται σε «θυσία», όπως θα δούμε.

1.2 Προσεγγίσεις: μυθική, φιλοσοφική, επιστημονική

Μιλώντας για επιστημονική προσέγγιση, πρέπει να διευκρινίσω τι εννοώ: 

α) Αναφέρομαι στη διαφορά της από τη φιλοσοφική και τη μυθική προσέγγιση. Ενώ η μυθική χρησιμοποιεί την εικόνα ως γνωστικό εργαλείο και η φιλοσοφική την έννοια, η επιστημονική προσέγγιση χρησιμοποιεί τη γειωμένη στην εμπειρία λογική «υπόθεση», με στόχο να κατασκευάσει τον «αλγόριθμο που δουλεύει».Δηλαδή ένα μαθηματικό σχήμα εφοδιασμένο με ορισμένες εξηγήσεις, για το πώς και το γιατί «δουλεύει». 

β) Η επιστημονική προσέγγιση προϋποθέτει και εντάσσεται σε κάποια προδεδομένη φιλοσοφική –συνήθως χωρίς να το ξέρει. Ομοίως και η φιλοσοφική, η οποία προϋποθέτει κάποια μυθική, στο πλαίσιο της οποίας -αδήλως κατά κανόνα- «λειτουργεί». 

γ) Η διαφορά των τριών προσεγγίσεων δεν έχει να κάνει με την «αντικειμενική αλήθεια». Επίσης, επειδή η μια προσέγγιση διαδέχτηκε ιστορικά την άλλη, δεν σημαίνει ότι η τελευταία (η επιστημονική), «ακυρώνει» τη νομιμότητα των δύο προγενέστερων, όπως εν γένει νομίζεται. Και οι τρεις δύνανται να είναι «αληθείς», όχι ως προς την «αλήθεια γενικά», αλλά ως προς το προσεγγιζόμενο «πρόβλημα». Που στο κοινωνιο-οντολογικό επίπεδο είναι και για τις τρεις το αυτό. 

δ) Υπ’ αυτή την (γ) έννοια, η επιστημονική προσέγγιση «υπερτερεί», στο μέτρο που είναι «πιο κοντά» στην τελείως διαφορετική και από τις τρεις, «επιχειρησιακή» προσέγγιση, την οποία είναι υποχρεωμένος να εκπονήσει ο επειγόμενος να λύσει το «πρόβλημα» στην πράξη.  

1.3 Τα ερωτήματα

Τούτων δοθέντων, τα ερωτήματα ως προς την εν προκειμένω επιστημονική προσέγγιση, διαμορφώνονται ως εξής: Διαθέτει «αλγόριθμο» η θυσιαστική θεωρία; Αν ναι, «δουλεύει», ώστε να απεικονίζει τον τρόπο, με τον οποίο υποτίθεται ότι έγινε το μπιγκ μπαγκ της μετάβασης από την αθέσμιστη στη θεσμισμένηκοινωνική κατάσταση; Φωτίζει την έκτοτε πολυσχιδή ιστορική ανάπτυξη της κοινωνικής θέσμισης, αλλά και την παρατηρούμενη αστάθειά της, καθώς και την συχνή κατάρρευσή της; 

Για τη θετική απάντηση στα ερωτήματα αυτά πείθεται κανείς, αν μάθει ποιος ακριβώς είναι ο θυσιαστικός αλγόριθμος (ή «μηχανισμός»), πώς λειτουργεί, ποια εμπειρικά δεδομένα τον στηρίζουν και γιατί εν τέλει λειτουργεί.

2.- Ο θυσιαστικός αλγόριθμος 

Υποτίθεται, λοιπόν, ότι αν εντός μιας προπολιτισμικής κοινωνικής ομάδας εισαχθεί ο «θυσιαστικός αλγόριθμος», θα προκληθεί η μετάλλαξή της από αθέσμιστη σε αυτοθεσμιζόμενη ομάδα-κοινότητα.

2.1 Ο αλγόριθμος – ποιος είναι, πώς λειτουργεί και σε ποια δεδομένα στηρίζεται. 

Ποιος είναι: Ο θυσιαστικός αλγόριθμος συγκροτείται από τρία βήματα. Βήμα 1ο: πόλεμος όλων εναντίον όλων. Βήμα 2ο:  πόλεμος όλων εναντίον ενός – λυντσάρισμα του «μιάσματος». Βήμα 3ο: ιεροποίηση του θύματος – θέσμιση της συμφιλίωσης των εμπολέμων. 

Πώς λειτουργεί: Εντός του αρχικώς αθέσμιστου κοινωνικού πεδίου ξεσπά αλληλομαχία. Αν δεν βρεθεί θύμα, η αλληλομαχία εξελίσσεται σε αλληλοεξόντωση. (Όπως στους «σπαρτούς» πολεμιστές του αργοναυτικού μύθου.) Αν βρεθεί θύμα (βήμα 2) αλλά η  ιεροποίησή του δεν ευδοκιμήσει, έχουμε υποστροφή στο βήμα 1. Αν ευδοκιμήσει, αρχίζει η κοινωνική αυτοθέσμιση. Συμπέρασμα: Πρόκειται για ανακυκλική διαδικασία –αλγοριθμική- γιατί ενέχει νόμο προόδου (προς την θεσμισμένη κοινωνική κατάσταση) και συνάμα νόμο υποστροφής (προς το θεσμικό μηδέν).

Υποστηρικτικά δεδομένα: Κοινωνικό πεδίο υπήρχε και πριν πρωτοθεσμιστεί. Πώς ακριβώς δεν το ξέρουμε. Δεν έχουμε κανένα χειροπιαστό στοιχείο. Ό,τι στοιχεία και τεκμήρια έχουμε για τον άνθρωπο, είναι στοιχεία ανθρώπινου πολιτισμού (τάφοι, ζωγραφιές, κ.λπ.). 

Έχουμε όμως  στοιχεία και τεκμήρια: α) Για το ότι οι πολιτισμοί και οι ανθρώπινες κοινωνίες κάποια στιγμή αποσαθρώνονται και καταρρέουν, πέφτοντας τότε σε μια αθέσμιστη κατάσταση. β) Για το τι συμβαίνει όταν πέφτουν (πόλεμος όλων εναντίον όλων). γ) Για το πώς βγαίνουν από εκεί, όταν βγαίνουν (όλοι εναντίον ενός, θυματοποίηση), αναθεσμίζοντας το κοινωνικό πεδίο. Και δ) για το τι κάνουν αμέσως μετά (τελετουργικά, θυσία, ταμπού, κ.λπ.). 

Από την παρατήρηση αυτών των στοιχείων, μπορούμε να κάνουμε την εύλογη και θεμιτή υπόθεσηότι τα εν λόγω «βήματα» περιγράφουν αυτό που συνέβαινε «πάντα» ή «από καταβολής κόσμου», μιας και το παρατηρούμε από τότε που ξεκινούν τα πρώτα μας τεκμήρια μέχρι σήμερα. Υπ’ αυτή την έννοια μπορούμε να μιλάμε για την «αθέσμιστη κοινωνική κατάσταση» και για την «γένεση του συλλογικού υποκειμένου» γενικά

Τα διαθέσιμα στοιχεία είναι, πριν απ’ όλα, οι θησαυρισμένοι από την εθνολογία καταγωγικοί μύθοι της ανθρωπότητας, που πάντοτε κρύβουν κάποιο θυσιαστικό συμβάν. Είναι επίσης η καθολικότητα του θρησκευτικού φαινομένου, που κοινός παρονομαστής του είναι η θυσία. Είναι επίσης τα πολιτισμικά «κείμενα διωγμών» της νεώτερης εποχής. Με δυο λόγια: Είναι το φαινόμενο του «αποδιοπομπαίου τράγου». Ή αλλιώς, ο «νόμος του λυντς» (το γνωστό από τη διαδικασία γένεσης και διαμόρφωσης των ΗΠΑ «λυντσάρισμα»). 

2.2. Γιατί λειτουργεί 

Γιατί πυροδοτείται ο «πόλεμος όλων εναντίον όλων»; Γιατί και πώς ο πόλεμος αυτός δύναται να μεταμορφωθεί σε πόλεμο «όλων εναντίον ενός»; Γιατί συμφιλιώνονται οι θύτες πάνω στο πτώμα του θύματος; Πού οφείλεται η απαραίτητη «παραγνώριση» για να γίνει η μετάβαση από το βήμα 1, στο 2 και στο 3, καθώς και η αντίστροφη κίνηση; Ποιο ακριβώς είναι το λογικό της νόημα; 

Στα ερωτήματα αυτά ο Ζιράρ απαντά, αποκαλύπτοντας το ρίζωμα του θυσιαστικού μηχανισμού στον συγκρουσιακό μιμητισμό. Τον οποίο περιγράφει ως πάθοςτου επιθυμητικού οργάνου της ψυχής. Το πάθος συνίσταται στην έως αυτονομήσεως μιμητική έξαρση του εριστικού ταραγμού. Έχει δε παρασιτικό χαρακτήρα: συναναπτύσσεται με την επιθυμία, πυροδοτώντας τον θυσιαστικό μηχανισμό, από την ενέργεια του οποίου τρέφεται. Ο συγκρουσιακός μιμητισμός και η «παραγνώριση», που τον συνοδεύει, εξηγεί έτσι το πέρασμα από το ένα βήμα του θυσιαστικού αλγορίθμου στο άλλο. 

Θα επιχειρήσω τώρα την «ελληνική μετάφραση» των εξηγήσεων αυτών για την σχέση έριδας και επιθυμία, για την παραγνώριση και για τον μιμητισμό ωςπολλαπλασιαστή τους. 

2.2.1 Οι αιτίες της έριδας 

Γιατί τσακωνόμαστε; Αποδέκτης του ερωτήματος είναι η «ψυχή». (Αφού, ως γνωστόν, ο ανίκανος για τσακωμό «δεν έχει ψυχή μέσα του».) Οι Έλληνες, πρωταθλητές του πολέμου όλων εναντίον όλων, αποφάνθηκαν και οι πλέον ειδήμονες εξ αυτών, οι ασκητές του «αοράτου πολέμου» επιμαρτύρησαν, ότι η ψυχή έχει τρία «μόρια»: το επιθυμητικό, το θυμικό και το λογ(ιστ)ικό. Τρία λοιπόν τα κέντρα λήψης του ερωτήματος. Άρα τριπλή και η απάντηση. 

– Το λογικό ειρηνεύει όταν συμπέσουν οι γνώμες. Το θυμικό όταν συμπέσουν τα συναισθήματα. Ο εριστικός ερεθισμός τους προϋποθέτει αντίθεση απόψεων και αντίθεση συναισθημάτων: Όταν εσύ θεωρείς σωστό το άλφα κι εγώ το πλην άλφα. Όταν εσύ θλίβεσαι για την αναποδιά που σε βρήκε και εγώ δεν κρύβω τη χαρά μου. 

(Πριν πάμε στο επιθυμητικό, ας αφαιρέσουμε από τον ορίζοντα της επιθυμίας τα απεριορίστως παρεχόμενα και ανεμποδίστως προσβάσιμα «αγαθά». Δεν θα πω, λ.χ. «επιθυμώ» τον αέρα που αναπνέω, αφού τον έχω ήδη στη διάθεσή μου. Αν βέβαια μου τον στερήσεις θα τον «επιθυμήσω». Η επιθυμία ζητά κάτι το μη αφειδώς διαθέσιμο που της λείπει. Είναι έλλειμμα που ζητά πλήρωση. Ή κατ’ άλλη διατύπωση: πληγή που γυρεύει θεραπεία.) 

– Στο επιθυμητικό, συμβαίνει το ανάποδο απ’ ό,τι στο λογικό και στο θυμικό. Η εδώ έριδα κατοικοεδρεύει στην ομο-επιθυμία. Όταν επιθυμήσουμε το ίδιο αντικείμενο (πρόσωπο, πράγμα, σχέση, κατάσταση) και κινηθούμε προς αυτό, πυροδοτείται ακαριαία ο εριστικός ταραγμός. Τουναντίον: επιθυμητικά ελκόμενα από αντίθετα «αντικείμενα του πόθου», είναι εξαιρετικά απίθανο να πυροδοτήσουν τον εριστικό ταραγμό. Αν μάλιστα η ετερο-επιθυμία, τυχαίνει να συνοδεύεται από σύμπτωση απόψεων και συναισθημάτων, τότε η φιλότητα βρίσκει το ευνοϊκότερο δυνατό έδαφος για να εκτοπίσει το νείκος

Η έρις που έχει μητέρα τη μίμηση είναι «υπερτέρου γένους» από την έριδα που έχει μητέρα την «ανάγκη». Ο οικονομικός ανταγωνισμός, λ.χ., επικουρούμενος από τη διαφήμιση και τη μόδα-μίμηση, γεννά  ατελεύτητο πλήθος «αναγκών» εκ του μηδενός. Επομένως και την επακόλουθη της μη «κάλυψής» τους έριδα. Όπως επίσης ο υποσκελισμός της αναγκαιο-κρατικής έριδας από την μιμητική έριδα, κατά την πορεία της μιμητικής κλιμάκωσής της, όπου η «ανάγκη» ξεχνιέται και το κόστος της αλληλομαχίας την υπερβαίνει, όπως ο όγκος της χιονοστιβάδας το εντός της χαλικάκι. 

2.2.2 Η θυσιαστική παραγνώριση

Ας σημειώσουμε τώρα ότι το θυμικό και το λογικό έχουν την τάση να στοιχίζονται στην υπηρεσία του επιθυμητικού. Το μεν λογικό να δικαιολογεί την επιθυμία. Ο δε θυμός να αγριεύει και σαν το μαντρόσκυλο να καταλαμβάνεται από επιθετική μανία. Όταν τα «ηνία της ψυχής» τα έχει αδράξει ο θυμός η παραγνώριση είναι δεδομένη. Και να «θέλει» το λογικό να αντιδράσει, απλά δεν προλαβαίνει, καθώς (όπως θα μας πει η επιστήμη του εγκεφάλου) λειτουργεί με υπο-πολλαπλάσια εκείνου ταχύτητα. Η παραγνώριση (η «σκέψη» του «μαντρόσκυλου») έχει αναγνωρίσει σαν «εχθρικό τέρας» το άτυχο θύμα και αφού το «έκανε κομμάτια», παραχώνει όπως-όπως το πτώμα του και ανακαλεί την φιλότητα, αναπέμποντας ευχαριστήριους ύμνους στο τέρας-θύμα, που ευδόκησε να πάρει πάνω του το αλληλοκτονικό μίασμα. Θα κλείσει δε τον κύκλο, εντυπώνοντας στη συλλογική μνήμη την εικόνα του θύματος ως κακοποιού –μιαρού- και συγχρόνως ως αγαθοποιού –ιερού- όντος. 

Είναι ακριβώς η εικόνα της αρχαϊκής θεότητας. Και προσοχή. Τη «συλλογική» μνήμη την ιδρύει η συγκλονιστική «επιτυχία» του θυσιαστικού συμβάντος. 

2.2.3 Ο μιμητισμός ως πολλαπλασιαστής 

Ας έρθουμε τώρα στον μιμητισμό, τον σύμφυτο με τον κοινωνικό χαρακτήρα της ανθρώπινης φύσης, όπου και η πιο σκοτεινή πτυχή. 

Παρά τα όσα κανοναρχούν οι νόμοι και οι προφήτες της νεωτερικότητας, οντολογικώς το υποκείμενο δεν είναι «άτομο». Αν υποτεθεί, ότι η «ατομική» αντίληψη ισχύει για το λογικό και το θυμικό (εγώ και το αντικείμενο της σκέψης μου, εγώ και το αντικείμενο του συναισθήματός μου), αυτό με τίποτα δεν μπορεί να ειπωθεί για το επιθυμητικό. Εκεί το καθεστώς είναι ριζικά διαφορετικό, διότι η επιθυμία, εξηγεί ο Ζιράρ, δεν είναι διπολική («αυτή» και το «αντικείμενό» της), αλλάτριπολική:  «αυτή», το «πρότυπό» της και το «αντικείμενό» της. Ή σύμφωνα με την ακριβέστερη «ελληνική» διατύπωση: το επιθυμητικό, το πρότυπο και το αντικείμενο

Ο άνθρωπος, αν και «επιθυμητικό» ον, δεν γεννιέται γνωρίζοντας τι ακριβώς «αξίζει» να επιθυμεί. Μαθαίνει μιμούμενος τον Άλλο, ο οποίος υπεισέρχεται ωςπρότυπο. Το επιθυμητικό βλέπει τι επιθυμεί ο άλλος-πρότυπο και έτσι αντιλαμβάνεται τι εστί επιθυμητό, οπότε και πυροδοτείται η γένεση της επιθυμίας, η οποία είναι ενέργεια και ως ενέργεια διαρρέει ολόκληρο το επιθυμητικό τρίγωνο. 

Η επιθυμία γεννάται στον τόπο του άλλου ως προτύπου. Ή πράγμα που είναι περίπου το ίδιο: «το υποκείμενο γεννιέται στον τόπο του άλλου» (κατά Λακάν). Όσο περισσότερους μάλιστα βλέπει να επιθυμούν το υποδειχθέν ως επιθυμητό, τόσο ανεβαίνει στα μάτια του επιθυμητικού η «επιθυμητική αξία» του επιθυμητού. Η σφοδρότητα της επιθυμίας αυξάνει την «αξία» του ποθουμένου. Αν τώρα ο άλλος-πρότυπο είναι κοντινό πρόσωπο και η επιθυμία μας έχει τον ίδιο στόχο, είναι εύλογο να αντικρίσουμε αλλήλους ως αντιπάλους. Ο άλλος εισέρχεται στο τρίγωνο της επιθυμίας με δύο όψεις: ως πρότυπο και ως εμπόδιο. Ως πρότυπο προκαλεί την μίμηση και ως εμπόδιο την αντιπαλότητα. Το μήνυμά του είναι αντιφατικό. «Δισσή επιταγή»: «αυτό πρέπει να κάνεις, αλλά μην τολμήσεις, γιατί σε έφαγα»! 

Αν τώρα τοποθετήσουμε τον μιμητικό μηχανισμό εντός της αθέσμιστης κοινωνικής αφετηρίας μας, είναι λογικό να αναμένουμε μιμητική έξαρση του εριστικού ταραγμού. Μια «αφ-ορμή» χρειάζεται για να κλιμακωθεί ο εριστικός ταραγμός ως τη δυνητική κορύφωσή του, τον «πόλεμο όλων εναντίον όλων». Από τα όπλα της κριτικής ως την κριτική των όπλων, η απόσταση δεν είναι αδιάβατη. 

Αν επίσης, στη διάρκεια της μιμητικής κλιμάκωσης, υποδείξω «τις πταίει» και υπάρξει ο «πρώτος τον λίθον βαλέτω», λογικό είναι να αναμένεται, ως εξαιρετικά πιθανή, η μιμητική σύγκλιση της δολοφονικής μανίας σε βάρος του -συμπτωματικώς ή μη- στοχοποιηθέντος. 

Εύλογη, τέλος, είναι η ομόθυμη «ιερή» επικύρωση του «συμφιλιωτικού» αποτελέσματος, αφού η μανική έριδα εκτονώθηκε ήδη πάνω στο πτώμα του θύματος. Εύλογη –δεδομένης της παραγνώρισης-, η ιανόμορφη «θεοποίηση» του θύματος, η απόδοσή του ως αγαθού και συγχρόνως μοχθηρού όντος (: το θείον φθονερόν).

3.- Θυσία και αυτοθέσμιση

Η ιεροποίηση του θύματος πυροδοτεί την κοινωνική αυτοθέσμιση. Κι αυτή αναπτύσσεται, αποδιδόμενη από τον Ζιράρ στην παράλληλη εκλέπτυνση της τελετουργικής θυσίας. 

Παρατηρούμε κατ’ αρχάς ότι στην ιστορική διαδρομή της η τελετουργική θυσία περνά, πράγματι, από τέσσερις αναβαθμούς «εκλέπτυνσης»: ανθρωποθυσία,ζωοθυσία, θυσία της αμαρτίας, Θεοθυσία. Στη διαδρομή της αυτή, αντιστοιχεί η μετάβαση από την πρωταρχική-αρχαϊκή αυτοθέσμιση ως την τελική δικαιοπολιτική κορύφωσή της. Ο Ζιράρ διαβλέπει σ’ αυτή την παραλληλία μια διαδραστική συνάρτηση ανάμεσα στη θυσιαστική και την θεσμική επεξεργασία, με την πρώτη να παίζει τον καθοριστικό ρόλο, τουλάχιστον στα πρώτα βήματα. 

Πιο συγκεκριμένα. Οι νόμοι και η εξουσία, έχουν θρησκευτική καταγωγή. Πηγή των νόμων είναι τα θρησκευτικά «ταμπού». Αυτά απαγορεύουν ό,τι η «άγρια σκέψη» υπολαμβάνει ως ικανό να πυροδοτήσει την αλληλοκτονία. Θυσιαστική είναι επίσης η καταγωγή της εξουσίας. Ο αρχαϊκός «βασιλέας» ήταν άτομο που είχε επιλεγεί για την προβλεπόμενη τελετουργική ανθρωποθυσία. Στο μεταξύ απολάμβανε τις «προνομίες του θύματος», -την ελευθερία έναντι των απαγορεύσεων. Κάποια στιγμή το υποψήφιο θύμα αξιοποίησε τις προνομίες του και αυτονομήθηκε. Οι προνομίες έγιναν εξουσία. Έμεινε όμως έντονη, ως σήμερα, η αταβιστική απαίτηση ο Ηγέτης να θυσιάζεται για τον λαό του. Τόσο βαθιά ριζωμένος στην κοινωνική φύση του ανθρώπου είναι ο θυσιαστικός μηχανισμός. 

Μέσα από την συνάρτηση θυσιαστικής και νομο-εξουσιαστικής εκλέπτυνσης, η κοινωνική θέσμιση εφοδιάζεται με ισχύ, ήτοι κοινωνική δύναμη, ικανή να διασφαλίζει την βιωσιμότητά της. Ο νόμος προόδου, δηλαδή η ανάπτυξη της κοινωνικής αυτοθέσμισης, αποδίδεται έτσι στην επιτυχή θυσιαστική ανάσχεση του νόμου της υποστροφής

«Τούτο ποιείτε εις την εμήν ανάμνησιν», θα παραγγείλει ο Θεός-θύμα στους φίλους του. Θεσπίζοντας έτσι τη «λογική και αναίμακτη» επανάληψη της δικής του σταυρικής θυσίας. Προφανώς δεν πρόκειται απλώς για «ανάμνηση», αλλά για ομοιοπαθητική κοινωνικο-θεραπευτική επαναπρόσληψη του αρχαϊκού κανιβαλισμού και όλων των έκτοτε ημι-κανιβαλικών αναβαθμών του. «Ο τρώγων μου την σάρκα και πίνων μου το αίμα εν εμοί μένει, καγώ εν αυτώ.» 

Στην υψηλότερη, λοιπόν, θυσιαστική βαθμίδα, αυτήν της ομοιοπαθητικής επαναπρόσληψης της θυσιαστικής ιστορίας της ανθρωπότητας, την Θεία Ευχαριστία, ο Ζιράρ θα δει το ρητώς διαυγαζόμενο «κεκρυμμένο από καταβολής», θυσιαστικό θεμέλιο του πολιτισμού. 

Τελετουργικά «εξημερωμένος», λοιπόν, και θεσμικά «μπλοκαρισμένος», ο θυσιαστικός μηχανισμός λειτουργεί, εντός του συλλογικού υποκειμένου, σαν απορροφητήρας και μετασχηματιστής του παραγόμενου εριστικού χαοτικού δυναμικού. Η προσομοιωτική θυσιαστική εφευρετικότητα (παιγνιώδεις πρακτικές προσωρινού εκτονωτικού παροπλισμού των απαγορεύσεων), αφ’ ενός, και η θεσμική λειτουργική-ιεραρχική εφευρετικότητα, αφ’ ετέρου, συντελούν στην αποκρυστάλλωση, ενός εορτο-χρονο-λειτουργικού αλγορίθμου, ριζωμένου στον υπαρξιακό κύκλο (γέννηση-γάμος-θάνατος) και στο γύρισμα των εποχών. Το τόσο κοινότοπο αυτό το φαινόμενο έχει  κεφαλαιώδη σημασία, διότι μετατρέπει το θεσμισμένο κοινωνικό πεδίο σε μεταβιολογική ζωντανή οντότητα, με διαχρονικήταυτότητα. Δηλαδή συλλογικό υποκείμενο

Αρέσει σε %d bloggers: