Θ. Ι. Ζιάκας, Επίμετρο στο αφιέρωμα στον Ρενέ Ζιράρ

4803284_6_e992_l-anthropologue-francais-rene-girard-en-juin_3fa28c3fffc3d11e3730a8e8f04ffb0d-534x272

πηγή: Αντίφωνο

Εκ προθέσεως, η προσέγγισή μου στο έργο του Ζιράρ υπήρξε περιοριστικά «κοινωνιο-οντολογική» και «επιστημολογική». Το όποιο έλλειμμα αναφοράς στα θρησκευτικά του συμφραζόμενα το κάλυψαν οι εκτεταμένες θεολογικές αποτιμήσεις των κ. Κ.Ν. Μπαραμπούτη και Δ. Ιωάννου, τους οποίους και ευχαριστώ. Ευχαριστώ επίσης τους Γ. Σαλεμή,  Μ. Ροζάκη, Κ. Σπίγγο, για τις πολύ σημαντικές επισημάνσεις τους. Και βέβαια τον κ. Γιάννη Ιωαννίδη, για την καλοσύνη του να μεταφράσει δηλώσεις του Ζιράρ, που αναιρούσαν κάποιες παλιότερες (αρνητικές για τις αρχαϊκές θρησκείες) απόψεις του, οι οποίες διέπουν το μεταφρασμένο έργο του στα ελληνικά. –Αναίρεση, η οποία ενώ διορθώνει τα θρησκευτικά συμφραζόμενα του παλιότερου έργου του, δεν επηρεάζει τις δύο βασικές θεωρίες του, τη «θυματική» και τη «μιμητική», στις οποίες και επικεντρώθηκε το αφιέρωμα. Καθώς, τέλος, είμαι ο πρώτος εν Ελλάδι «αξιοποιήσας» τον Ζιράρ και ο κ. Μπαραμπούτης ο δεύτερος, κατά πολύ διεξοδικότερος και αρτιότερος από μένα, οφείλω να τον ευχαριστήσω διπλά, για την εκτενή συμμετοχή του. 

1.- Πόθεν η κοινωνιο-οντολογική αναζήτηση;

Αν –παρά ταύτα- δεν κατόρθωσα να πείσω, ότι η κοινωνιο-οντολογική αξία του έργου του Ζιράρ είναι πιο σημαντική από τη θρησκευτική, ίσως αυτό να οφείλεται στο ότι δεν εξήγησα, γιατί αποδίδω τόσο υψηλή σημασία στη κοινωνιο-οντολογική αναζήτηση. Μπορώ όμως να το κάνω τώρα.

Η κοινωνιο-οντολογική αναζήτηση προέκυψε από τα ερωτήματα, που γέννησε «ο μετασχηματισμός του μαρξιστικού απελευθερωτικού κινήματος στο αντίθετό του». Το παγκόσμιο εκείνο κίνημα, που «συντάραξε» τον κόσμο, «δεν αμφισβητούσε την οντολογική θεμελίωση του καπιταλιστικού πολιτισμού», με αποτέλεσμα να τον «αναπαράγει» με διαφορετική μορφή, ως κρατικό κολεκτιβισμό ή κρατικό καπιταλισμό. Να μη μπορεί δηλαδή να πετύχει τους απελευθερωτικούς στόχους του και κατά συνέπεια να απολέσει την αρχική λαϊκή απήχησή του και να καταρρεύσει εκ των ένδον. Το καταληκτικό ερώτημα του εν λόγω απολογισμού ήταν ετούτο: υπάρχει κοινωνική οντολογία απελευθερωτική; Ή ο καπιταλισμός είναι μονόδρομος;

Αν μπεις στον δρόμο της αναζήτησης αυτής, θα συναντήσεις το έργο εκείνων που έχουν προηγηθεί. Σε μας, θα βρεις πρώτα τον Παναγιώτη Κονδύλη. Θα σου πει ότι ο δρόμος που πήρες δεν βγάζει πουθενά. Απλώς θα μπλέξεις στα αντιτιθέμενα-συμμετρικά μάτριξ των ιδεολογιών της ισχύος, από τα οποία δεν υπάρχει διέξοδος. Χώρια, που αν υπήρχε, η «ετερογονία των σκοπών» θα σε πήγαινε αλλού από εκεί που θέλεις να πας… Αν καταφέρεις να υπερβείς το κονδύλειο τείχος, θα ανταμώσεις τη μεταμαρξιστική τριάδα: τον Κώστα Παπαϊωάννου, τον Κορνήλιο  Καστοριάδη και τον Κώστα Αξελό. Αυτοί θα σε εισαγάγουν στο αρχαιοελληνικό παράδειγμα, όπου το βασικό, πλην απρόσιτο στον αστικό πολιτισμό μαρξιστικό αίτημα, να επεκταθεί η ελευθερία από ιδιωτική σε κοινωνική και πολιτική, ώστε να πραγματοποιηθεί το «μη άρχεσθαι υπό μηδενός», είχε επιτευχθεί, εντός του πολιτειακού σώματος της Πόλεως-Κοινού. Άρα: δεν είναι μονόδρομος ούτε η μισθωτή δουλεία ούτε η αιρετή τυραννία. Ή αλλιώς: δεν είναι ουτοπία η εκτός οίκου ελευθερία… Αν έπειτα, από την απροσδόκητη αυτή αποκάλυψη, προβληματιστείς για την κρίση του αρχαιοελληνικού επιτεύγματος και θέλεις να δεις τι έγινε με την κοινωνική οντολογία της ελευθερίας στον χιλιόχρονο πολιτισμό που ακολούθησε την υπέρβασή της, σε περιμένει το έργο του Χρήστου Γιανναρά. Εκεί θα δεις, κατ’ αρχάς, ότι άλλαξε το Θυσιαστήριο, όχι όμως και το Κοινό, ως θεμέλια κοινωνία του ελληνικού πολιτισμού, ούτε η θύραθεν Παιδεία του. Η θρησκευτική μετάλλαξη α) κάλυψε το οντολογικό κενό, που ήδη από την κλασική εποχή είχε αφήσει στη βάση του ελληνικού πολιτισμού το ξεπέρασμα της αρχαίας θρησκείας και β) δημιούργησε την ελλείπουσα οικουμενική-διαπολεοτική (δι-«εθνική») οντολογική βάση για τη μακροημέρευση του ελληνικού πολιτισμού εντός της Ανατολικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Στο φιλοσοφικό έργο του Γιανναρά θα γνωρίσεις αυτό που καμιά «βυζαντινή ιστορία» δεν είναι σε θέση να φανερώσει: την κοινωνική οντολογία του βυζαντινού πολιτισμού. Με βάση, πιο συγκεκριμένα, τη φιλοσοφική οντολογική του τριάδα υπόσταση-ουσία-ενέργειες, μπορείς να προσεγγίσεις την κοινωνική οντολογική του τριάδα ατομικό-συλλογικό-σχέσεις, διότι η δεύτερη είναι απλώς ο κοινωνικός ισομορφισμός της πρώτης. Και να δεις πώς οι τρεις ελευθερίες ενσαρκώνονται στα Κοινά και στα Συστήματα του εν λόγω πολιτισμού. Ολοκληρώνοντας τη διαδρομή αυτή, σχηματίζεις την πεποίθηση, ότι η τριαδική προσωποκεντρική οντολογία της βυζαντινής Παράδοσης, είναι ακριβώς, η ζητούμενη κοινωνική οντολογία της ελευθερίας. Καλύπτει πλήρως την προδιαγραφή του ζητουμένου, διότι είναι εναλλακτική, κριτική και όντωςαπελευθερωτική. Μετά το θέμα είναι πώς τη χρησιμοποιείς ως αρχιμήδειο στήριγμα για την κριτική υπέρβαση της σύγχρονης βαρβαρότητας. 

Φτάνοντας κι εγώ στο σημείο αυτό (βλ. Η έκλειψη του Υποκειμένου) και υποθέτοντας ότι πρέπει να σταματήσω, θεωρώντας αδύνατη την επιστημονική προσέγγιση σε ορισμένα κοινωνιο-οντολογικά προβλήματα, όπως η γένεση του συλλογικού υποκειμένου και οι τύποι συνάρθρωσης των παραδόσεων, αρκούμενος δηλαδή στη φιλοσοφική και μόνο προσέγγισή τους –που ως τέτοια ήταν απολύτως ικανοποιητική-, ήρθα τυχαία σε επαφή με το έργο του Ζιράρ, στο οποίο και βρήκα τη ζητούμενη «επιστημολογική τομή», που έλυνε τα συγκεκριμένα προβλήματα. Ήταν η θυσιαστική θεωρία (η οποία περιλαμβάνει τη «μιμητική» θεωρία ως επικουρική-επεξηγηματική). Είδα λοιπόν, ότι η θυσιαστική θεωρία καθιστά δυνατή τη μετάβαση από το επίπεδο της «φιλοσοφικής προσέγγισης» στο επίπεδο της «επιστημονικής προσέγγισης», την έννοια των οποίων διευκρίνισα στο ξεκίνημα του αφιερώματος. Δοκιμάζοντας τι μπορεί να σημαίνει αυτή η μετάβαση από τη φιλοσοφική στην επιστημονική προσέγγιση πήγα από την Έκλειψη του Υποκειμένου στο Πέρα από το Άτομο και στο Αυτοείδωλον εγενόμην… 

Εννοείται, ότι από τα θρησκευτικά συμφραζόμενα του έργου του Ζιράρ κατάλαβα, ότι κι αυτός προς το ίδιο «χαμένο κέντρο» βάδιζε. Όπως και άλλοι από τα δυτικά. Παράδειγμα ο T.S.Eliot, ο C.S.Lewis ή ο Jacques Ellul -ο ομόλογος του δικού μας Σπύρου Κυριαζόπουλου. 

2.- Το φαινόμενο της μεταστροφής στη μεγάλη κλίμακα 

Τη γενικότερη σημασία της κοινωνιο-οντολογικής αναζήτησης τη συνειδητοποίησα πραγματικά, όταν έπεσα πάνω σε μια εντυπωσιακής απλότητας εικόνα, που μας έρχεται από τον 6ο βυζαντινό αιώνα. 

Κάθε άνθρωπος, λέει, κινείται στην ακτίνα ενός κύκλου, τη δική του ακτίνα, με δύο δυνατότητες: ή να απομακρύνεται από το κέντρο του κύκλου ή να πλησιάζει προς αυτό. Οι άνθρωποι «φεύγοντας προς τα έξω», απομακρύνονται, όχι μόνο από το κέντρο, αλλά και μεταξύ τους. Οπότε, αν θέλουν να έρθουν πιο κοντά ο ένας στον άλλο, πρέπει απλά να κάνουν «μεταβολή» και να αρχίσουν να βαδίζουν προς το κέντρο! –Προς το μόνο σταθερό σημείο, σε σχέση με το οποίο η όποια κίνηση αποκτά νόημα. 

Εφόσον κάθε πολιτισμός έχει οντολογικό «κέντρο» μοιάζει όντως με «κύκλο», άρα η βυζαντινή εικόνα αποτυπώνει οφθαλμοφανώς ένα θεώρημα «κοινωνιο-οντολογικής γεωμετρίας». Εφαρμόζοντάς το στον σύγχρονο κόσμο, καταλαβαίνει κανείς ότι το «κέντρο» του δυτικού πολιτισμικού κύκλου, από το οποίο «φεύγει δρομαίως» ο κόσμος των «νέων χρόνων», δεν είναι παρά το τρομερό μεσαιωνικό-φεουδαρχικό είδωλο του χριστιανικού Θεού, που καμιά σχέση βέβαια δεν είχε με το βυζαντινό του πρωτότυπο. Καταλαβαίνει επίσης κανείς, γιατί το «τέλος» του νεωτερικού πολιτισμού, του κατ’ εξοχήν πολιτισμού της «φυγής προς τα έξω», προβάλει σήμερα σαν καταστροφή «αποκαλυπτικών» διαστάσεων. Είναι γιατί η απομάκρυνση του ενός από τον άλλο, έχει γίνει πλέον τόσο μεγάλη, που η πραγματική συλλογικότητα καθίσταται αδύνατη. Η απομάκρυνση οδηγεί πλέον στο μηδέν ως κενό συλλογικότητας. Κενό που πάει να «καλυφθεί» με ψηφιακές, πλην ψευδαισθησιακές-εικονικές προσομοιώσεις. 

Πριν όμως φτάσουμε στην εφιαλτική αυτή κατάσταση, υπήρξαν άνθρωποι που την προείδαν, έκαναν «μεταβολή» και οδεύοντας προς τα «μέσα», μας άφησαν αρκετές προειδοποιήσεις. Μίλησα για τους συγχρόνους μου. Ας αναφέρω, σαν παράδειγμα, και δύο παλιότερους, έναν «ξένο» πασίγνωστο και ένα «ντόπιο» πανάγνωστο. Ο πρώτος είναι ο μεγάλος ποιητής του Μοντερνισμού T.S.Eliot, που με το ποίημά του The Hollow Men (1925) προειδοποίησε, ότι αν συνεχιστεί η φυγή προς τα έξω, οι άνθρωποι θα καταντήσουν εντελώς κούφιοι! Ο δεύτερος είναι ένας ασήμαντος πατρινός ονόματι Σωτήριος Κυριαζόπουλος, που είχε το θράσος να γράψει το 1922 ένα βιβλίο όπου τοποθετούσε το Ανατολικό Ζήτημα επί κοσμοϊστορικής προοπτικής. Ο άνθρωπος αυτός, που ίσως μόνο η μάννα του τον ήξερε, έγραψε το εξής τρομερό: «Η μεν Γαλλική Επανάστασις μετά του Μπολσεβικισμού επί του μηδενός επιστηριχθείσαι εξήντλησαν και το μηδέν»! Τα λέει όλα σε μια μόνο φράση και σε χρόνο ανύποπτο: «εξήντλησαν και το μηδέν»!… Η νεωτερική φυγή προς τα έξω, προς το υποτιθέμενο «μέλλον», όπου μας περιμένει ο τεχνολογικός μεσσίας, που «θα λύσει όλα τα προβλήματα του ανθρώπου», υποδεικνύει ακριβώς τον ιστορικιστικό – χιλιαστικό χαρακτήρα της μηδενιστικήςκοινωνιο-οντολογικής θεμελίωσης του νεωτερικού πολιτισμού. Αλλά η εσχατολογική θεμελίωση στο μηδέν οδηγεί στην εξάντληση και της εικονικής συλλογικότητας, στην «εξάντληση του μηδενός». Ότι αν δεν υπάρξει μεταστροφή, η καταστροφή θα είναι καθολική, αυτή που θα σαλπίσει ο «έβδομος άγγελος» της Αποκαλύψεως… Στοιχειώδης ενσυναίσθηση μας μεταφέρει την αγωνία των αληθινά πρωτοπόρων αυτών ανθρώπων. 

Αν τώρα προσέξει κανείς πού βρισκόμαστε σήμερα, μπορεί πλέον να καταλάβει (μια και το μεταμοντέρνο πάρτι τελείωσε), ότι η «μεταβολή» και η πορεία προς το «κέντρο», είναι ήδη στην «ημερήσια διάταξη» κι αυτό στη «μεγάλη κλίμακα»: Συρρικνώνεται ραγδαία το ειδικό βάρος του παγκόσμιου πληθυσμού, που βρίσκεται σε τροχιά «φυγής προς τα έξω», ενώ αντίθετα, αυξάνεται το ειδικό βάρος των πληθυσμών που κοιτάζουν «προς τα μέσα». Οι σχετικές δημογραφικές προβολές είναι αμείλικτες. Η αναστροφή προς τα οντολογικά «κέντρα» των μεγάλων ιστορικών πολιτισμών, είναι πλέον κυρίαρχη τάση στον κόσμο και θα επικρατήσει. Εκτός και αν οι «τρελαμένοι» από την προοπτική αυτή, καταφύγουν στην πυρηνική «τελική λύση»… 

Τούτων δοθέντων, η «κοινωνιο-οντολογκή αναζήτηση» παραπέμπει στο νόημα αυτού που ήδη συμβαίνει, όχι στο δικό μου μυαλό, αλλά στον σύγχρονο κόσμο. Γι’ αυτό και της αποδίδω τόσο μεγάλη σημασία. Μιλά γι’ αυτό που στη θρησκευτική ορολογία ονομάζεται «μεταστροφή», αλλά καλύπτει όχι μόνο τον θρησκευτικό πυλώνα, αλλά και τους άλλους δύο, τον εκπαιδευτικό και τον πολιτικό, οι οποίοι και οι τρεις μαζί, εδράζονται στην ιδιαίτερη εκάστου πολιτισμού κοινωνιο-οντολογική πλατφόρμα (ατομικό-συλλογικό-σχέσεις). Πρόκειται για τα «τρία Π»: Πίστη, Παιδεία, Πολιτική. Γι’ αυτό και αν κοιτάξουμε πώς το φαινόμενο εκδηλώνεται στη μικροκλίμακα θα δούμε ότι άλλος «κατεβαίνει» από το πρώτο «Π», άλλος από το δεύτερο και άλλος από το τρίτο. Καταλαβαίνει επίσης κανείς και γιατί η κοινωνιο-οντολογική αναζήτηση έχει προ οφθαλμών τα τρία αντίστοιχα ερωτήματα: Σε τι Θεό πιστεύουμε; Τι Άνθρωπο θέλουμε να φτιάξουμε; ΠοιοΠολίτευμα χρειαζόμαστε; 

Έτσι εξηγείται και γιατί, κάποιος που έρχεται από το τρίτο «Π», στέκεται στην «επιστημονική» προσέγγιση, όχι από προσωπική «εμμονή», αλλά επειδή είναι η πιο κοντινή στην «πολιτική» – επιχειρησιακή πλευρά του προβλήματος, που δεν είναι άλλο από την εν εξελίξει ολοκλήρωση της συλλογικής μας καταστροφής. Βέβαια, όσοι δεν έχουν τη μεγάλη εικόνα στο μυαλό τους, νομίζουν, ότι αρκεί η δράση στο «δικό» τους «Π» και βλέπουν με «μισό μάτι», αν όχι τελείως αρνητικά, όποιον εργάζεται σε άλλο «Π». Αλλά αν δεν βλέπεις σαν απαραίτητους «συν-εργάτες», όσους δουλεύουν στις άλλες δύο γραμμές δράσης, είναι μοιραίο να αποτύχεις, ακόμα κι αν αυτό που κάνεις είναι το «σωστό». Διότι το «αντικείμενο» είναι η αναδημιουργία συλλογικότητας και η συλλογικότητα έχει τρεις διαστάσεις (Θρησκεία-Παιδεία-Πολιτική).    

3.- Προς τι η «ελληνική μετάφραση»;

Ύστερα από τις εξηγήσεις αυτές, πρέπει να είναι νομίζω κατανοητό, γιατί πλησιάζοντας τον Ζιράρ, με ενδιέφεραν τρία πράγματα: αν προκύπτει από το έργο του ένας κοινωνιο-οντολογικός «αλγόριθμος», αν αυτός «δουλεύει» και αν παρέχονται οι κατάλληλες εξηγήσεις, ως προς το «γιατί δουλεύει». (Σημειωτέον ότι οι εξηγήσεις μπορούν και να λείπουν, ή να μην είναι πλήρεις, χωρίς αυτό να σημαίνει, ότι «δεν δουλεύει το μηχάνημα».)

Ο ενήμερος του ζιραρδιανού έργου αναγνώστης θα πρόσεξε, ότι δεν αναφέρθηκα καθόλου στις υποθέσεις, που κάνει ο Ζιράρ στα «Κεκρυμμένα από καταβολής», για το πώς «έγινε», μέσω του θυματικού μηχανισμού, η μετάβαση από την προανθρώπινη στην ανθρώπινη κατάσταση, ούτε στις αρυόμενες από την κριτική του στο φροϋδικό «ασυνείδητο» ψυχολογικές απόψεις του για τον μιμητισμό. Περιορίστηκα αυστηρά στο πώς γίνεται στη γνωστή ιστορία η κοινωνική θέσμιση (γένεση) του συλλογικού υποκειμένου, όταν τούτο συμβεί να «καταρρεύσει» και να προκύψει ό,τι ο Ηράκλειτος ονομάζει «πόλεμο πάντων πατέρα», ο Εμπεδοκλής «Δίνο», ο Ζιράρ «θυσιαστική κρίση» …κι εγώ αποπειρώμαι να «θεματοποιήσω» ως «κατάσταση μηδέν», αρνούμενος να δεχθώ τον τρέχοντα ηθικολογικό όρο «διαφθορά», που μας αποπροσανατολίζει από τα αίτια του προβλήματος, που είναι το κοινωνικό μηδέν, το κενό συλλογικότητας. Δεν είναι φυσικά τυχαία η χρήση του ηθικολογικού όρου «διαφθορά». Επιβάλλεται από την κυρίαρχη νεωτερική κοινωνική οντολογία, η οποία αρνείται την ύπαρξη των ιστορικών οντολογικών «κέντρων» της κοινωνικής συνοχής, δογματίζοντας ότι δεν υπάρχει κοινωνία αλλά μόνο άτομα και κενό. (Σημειωτέον, ότι οι εννοιολογικές διαφοροποιήσεις του «μηδενισμού» προκύπτουν επακριβώς από την αδικαιολόγητα ξεχασμένη τρίβαθμη ανθρωπολογική Κλίμακα της βυζαντινής παράδοσης). 

Θα διερωτήθηκε ίσως ο ενήμερος αναγνώστης, για τον λόγο που με έκανε να «μεταφράσω στα ελληνικά» τις ζιραρδιανές επεξηγήσεις, ως προς το «γιατί δουλεύει ο αλγόριθμος». Το έκανα, για να πω εμμέσως πλην σαφώς, ότι καλές είναι, αλλά όχι εντελώς ικανοποιητικές. Με τη «μετάφραση» πρόσθεσα (από την πίσω πόρτα) στην εξηγητική του συγκρουσιακού μιμητισμού, τις ελληνικές έννοιες: α) Του «επιθυμητικού» (προκειμένου να διασταλεί απ’ αυτό, η «επιθυμία», ως ενέργειά του, και να πάψει να αιωρείται ξεκρέμαστη). β) Του «θυμοειδούς» (ή συναισθηματικού, καθότι η επιθυμία είναι «του ηδέος όρεξις». Και γ) του «λογιστικού» (που κάνει και τη …«συνεκτίμηση κόστους-οφέλους»). – Ως μορίων της ψυχής  (με την  φιλοκαλική τους έννοια, που δεν είναι εντελώς ίδια με το πλατωνικό τους πρωτότυπο). Κι αυτό, για να καταστεί άμεσα κατανοητή η παρεχόμενη εξήγηση, το δε ψυχικό «κέντρο» της επιθυμίας, το «επιθυμητικό», να καταστεί ορατό και άρα θεωρητικά και πρακτικά μελετήσιμο. Αποκατέστησα έτσι στην ελληνική πληρότητά του το επιθυμητικό τρίγωνο. (Όσο γινόταν βέβαια στον στενό χώρο του αφιερώματος.) Πρόσθεσα επίσης, το υποκειμενοποιητικό τρίγωνο (εγώ, εσύ κι ο Θεός, ως μεταφυσική κεφαλή του Συλλογικού). –Τρίγωνο  άγνωστο στον Ζιράρ, καθώς προκύπτει από την τρίβαθμη ανθρωπολογική Κλίμακα, την κοινωνιο-οντολογική σημασία της οποίας αγνοούν πλήρως η Εσπερία και μαζί της η εν Ελλάδι αναμηρυκαστική «σκέψη». 

Εννοείται, ότι δεν με ενδιέφερε η «ακριβής» ερμηνεία των μεγάλων θυσιαστικών μύθων. Πρώτον γιατί δεν επιδέχονται μόνο μία ερμηνεία. Και ούτε ενός μόνο επιπέδου βάθους. Και δεύτερον, επειδή σε μια επεξεργασία προγραμματικά αυτοδεσμευμένη να είναι επιστημονική, επιτελούν κατ’ ανάγκη, ρόλο υποβοηθητικό – παραδειγματικό – «αντισκωριακό» αν θέλετε. Παράδειγμα, η αναφορά στον μύθο του Κάϊν και του Άβελ, που κατά τον Ζιράρ υποδεικνύει τη θεμελίωση των πολιτισμών στον θυματοποιητικό μηχανισμό πρώτου βαθμού και κατά τη δική μου αναφορά στον θυματοποιητικό μηχανισμό δευτέρου βαθμού. Οι δύο ερμηνείες στέκουν εξ ίσου καλά και συγχρόνως, για τον απλό λόγο, ότι οι δύο εκδοχές του θυσιαστικού μηχανισμού λειτουργούν ταυτόχρονα, αν και σε διαφορετικό επίπεδο, και είναι αδύνατο να απαλλαγεί κανείς από το θυματοποιητικό δηλητήριο, αφαιρώντας μόνο του ενός το κεντρί… Επικαλέστηκα τον εν λόγω μύθο, ως παράδειγμα θυσιαστικής «πολυπλοκότητας», για να αναδείξω δύο συγκεκριμένα ζητήματα: α) Το πρόβλημα της «θυσιαστικής αποτελεσματικότητας». Ανθρωπολογικό πρόβλημα ιστορικό, που έκανε λ.χ. τον Απολλώνιο Τυανέα να φτάσει μέχρι το Θιβέτ, ψάχνοντας για απάντηση στο γιατί «δεν πιάνουν πλέον» οι ζωο-θυσίες στην εποχή του (την αναλογικώς παρόμοια με τη δική μας). Και β) το πρόβλημα του γιατί, ενώ οι κτηνοτροφικοί-νομαδικοί λαοί έχουν περάσει στο στάδιο της ζωο-θυσίας, οι γεωργικοί αργούν πιο πολύ να ξεκολλήσουν από την ανθρωπο-θυσία… Το μεταίχμιο της μετάβασης, από την ανθρωποθυσία στη ζωοθυσία, είναι άλλωστε κεντρικό θέμα, τόσο στην ελληνική όσο και στην εβραϊκή Βίβλο. Θυσία της Ιφιγένειας εδώ – θυσία του Ισαάκ εκεί, από τον ίδιο τους τον πατέρα, με τους δυο ενδιαφερόμενους θεούς, να σπεύδουν να υποκαταστήσουν το ανθρώπινο θύμα με ένα ζώο. 

Υπονοώντας, τέλος, ότι δεν είναι επαρκή τα «θυσιαστικά» κριτήρια, για να «εξηγήσουμε», το γιατί «εξ ιουδαίων η σωτηρία», αλλά «διά των ελλήνων ο δοξασμός του υιού του ανθρώπου», ανέφερα («προβοκατόρικα», για τον λεγόμενο «ιουδαιοχριστιανισμό») τον μύθο του Προμηθέα, ρωτώντας αν μπορεί να βρει κανείς ιουδαϊκό ισοδύναμο μιας τόσο καθαρής προτύπωσης της σταυρικής αυτοθυσίας του Θεού των χριστιανών. Αν υπήρχε θα το ξέραμε, γιατί θα το διαλαλούσαν σε κάθε ευκαιρία… Στο σημείο αυτό, ας μου συγχωρηθεί το θράσος, του μη θεολόγου και μη επαγγελματία, να υπομνήσω στους επαγγελματίες θεολόγους, ότι ο κανονικός χριστιανισμός είχε δύο ιστορικά πόδια και όχι μόνο ένα. Δεν υπήρξε μόνο η Αντιοχειανή – «ιουδαιοχριστιανική» σχολή, αλλά και η Αλεξανδρινή – «ελληνοχριστιανική» σχολή, που στην προοδευμένη νεωτερική εποχή μας την ξεχάσανε τελείως, σαν να μην υπήρξε ποτέ. Προκειμένου, λέω εγώ ο καχύποπτος Ηπειρώτης, να πριμοδοτηθεί ο προτεσταντισμός. Και ενδεχομένως να καλοπιαστεί ο ιουδαϊσμός. -Ιδίως μετά την ελέω «ολοκαυτώματος», θυσιαστική εκτόξευσή του στο υπερτατο στερέωμα της (κοσμικής) ιερότητας, όπου ουδείς λόγος, ρητός ή ενδιάθετος, επιτρέπεται να τον ψαύσει. Ίνα πληρωθεί, με τον καταπληκτικότερο τρόπο, η αλήθεια της θεωρίας του Ζιράρ, για το πώς τελικά το μαζικό δολοφονικό μπούλιγκ «θεοποιεί» το θύμα, ακόμα και στην «κοσμική» εποχή μας. 

Ανέφερα, ως «επιχειρησιακό» σκοπό της κοινωνιο-οντολογικής προσέγγισης την «ανάσχεση του μηδενισμού». Δεν εννοώ προφανώς την επίτευξη της «αθανασίας» του ιστορικού πολιτισμικού όντος, αφού στον κόσμο τούτο, της «γενέσεως και φθοράς», τα ελιξίρια της αθανασίας υπόκεινται, κι αυτά, στην κρησάρα της φθοράς και του θανάτου. Εννοώ «απλώς» την αποφυγή του πρόωρου πολιτισμικού θανάτου, ο οποίος «μας την έχει στημένη», σε κάθε ιστορικό μας βήμα. Γι’ αυτό άλλωστε και υπαινίχθηκα τον κοινωνιοντολογικό «χρονολειτουργικό» αλγόριθμο της εκπληκτικής μακροβιότητας του βυζαντινού πολιτισμού. Βέβαια, αν αντιλαμβάνεται κανείς τη βυζαντινή Παράδοση, σαν «φυσική θρησκεία», δηλαδή σαν εγωκρατική λατρεία, που εξασφαλίζει μια θέση στην προνομιούχα τάξη του «άλλου κόσμου», φυσικά όλα αυτά που υπονοώ ή τα λέω ανοιχτά, είναι όχι μόνο ακατανόητα, αλλά και απαράδεκτα.      

Υστερόγραφο

Προς κ.  Σαλεμή: Η επιθυμία διαθέτει «τρία δωμάτια», το ένα καλύτερο από το άλλο και μένει στο πιο μίζερο, τη στιγμή που είναι «όρεξη του ηδέος». Συμφωνώ. Φαντάσου τι «ηδύτητα» την περιμένει στο «τρίτο δωμάτιο»! 

Προς κ. Σπίγγο: Αν η Παιδεία (των πολιτισμών γενικά, του νεωτερικού περιλαμβανομένου) θεμελιώνεται στην ακρωτηριαστική – ψυχωσιογόνο «δισσή επιταγή»; Το ερώτημα απαιτεί να διερευνηθεί η λειτουργία του επιθυμητικού τριγώνου στον εκπαιδευτικό πυλώνα. Δεν το έχω κάνει για να έχω προσωπική άποψη. Έχω ασχοληθεί μόνο με τη λειτουργία του υποκειμενοποιητικού τριγώνου εκεί. (Βλ. Η έκλειψη του Υποκειμένου.)  

Προς κ. Ροζάκη: Συνοψίζετε με εξαιρετικό τρόπο το κοινωνιο-οντολογικό διακύβευμα. Λέτε:

Το κοινωνικό πεδίο είναι πάντοτε θεσμισμένο (κοινωνία=θεσμός). Αν εννοείτε ότι δεν μπορεί να υπάρξει «γυμνό», χωρίς θέσμιση, συμφωνώ. Το πρόβλημα είναι η μετάβαση από έναν τύπο θέσμισης σε έναν άλλο τύπο. Και το συνεπαγόμενο πρόβλημα της «ταυτότητας».

Το επιθυμητικό μπορεί να αφορά και σε «μεθεκτικά» αγαθά… Ανεκτίμητη επισήμανση. Στην πληρότητά τους τα αγαθά αυτά αναφέρονται στο «ευ ζην», το συνδεδεμένο με το αριστοτελικό τρίτο και περιεκτικό επίπεδο συλλογικότητας.

Το πρόβλημα με τον άνθρωπο είναι ότι δεν μαθαίνει (όπως τα ζώα), πράγμα που εμποδίζει την αναζήτηση ενός επιχειρησιακού αλγορίθμου που θα μπορούσε να βρει εφαρμογή στις τρεις αντώσεις (λογικό, θυμικό, επιθυμητικό) με στόχο τη μετάβαση σε ένα νέο παράδειγμα. Όντως. Είναι δύσκολο, αλλά όχι άλυτο πρόβλημα. Η ελληνική εμπειρία μας λέει, ότι η μετάβαση από την ιδιωτική στην κοινωνική και στην πολιτική ελευθερία, όταν γονιμοποιηθεί από την «ελευθερία έναντι του εαυτού» (την αυτοθυσία σταυρικού τύπου) λύνει το πρόβλημα. 

– […] η «θυσία» αποτελεί την αναγκαία συνθήκη για τη «σύνδεση» των δύο περιοχών: της ψυχής και της κοινωνίας. Πρέπει να αναζητήσουμε τώρα και την ικανή συνθήκη. Συμφωνώ. Προσθέτοντας ότι ο δρόμος προς την ικανή συνθήκη περνά από τη διάκριση της «θυσίας» σε ετεροθυσία και αυτοθυσία (ελευθερία έναντι του εαυτού) και την επιλογή της δεύτερης.

 

Θεόδωρος Ι. Ζιάκας, Κονδύλης: ο δικός μας σκεπτικός στο λυκόφως του μοντερνισμού

πηγή: ΑΝΤΙΦΩΝΟ

 Ermis12exof_01-e1450193410706-740x1024

[Δημοσιεύθηκε στο περιοδικό Νέος Ερμής ο Λόγιος, τεύχος 12, Φθινόπωρο 2015]

Η κατανάλωση έγινε αξία και οι αξίες έγιναν καταναλωτικά αγαθά.

 Π. Κονδύλης

Ο Παναγιώτης Κονδύλης «αντιπαθούσε» τη φιλοσοφία δηλώνοντας «αυστηρά περιγραφικός». Δεν παύει ωστόσο να είναι φιλόσοφος, καθότι η γνωσιολογική πριμοδότηση της «αυστηρής περιγραφής» περιγράφει φιλοσοφική θέση. 

Η όποια φιλοσοφία της εποχής μας, είναι ομόλογη της ελληνιστικής με τις τρεις διάσημες σχολές της, τη Στωική, τη Σκεπτική και την Επικούρεια. Του Κονδύλη η φιλοσοφία τοποθετείται στη Σκεπτική σχολή, όχι μόνο λόγω του ομολογημένου «σκεπτικισμού» της, αλλά και της ταυτότητας σκοπού και μεθόδου. Ο σκοπός της, η «αξιολογική ελευθερία του επαΐοντος του περιθωρίου», συμπίπτει με την «εποχή» (αποχή – αταραξία) των αρχαίων σκεπτικών. Η δε μέθοδός της, το συστηματικό ξεποπούλιασμα των αντιμαχόμενων απόψεων, υπόκειται στη σκεπτική αρχή της «ισοσθένειας» των αντίπαλων λόγων.

Σε συνάφεια με τη θεώρηση του Κονδύλη ως σκεπτικού λέω να προσεγγίσω το έργο του με βάση την αρχαία σκεπτική οδηγία: Προσδιόρισε πρώτα τη «φύση» των απόψεων που εξετάζεις (από ποιο δηλαδή ιστορικό έδαφος «ξεφύτρωσαν»). Ξεκαθάρισε έπειτα τη δική σου «διάθεση» απέναντί τους. Και τέλος δες αν έχουν κάποια «χρησιμότητα». 

1.- Προκαταρκτικά

Το συγκλονιστικό συμβάν, που καθόρισε τη «φύση» της σκέψης του Κονδύλη, είναι η κατάρρευση της επαναστατικής ιδεολογίας που σάρωσε τον 20ο αιώνα. Δηλαδή του μαρξισμού.

Βασικό αίτημα του μαρξιστικού επαναστατικού κινήματος ήταν η αναβάθμιση της νεωτερικής ελευθερίας από απλώς ιδιωτική, σε κοινωνική («κατάργηση της μισθωτής δουλείας») και σε πολιτική («μαρασμός» των αυτονομημένων μηχανισμών του κράτους -ώστε «ακόμα και η μαγείρισσα» να μπορεί να το διοικεί!). Το αποτέλεσμα όμως, παντού όπου νίκησαν οι επαναστατικές δυνάμεις, ήταν το αντίθετο: υποστροφή στον δεσποτισμό, όπου ακόμα και η ανεπαρκής ιδιωτική ελευθερία τέθηκε εκποδών. Ανέκυψε λοιπόν θέμα «κριτικού απολογισμού»: πού ήταν το λάθος; 

Ζήτημα «ουτοπικότητας» του αιτήματος δεν υφίστατο, αφού το απελευθερωτικό πρόταγμα, το «μη άρχεσθαι υπό μηδενός» (Αριστοτέλης), είχε λάβει σάρκα και οστά στον ελληνικό πολιτισμό. 

Η καθολικότητα της αποτυχίας απέκλειε συνάμα την εκδοχή του «δυσμενούς συσχετισμού δυνάμεων». (Ο νικητής του Δευτέρου παγκοσμίου πολέμου σοβιετικός «υπαρκτός σοσιαλισμός» κατέρρευσε από μόνος του!) Άρα κάτι δεν πήγαινε καλά με την όλη σύλληψη του αιτήματος. Και καθώς το ζητούμενο ήταν ξεπατικωμένο από τον ελληνικό πολιτισμό, φυσικό ήταν να στραφούν προς τα κει οι δικοί μας τουλάχιστον πιστοί στο αίτημα θεωρητικοί. 

Το δρόμο άνοιξαν ο Κώστας Παπαϊωάννου και εν συνεχεία ο Κορνήλιος Καστοριάδης. Απορρίπτοντας την κατεστημένη «προοδευτική» αντίληψη, ότι η ιδιωτικών τελών «ελευθερία των νεωτέρων» είναι «ανώτερη» από την καθολικών τελών «ελευθερία των αρχαίων», παραλλήλισαν την εξέλιξη του νεωτερικού και του αρχαίου κόσμου και επαναβεβαίωσαν τον ρεαλιστικό, πλην τραγικό χαρακτήρα του απελευθερωτικού προτάγματος. Ο Παπαϊωάννου μάλιστα, λαμβάνοντας υπόψη την πλατωνική συσχέτιση δημοκρατίας και «θεατροκρατίας», διείδε στο ελισαβετιανό θέατρο την ομόλογη της «ελληνικής» τάση εξόδου της νεωτερικής ελευθερίας απ’ την ιδιωτεία, τάση την οποία συνέτριψε στον ευρωπαϊκό Βορρά η πουριτανική αστική επανάσταση, εκτρέποντας την κοινωνική εξέλιξη του γεννώμενου νεωτερικού πολιτισμού προς τους αντίποδες της ελληνικής. (Βλ. Μάζα και Ιστορία. Επιμ. Γ. Καραμπελιάς, Εναλλακτικές Εκδόσεις 2003.)

Σχεδόν ταυτόχρονα είχαμε και την ομόλογη προσφυγή στο «βυζαντινό» παράδειγμα. Εννοώ την εναλλακτική στον συνεπή οντολογικό μηδενισμό του Χάϊντεγκερ, «προσωποκεντρική» και «κριτική» οντολογία του Χρήστου Γιανναρά και επίσης την «ιλιαδο-ρωμέηκη» πολιτική οντολογία του Κώστα Ζουράρι, τη στηριγμένη στον Όμηρο, στον Θουκυδίδη και στους Βυζαντινούς Πατέρες. Ακολουθώντας τη βυζαντινή οντολογία της ελευθερίας, η επιλογή αυτή έμοιαζε πολύ πιο «ικανοποιητική», ως προς την θεμελίωση του απελευθερωτικού προτάγματος, έναντι της προηγούμενης που ακολουθούσε την αρχαιοελληνική οντολογία. Στην αρχαιοελληνική οντολογία εν αρχή ην το «χάος» που γίνεται «κόσμος» χάρη στην Δικαιοσύνη –τη σχετική ελευθερία-, ενώ στη βυζαντινή εν αρχή ην ο Λόγος της σταυρωμένης-απόλυτης ελευθερίας. (Βλ. Χρ. Γιανναρά Προτάσεις κριτικής οντολογίας εκδ. Δόμος 1985. Και Κ. Ζουράρι Θεοείδεια παρακατιανή εκδ. Εξάντας 1989.)

Ο Κονδύλης στο Ισχύς και απόφαση (εκδ. Στιγμή 1991), φαίνεται να απορρίπτει σαν ψευδαισθησιογόνες τέτοιες αναζητήσεις –λόγω της αμείλικτης «ετερογονίας των σκοπών» που διέπει τη ροή της ιστορίας. Φαίνεται, δηλαδή, να θεωρεί «ουτοπικό» εξ ορισμού το απελευθερωτικό πρόταγμα. 

Εδώ και μείναμε. Ο ολοκληρωτικός θρίαμβος του μεταμοντέρνου μηδενισμού, όπου μόνο το παρόν έχει σημασία, έθεσε τελεία και παύλα σε όλα αυτά. 

Έρχομαι τώρα στη «διάθεσή» μου έναντι του Κονδύλη. 

Σύμφωνα με τη δική του θεωρία της «αξιολογικά ελεύθερης απόφασης», εντός της οποίας το δίπολο «εχθρός-φίλος» έχει περιβληθεί την ύψιστη «δικαιοδοσία», θα έπρεπε να τον βλέπω είτε σαν «εχθρό» είτε σαν «φίλο». Αλλά ούτε το ένα συμβαίνει ούτε άλλο. 

Σαν «εχθρό» δεν τον βλέπω, γιατί ο θεωρητικός μηδενισμός του, που τον συνόψισε στη φράση ότι «ο κόσμος και ο άνθρωπος καθ` εαυτοί δεν έχουν ούτε νόημα ούτε αξία» (Ισχύς και απόφαση σ. 209), κι ότι αυτό συνεπάγεται την αμέτοχη παρατήρηση, είναι τελείως ακίνδυνος. «Ακίνδυνος», όχι γιατί «δεν μπορεί να εφαρμοσθεί», αλλά  γιατί -όπως δείχνει η ελληνιστική και η μεταμοντέρνα εποχή-, ο μηδενισμός αναδύεται πρώτα ως κοινωνική κατάσταση και έπειτα ως θεωρητική σκέψη. Δεν τον «γεννά» η θεωρητική σκέψη. Γι’ αυτό και ως φιλοσοφική παράδοση προβάλλει μόνο σε καταστάσεις κοινωνικού μηδενισμού: εκεί όπου οι υπερατομικές αξίες έχουν ανατραπεί, η προηγούμενη μορφή κοινωνικότητας έχει αποσυντεθεί και η επόμενη δεν έχει ακόμη φανεί. Αν ο μηδενισμός είναι πρώτα κοινωνικό φαινόμενο και έπειτα θεωρία, θα ήταν παράλογο να «εχθροποιήσουμε» τη θεωρητική του έκφραση. Θα ήταν σαν να «εχθροποιούμε» τη σεισμολογία για τους σεισμούς. Χώρια που η «πτώση στο μηδέν» δεν είναι μόνο κοινωνικό-ιστορικό φαινόμενο, αλλά και υπαρξιακό. 

Γιατί όχι σαν «φίλο»; Εννοώ σαν «φίλο» υπό την έννοια του «συμμάχου», όπως νοηματοδοτείται ο όρος στην θεωρία του Κονδύλη. Παλιότερα «ενέτασσα» τον Κονδύλη στις «φίλιες δυνάμεις», ως προς δύο συγκεκριμένα «μέτωπα»: α) της πάλης εναντίον της κυρίαρχης στην εποχή μου μάστιγας του ιδεολογικού φενακισμού (να μη βλέπεις δηλαδή την διαφορά ιδεολογίας και συγκεκριμένης απόφασης) και β) της πάλης ενάντια σε όσους αρνούνταν να δουν τον πρωτεύοντα ρόλο της ισχύος στις διακρατικές σχέσεις. Από τη στιγμή όμως που το «τέλος των ιδεολογιών» εξάλειψε το πρώτο «μέτωπο» και «κανείς πλέον δεν πιστεύει σε τίποτα». κι από τη στιγμή επίσης, που χάρη στον Παναγιώτη Ήφαιστο, γνώρισα τον Κένεθ Γουώλτζ και διαπίστωσα ότι η διεθνολογία δεν χρειάζεται τη φιλοσοφική αρωγή του Κονδύλη, η αίσθηση της «φιλίας» (: συμμαχίας) έχασε τελείως το όποιο της περιεχόμενο. 

(Ας σημειώσω για τους ειδικώς ενδιαφερόμενους τέσσερις θέσεις του Γουώλτζ, που δείχνουν νομίζω καθαρά τη φιλοσοφική αυτάρκεια της σύγχρονης «ισχυοκεντρικής» θεωρίας για τις διεθνείς σχέσεις: α) Δεν υπάρχει θεωρία που να εμπεριέχει την απόδειξή της. β) Δεν υπάρχει περιγραφική θεωρία, διότι αν είναι περιγραφική δεν είναι θεωρία κι αν είναι θεωρία δεν είναι περιγραφική. γ) Η φυσιολογία του διεθνούς επιπέδου δεν εξηγείται δι’ αναγωγής στην ιδιαίτερη φυσιολογία εκάστου των κρατικών δρώντων. δ) Η φυσιολογία εκάστου κρατικού επιπέδου δεν εξηγείται δι’ αναγωγής στα «ένστικτα» και όποια άλλα «χαρακτηριστικά» των συστατικών του κυττάρων. Για λεπτομέρειες Βλ. Θεωρία διεθνούς πολιτικής, εκδ. Ποιότητα  2011.)

Αν λοιπόν τον Κονδύλη δεν τον βλέπω σαν «εχθρό» ούτε σαν «φίλο», τότε πώς τον βλέπω; 

Κατ’ αρχάς είναι το ζήτημα της αλήθειας. Πιστεύω ότι υπάρχει αντικειμενική αλήθεια. Πιστεύω όμως συνάμα ότι κανείς δεν την κατέχει. Η αλήθεια που μπορούμε να «κατέχουμε» είναι σχετική, κοινωνική και υποκειμενική. Υπ’ αυτούς τους περιορισμούς άλλος την «κατέχει» περισσότερο και άλλος λιγότερο, ανάλογα με τον τομέα για τον οποίο μιλάμε. Στον Κονδύλη αναγνωρίζω την ακριβέστερη καταγραφή των χαρακτηριστικών της μεταμοντέρνας «μαζικής δημοκρατίας», καθώς και των μορφών αυτοκατανόησης της Νεωτερικότητας γενικά. Επειδή τώρα η γνώση αυτή είναι ζωτικής σημασίας, όχι μόνο για να ξέρουμε πού βρισκόμαστε, αλλά και για τη θεωρητική στοιχείωση του απελευθρωτικού προτάγματος σήμερα, μόνο ως δάσκαλο μπορώ να τον αντικρύσω. 

Εντάσσω λοιπόν τη σχέση μου με τον Κονδύλη όχι στο δίπολο «εχθρού-φίλου» αλλά «δασκάλου-μαθητή». 

Οι συσχετισμοί αυτοί ξεκαθαρίζουν και την άποψή μου για το θέμα της «ωφελιμότητας» του έργου του: Γι’ αυτούς που «δεν πιστεύουν σε τίποτα», ο θεωρητικός μηδενισμός του «επαΐοντος του περιθωρίου» πρέπει να είναι αρκετά καθησυχαστικός και πολύ αναπαυτικός. Σίγουρα ενδυναμώνει το σθένος τους έναντι της ενοχλητικής παρόρμησης (ή εξωτερικής πίεσης) «να κάνουν κάτι». Για τους άλλους, τους έτσι κι αλλιώς ζεμένους στο μαγκανοπήγαδο της αυτοσυντήρησης και της κατίσχυσης (ή απλώς «ίσχυσης» στα ελάχιστα τετραγωνικά ιδιωτικής ελευθερίας που τους απέμειναν –αν τους απέμειναν κι αυτά), ο Κονδύλης είναι παντελώς άχρηστος. Μαζί εννοείται με όλους τους φιλοσοφούντες, του περιθωρίου ή μη. 

Όσο για μένα το είπα ήδη: Έχει τη χρησιμότητα «δεξαμενής γνώσης». Θεωρώ το βιβλίο του «Η παρακμή του Αστικού Πολιτισμού. Η μετάβαση από τη μοντέρνα στη μεταμοντέρνα εποχή και από τον φιλελευθερισμό στη μαζική δημοκρατία.» (Εκδ. Θεμέλιο 1995β), ως ανυπέρβλητο ορόσημο στην περιγραφή της σύγχρονης πραγματικότητας. Ακόμα κι ο θεωρητικός μηδενισμός του, είναι  χρήσιμος. Είναι ένα καλό ακόνι για το τρόχισμα του δύστηνου απελευθερωτικού προτάγματος. 

2.- Ο μεταμοντέρνος μηδενισμός 

Στην ανάλυση του Κονδύλη για την παρακμή του αστικού πολιτισμού ο σύγχρονος μεταμοντέρνος μηδενισμός αναγνωρίζεται ως κυρίαρχη κοινωνική κατάσταση. Θα αναφερθώ τηλεγραφικά σε ορισμένα βασικά «χαρακτηριστικά» του, εκφράζοντας συνάμα τη λύπη μου που η αναγκαστική στενότητα του άρθρου δεν επιτρέπει παράθεση επεξηγητικών παραδειγμάτων  από το βιβλίο, στο οποίο και παραπέμπω τον φιλέρευνο αναγνώστη.  

2.1 Τα χαρακτηριστικά

Τα χαρακτηριστικά του μεταμοντέρνου μηδενισμού μπορούν να αποδελτιωθούν συνοπτικά ως εξής:

α) Μαζικοποίηση. Μαζική παραγωγή, μαζική κατανάλωση, μαζική δημοκρατία, βασισμένα στην υπέρβαση της σπάνης των αγαθών.

«Αυτή η υπέρβαση αμβλύνει το πρόβλημα της κατανομής […] επιτρέπει μια σημαντικότατη χαλάρωση στον τομέα των αξιών, όπου μάλιστα ο πλουραλισμός συνιστά στάση που επιβοηθεί άμεσα την καταναλωτική όρεξη των μαζών και αντιστοιχεί στο ιδεατό επίπεδο με την ποικιλομορφία της προσφοράς στο υλικό επίπεδο. Η κατανάλωση γίνεται αξία και οι αξίες γίνονται καταναλωτικά αγαθά.» (ΔΙΑΒΑΖΩ, τ. 384, Απρίλιος 1998.) 

β) Καταμερισμός εργασίας. Βασισμένος στην ανάλυση των διαδικασιών σε στοιχεία μη περαιτέρω διαιρετά και στην εν συνεχεία τυποποιημένη ανασύνθεσή τους (: μέθοδος κατασκευής των τεχνικών συστημάτων), με παράλληλη συνεχή ανανέωση των όλο και πιο εφήμερων παραγωγικών και καταναλωτικών προτύπων. 

γ) Κατάτμηση της ομάδας σε σημειακά άτομα δίχως ταυτότητα. Η κατάτμηση άρχισε από τις «φυσικές» βιοτικές ομαδώσεις, όταν αυτές έγιναν οικονομικώς άχρηστες και ολοκληρώνεται με τη «μαζική δημοκρατία». Η κατάτμηση συμπληρώνεται από την ομολογία πίστης στην ισότητα των ευκαιριών, νοουμένης ως απογύμνωσης του ατόμου από τις μη τεχνοσυστημικές σχέσεις. Η εξατομικευτική κατάτμηση τίθεται ως βάση της αφθονίας. 

δ) Κοινωνική κινητικότητα. Επιταχυνόμενος ρυθμός κατανάλωσης των προϊόντων. Αναζήτηση της μέγιστης δυνατής ευελιξίας, μέσω της απόλυτης εναλλαξιμότητας των ατόμων στους ρόλους τους. Κάθετη και οριζόντια εναλλαξιμότητα. Εσωτερική εναλλαξιμότητα των προσωπείων που αντιστοιχούν στους ρόλους. Η ψυχική χαοτικότητα, ως απαραίτητο εσωτερικό υπόβαθρο της ευελιξίας των αγορών εργασίας. 

ε) Ιδεολογία της υλικής ισότητας. Η εξουσία – αυθεντία – ιεραρχία ξεφτίζουν. Αναπληρώνονται από τον ενοποιητικό ρόλο των τεχνοσυστημάτων. Η πραγματική ανισότητα στην κατανάλωση και στην εξουσία, αντισταθμίζεται από την πίστη στην αξιοκρατική αρχή της απόδοσης και στην απαξίωση της πολιτικής, η οποία προσαρμόζεται στους εξισωτικούς κανόνες του παιγνιδιού μέσω του λαϊκισμού της. Η απροσωπία του παραγωγικού συστήματος αντισταθμίζεται από την έμφαση στην «προσωπική επικοινωνία» στον τομέα των υπηρεσιών, καθώς και από τη γενικότερη ιδεολογική εξύμνηση της «προσωπικότητας». 

στ) Ηδονιστική ιδεολογία της «αυθεντικότητας» και της «αυτοπραγμάτωσης». Η αστική ειλικρίνεια αντικαθίσταται από την «αυθεντικότητα», το αντίθετο της οποίας είναι η «αλλοτρίωση». Οι αξίες της αυτοπραγμάτωσης εκτοπίζουν τις αξίες της αυθυπέρβασης. Οι αξίες της αστικής ασκητικής, αντικαθίστανται από τις αξίες του ηδονισμού, της εδώ και τώρα ικανοποίησης της επιθυμίας. Ο ηδονισμός είναι το αναγκαίο στήριγμα της κατανάλωσης, γιατί αναπληρώνει την ασημαντότητα του ατόμου έναντι των υπερκείμενων γιγαντιαίων συστημάτων. Με την ελεύθερη κατανάλωση βιοτικών ιδεωδών, προερχόμενων από διάφορες παραδόσεις (πολιτιστικός πλουραλισμός) ο καταναλωτικός ηδονισμός συναντά την «πνευματική» ολοκλήρωσή του.

Για την ανάδειξη της «αυθεντικότητας» και «αυτοπραγμάτωσης» σε αυταξία, παρατηρεί ο Κονδύλης, είχε προηγηθεί συστηματική επεξεργασία εκ μέρους της μοντέρνας τέχνης, της ψυχανάλυσης και της υπαρξιστικής φιλοσοφίας (όπου το ζητούμενο ήταν η ανάδυση του «είναι», που υποτίθεται υφιστάμενο εδώ και τώρα, αλλά το «σκεπάζει» η ταύτιση με την αστική «μέριμνα».)

Η κοινωνία που έχει αυτά τα χαρακτηριστικά, η μεταμοντέρνα «μαζική δημοκρατία», είναι η κοινωνία του «διαλυμένου ατόμου», επιλέγει ο Κονδύλης. 

«Τότε η κοινωνία των εσωτερικά διαλυμένων προσώπων φαίνεται στον παρατηρητή σαν σωρός μυρμηγκιών που κινούνται προς διαφορετικές κατευθύνσεις, σχηματίζοντας διάφορες διατάξεις και διάφορους συνδυασμούς. Μόλις η ψυχολογική ανάλυση του ατόμου περατωθεί με τη διαπίστωση της διάλυσης του προσώπου, την ακολουθεί –όταν τεθεί το ερώτημα τι είδους κοινωνία συνιστούν τέτοια πρόσωπα- όχι κάποια κοινωνική ψυχολογία, αλλά μια αφηρημένη δομική διδασκαλία πραγματευόμενη την ολότητα των σχέσεων ανάμεσα στα πρόσωπα που έχουν μεταβληθεί σε σημεία. Με άλλα λόγια: το εσωτερικά διαλυμένο πρόσωπο ως μέλος μιας κοινωνίας αποτελεί ένα αδύναμο, στερημένο ταυτότητας και ανώνυμο σημείο, το οποίο χάνεται μέσα στην αχρωμία και στην ανωνυμία απρόσωπων δομών, ενώ τα ατομικά γνωρίσματα του προσώπου συρρικνώνονται σε απλά σημεία. Η εσωτερική διάλυση του προσώπου μεταπίπτει με την κατάτμηση της κοινωνικής ζωής σε άτομα –και τότε έρχεται η στιγμή όπου το διαλυμένο πρόσωπο αισθάνεται ως απλό σημείο ή ως παίγνιο στα χέρια ανεξέλεγκτων και αδιάγνωστων δυνάμεων. Πάνω από τη χαοτική ψυχή μπορεί να στέκεται μοναχά μια ζοφερή και καταθλιπτική εξουσία ή αυθεντία, η οποία είναι ακαταμάχητη ακριβώς επειδή δεν αποτελεί τίποτε άλλο παρά τις ανώνυμες εκείνες δομές που συγκρατούν τα πρόσωπα αφού πια τούτα εδώ ως κοινωνικές υπάρξεις έχουν μεταβληθεί σε σημεία ή άτομα.» (Η παρακμή του Αστικού Πολιτισμού σ. 130.)

Στο απόσπασμα αυτό έχουμε μια από τις πιο οξυδερκείς και συνάμα τις πιο πυκνές φαινομενολογικές εντοπίσεις του χαρακτήρα της μεταμοντέρνας κοινωνίας.

Σημειωτέον ότι η ελληνική κοινωνία, έχοντας θριαμβευτικά αναδομηθεί εξ ολοκλήρου στη βάση του πελατειακού πολιτικού συστήματος και του παρασιτικού κρατισμού, ανέπτυξε έναν αυτοκτονικό κοινωνικό μηδενισμό, που την μετέτρεψε σε παρία του παγκόσμιου συστήματος. «Η νεοελληνική ιστορία, έτσι όπως τη γνωρίσαμε στα τελευταία διακόσια χρόνια, κλείνει τον κύκλο της … Η Ελλάδα εντάσσεται σε πολύ χαμηλή θέση στο σύστημα του διεθνούς καταμερισμού της υλικής και πνευματικής εργασίας. Ο δικός της μεταμοντερνισμός συνίσταται στο ότι αποτελεί μια στενή και παράμερη λωρίδα στο ευρύ φάσμα του μεταμοντερνισμού άλλων» (Η παρακμή του Αστικού Πολιτισμού σ. 47). Αυτά τα ιδιαιτέρως προφητικά έλεγε, εν έτει 1995, στην εισαγωγή του βιβλίου του ο Κονδύλης.  Αλλά «φωνή βοώντος εν τη ερήμω». 

Κλείνω την αναφορά με ένα σχόλιο για τη σπάνη: Η αναφερόμενη «υπέρβαση της σπάνης» είναι έτσι κι αλλιώς σχετική. Ενώ άλλοτε την απολάμβαναν μόνο οι ζάπλουτοι, στη μεταμοντέρνα εποχή ευτύχησε να την απολαύσει και μια εκτεταμένη μεσαία τάξη στα κέντρα της Νεωτερικότητας. Σήμερα, είκοσι χρόνια μετά το βιβλίο του Κονδύλη, η μεσαία τάξη άρχισε να διώχνεται κακήν κακώς από το μεταμοντέρνο πάρτι. Όχι μόνο σε μας τους παρείσακτους (στο «πάρτι»), αλλά και στα κέντρα της «μαζικής δημοκρατίας».

2.2 Ποιο το νόημα;

Βεβαίως προηγείται πάντα η ακριβής περιγραφή, που είναι εδώ αξεπέραστη. Χρειαζόμαστε όμως και ένα απλό θεωρητικό σχήμα, για να καταλάβουμε το «νόημα», γιατί στο κάτω-κάτω το θέμα είναι «να κάνουμε κάτι!». 

Ο Κονδύλης όμως δεν μας κάνει τη χάρη. Κρατά σχετικά ασαφείς τις έννοιες που θα έδιναν «αξιοποιήσιμο» νόημα στην περιγραφή του. Ή μήπως δεν κάνει εντύπωση η σκανδαλωδώς αδιάκριτη χρήση των όρων «άτομο», «πρόσωπο» και «διαλυμένο άτομο» στο προηγούμενο απόσπασμα; Πώς μπορεί να γίνεται λόγος για το υποκείμενο της μεταμοντέρνας κατάστασης ως «διαλυμένο άτομο», αφού αν είναι «άτομο» δεν είναι διαλυμένο κι αν είναι διαλυμένο δεν είναι «άτομο»;

Εδώ ας μου επιτραπεί να υπεισέλθω στη φιλοσοφική οπτική του Κονδύλη, κοιτάζοντας τον σκεπτικισμό του μέσα από την περιγραφική του «στοιχείωση», ελπίζοντας μ’ αυτό τον τρόπο, ότι θα βοηθήσω τον έμπειρο τουλάχιστον αναγνώστη να «αποστάξει» μόνος του το νόημα από την πλούσια περιγραφή.

Υπενθυμίζω ότι το «άτομο» (άτμητο) είναι έννοια παρμένη από τη δημοκρίτεια φιλοσοφία και τη νευτώνεια φυσική. Στα πλαίσια της νεωτερικής κοινωνιολογίας, όπου διαπλέκεται το μεσαιωνικό «ουσιολογικό» παράδειγμα με το μηχανιστικό-νευτώνειο, υπάρχουν δυο τρόποι να προσεγγίσει κανείς το κοινωνικό υποκείμενο: αφ’ ενός από τη σκοπιά του «όλου» και αφ’ ετέρου από τη σκοπιά του έσχατου «μέρους» του «όλου». Όταν κοιτάμε το «έσχατο μέρος» ανεξάρτητα από το «όλο», τότε την «ατομικότητά» του την εννοούμε απλώς ως μη διαιρετότητα. Σαν το «άτομο» του Δημόκριτου και του Νεύτωνα. Ξεκινώντας όμως από το «όλο», ναι μεν φτάνουμε στο επιμέρους έσχατο «κομμάτι» του με νοητή «κατάτμηση», αυτή όμως πρέπει να σταματήσει στο σημείο εκείνο, πέραν του οποίου παύουν να υφίστανται οι ιδιότητες που ορίζουν το συγκεκριμένο «όλο». Αν λ.χ. το «όλον» είναι το νερό, τότε το «έσχατο κομμάτι» νερού είναι το Η2Ο. Το «Η» (άτομο υδρογόνου) και το «Ο» (άτομο οξυγόνου) χωριστά δεν είναι νερό. Γίνονται αν «συντεθούν» σύμφωνα με τη συγκεκριμένη αυτή ποσοτική σχέση (2 προς 1). 

Επομένως κι ο «Αστός», το υποκείμενο της αστικής κοινωνίας, πρέπει, σαν το μόριο του νερού, να έχει την εσωτερική εκείνη δομή –συνθετότητα- που του επιτρέπει να διατηρεί τις «ιδιότητες του όλου», δηλαδή την ειδοποιό διαφορά της αστικής κοινωνίας από τη φεουδαρχική και των δύο από τη μεταμοντέρνα μετα-αστική. 

Ο Κονδύλης περιγράφει το αστικό υποκείμενο ως «συνθετικό», υπό την έννοια ότι συνθέτει το «λόγο» με τα «ψυχόρμητα», ώστε ο «λόγος» να  τα χειραγωγεί «αυτοϋπερβατικά» στην κατεύθυνση των σχεδιασμών του. Ο Κονδύλης υπογραμμίζει παράλληλα πόσο οργανικά συνελίσσεται η εμμονή του Αστού στην αυτοαναφορική αυτή «συνθετική αυτο-υπέρβαση», με τον αδιάλειπτο πόλεμο που διεξάγει για την ανατροπή και την κοινωνική εξάρθρωση του φεουδαρχικού υποκειμένου, του επίσης «συνθετικού» και «αυτο-υπερβατικού» -ως προς τη σχέση και πάλι «λόγου» και «ψυχορμήτων». Τα δύο υποκείμενα εμφανίζονται έτσι δομικώς «ίδια» στην αυτοκατανόηση των εμπολέμων, καθώς διαφοροποιούνται μόνο στο κεντρικό ζήτημα: την ανώτατη «βαθμίδα κανονιστικής δικαιοδοσίας», η οποία για μεν τον αστό είναι αρχικά ο μη αναμιγνυόμενος στα ανθρώπινα «Θεός» και εν συνεχεία η θεοποιημένη Φύση, για δε τον φεουδάρχη ο «Θεός» της μεσαιωνικής θεολογίας. Η «ατομικότητα», κατηγορούμενη και επί των δύο, νοείται λοιπόν ως εσωτερικό σύστημα ρύθμισης των ψυχικών δυνάμεων, εξ ου και ο τρόμος του Αστού -στην περίοδο της ανόδου του- μην τυχόν και κατηγορηθεί από τον ομογάλακτο αντίπαλο για «μηδενισμό». Ότι δηλαδή η εκ μέρους του αμφισβήτηση του μεσαιωνικού Θεού συνεπάγεται τάχα την ανατροπή της κυριαρχίας του «λόγου» επί των «ψυχορμήτων». (Και γενικά της κοινωνικής «τάξης» επί της «αταξίας».) Κοινός λοιπόν παρονομαστής: μηδενισμός = «απελευθέρωση των ψυχορμήτων».

Μια αναλόγως σαφή διατύπωση και για την «μοριακή» συνθετότητα, ως τριπλής ειδοποιού διαφοράς του μεταμοντέρνου με το αστικό κι αυτού με το φεουδαλικό υποκείμενο, δεν θα βρει πουθενά ο αναγνώστης. Θα πρέπει να την επεξεργαστεί μόνος του. Ωστόσο αυτή η «μοριακή» ταυτότητα είναι που έχει σημασία για την κατανόηση, διότι θα επέτρεπε την αδρή συσχέτιση των τριών κοινωνικών τύπων στη γραμμή του χρόνου και τον «αναστοχασμό» επί του δεδομένου πλέον μετασχηματισμού του πρώτου κοινωνικού τύπου στον δεύτερο και του δεύτερου στον τρίτο. Το νόημα εμφαίνεται στην κίνηση των αντιθέτων στο χρόνο. Γι’ αυτό και είναι ελλιπής η απόδοσή του από την κίνηση στο χώρο, όσο λεπτομερής κι αν είναι η περιγραφή της. Οι συμμετρικοί βιρτουόζικοι ιδεολογικοί διαδορατισμοί των εμπολέμων στο χώρο, οι όντως εντυπωσιακοί, χάνουν τη σημασία τους, όταν ο αναγνώστης κλείσει το βιβλίο και ο χρόνος σβήσει από τη μνήμη την περιγραφική του ακρίβεια. Θέλει ένα «απλό σχήμα», μια χρονοσυνάρτηση των ταυτοτήτων, έναν «αλγόριθμο», που να συμπυκνώνει το νόημα. Ότι συμπλέκονταν οι πρωταγωνιστές για την υποκειμενική τους κατίσχυση στο όνομα του «όλου», το καταλάβαμε. Ότι κατά κανόνα δεν είχαν επίγνωση της διγλωσσίας τους, επίσης το καταλάβαμε. Ποιοι ήταν όμως ακριβώς αυτοί οι ίδιοι, δεν το καταλάβαμε. 

2.3 Η «μοριακή» συνθετότητα του αστικού Ατόμου.

Αν επικεντρωθούμε στον μεταμοντέρνο άνθρωπο θα δούμε ότι  αυτό που «προφήτευαν» οι «συντηρητικοί», κατηγορώντας τον αστό, έγινε πραγματικότητα. 

Η «διονυσιακή» ταύτιση της αντιαστικής ελευθερίας με την απελευθέρωση των «ψυχόρμητων» από την «καταπίεση» του «λόγου», ήταν το κεντρικό σύνθημα της μεταμοντέρνας «πολιτισμικής επανάστασης». Ενώ παράλληλα η υποτιθέμενη οριστική υπέρβαση της σπάνης υποσχόταν πεδίο δόξης λαμπρό για την «υπερκαινοφανή» τούτη «ελευθερία». Η «αποσύνθεση» της ενότητας «ψυχόρμητων» και «λόγου», είναι οπωσδήποτε μια ακριβής διάγνωση της «ταυτότητας» του μεταμοντέρνου ανθρώπου.

Στο μέτρο που λαμβάνουμε την αυτοκατανόηση του Αστού ως «Ατόμου» στην ονομαστική αξία της, δηλαδή ως «άτμητη» την ενότητα των «ψυχόρμητων» υπό την φιλελεύθερη ηγεσία του «λόγου», την υποσχόμενη (εν καιρώ τω δέοντι) μεγαλύτερη την αναβληθείσα «άμεση απόλαυση», είναι όντως θεμιτό να βλέπουμε τον μεταμοντέρνο άνθρωπο ως «διαλυμένο άτομο». Κρύβει όμως η εικόνα τούτη τη σχέση ανάμεσα στα δύο «ημισφαίρια» της εν λόγω ανθρωπολογικής «ατομικότητας», της «κοινωνικής» και της «ψυχολογικής». Άτομο, υπό την έννοια της ενότητας των «ψυχόρμητων» υπό την κυριαρχία του «λόγου», ήταν και το ελληνικό, αλλά τελείως διαφορετικό από το αστικό. Χώρια που αυτού του είδους την ενότητα ο Κονδύλης την αποδίδει περιέργως και στο φεουδαρχικό υποκείμενο. Περιέργως γατί έχει αποδείξει, ότι δεν υπάρχει φοβερότερο φιλοσοφικό λαγωνικό από τον ίδιο στο ξετρύπωμα ακόμα και των κρυφιότερων αποβλέψεων της ημισυνειδητής πολεμικής πονηρίας. Τι συμβαίνει, λοιπόν εδώ; Το «Άτομο», ως αυτοπροσδιορισμός του Αστού και το «μη-Άτομο», ως ετεροπροσδιορισμός του φεουδαρχικού αντιπάλου, δεν είχαν υπαρκτό «καταδικό» τους αντίκρισμα στην «ταυτότητά» τους; Ή απέδιδαν απλώς έναν απατηλό αντικατοπτρισμό; 

Ο Αστός ως ανθρωπολογικός τύπος, αντι-τίθεται στον ανθρωπολογικό τύπο της φεουδαρχικής κολεκτιβιστικής δεσποτείας, όπου τα «ψυχόρμητα» είναι οιονεί δουλοπάροικοι του θεοκρατικού «λόγου», από το ύψος του οποίου ενοχοποιούνται ως εξ ορισμού «κακά» – «διαβολικά», πράγμα που κάνει την εσωτερική δομή του ανθρώπου να στηρίζεται στον τρόμο της κόλασης-τιμωρίας εκ μέρους του επουράνιου Δεσπότη και των επίγειων ελέω Αυτού εκπροσώπων, με αποτέλεσμα ο άνθρωπος να μην είναι «πραγματικό Άτομο», ήτοι κυρίαρχο του εαυτού του. Τον «λόγο», ως «φυσικό» εσωτερικό ηνίοχο, τον έχει υποκαταστήσει εκεί μια εξωτερική-αλλότρια θέληση. Ο Αστός υπερβαίνει μέσα του αυτή την εικόνα του αντιπάλου, κατασκευάζοντας για τον εαυτό του τον «προμηθεϊκό» ηρωικό μύθο του προασπιστή της «ελευθερίας του Ατόμου». Ελευθερίας βασιζόμενης βέβαια όχι στην αναρχία των «ψυχόρμητων», αλλά στην «καλοκάγαθη» και «πεφωτισμένη» -μη δεσποτική- επ’ αυτών κυριαρχία του «απελευθερωτικού λόγου». 

Αυτού του είδους η περιορισμένη εσωτερική ελευθερία, είχε σαφώς ως εξωτερικό αντίκρισμα, την ιδιωτική και μόνο ελευθερία. Την «ελευθερία της ιδιωτικής απόλαυσης». Όχι την κοινωνική ελευθερία (κατάργηση μαζί με τη φεουδαλική και της «μισθωτής δουλείας»). Ούτε κατά μείζονα λόγο την πολιτική ελευθερία (τον «μαρασμό» του κράτους). Και βέβαια (άπαγε της συκοφαντικής κακοήθειας), ούτε το πανηγύρι των «ψυχόρμητων» της εξισωτικής διονυσιακής «ελευθερίας», που κήρυσσε η εξτρεμιστική λογοτεχνική και καλλιτεχνική «πρωτοπορία». 

Το κήρυγμα όμως αυτής της τελευταίας θα υπερφαλάγγιζε, όπως ήδη ξέρουμε και καταλεπτώς αναλύει ο Κονδύλης, εκείνο της πολιτικής αντιαστικής «πρωτοπορίας», που υποστήριζε την «εύλογη» αναβολή της «πλέριας ελευθερίας», ώσπου να «ξεριζωθεί» πρώτα η ταξική διαίρεση της κοινωνίας, υπό την «επιστημονική» καθοδήγηση του κόμματος «της» εργατικής τάξης!

Αυτή, η αρχικώς υποδεέστερης σημασίας αντίθεση μας αποκαλύπτει το δεύτερο συστατικό του «μοριακού» κοινωνικού χαρακτήρα του Αστού. Εμπεριέχεται ακριβώς στην προσεχτική άμυνά του εναντίον όλων εκείνων που έπαιρναν τοις μετρητοίς τον αστικό φιλελευθερισμό, τον τραβούσαν στα «άκρα» και του έδιναν «εξισωτικό» – «δημοκρατικό» νόημα. Η άμυνα αυτή δεν εξηγείται πλήρως από τις πολεμικές-ταξικές συμπαραδηλώσεις, κρύβει και κάτι που ανήκει στον αυτοτελή χαρακτήρα του Αστού. Διακρίνουμε εύκολα δύο πάγια τέτοια στοιχεία: α) την «απόλαυση» ως «περιεχόμενο» της διαφιλονικούμενης -ως προς την έκτασή της- «ελευθερίας» και β) το θρησκευτικού τύπου «κόλλημα» του Αστού με τον «απελευθερωτικό» ρόλο της Τεχνικής (τεχνολογικός μεσσιανισμός). Και τα δυο εμφανίζονται ως κοινός παρονομαστής ολοκλήρου του αντιφεουδαρχικού μετώπου (πλην εξαιρέσεων).

 Αν λάβουμε τώρα υπόψη, ότι το «μοριακό» αυτό σύστημα είναι «περιεχόμενο» του κυρίαρχου επί των «ψυχορμήτων» αστικού «λόγου», νοείται δηλαδή ως υπερατομική υπερ-αξία προσδιοριστική της κλίμακας των αξιών, αντιλαμβανόμαστε γιατί το μεταμοντέρνο υποκείμενο δεν περιγράφεται πλήρως, όταν στεκόμαστε μόνο στην απο-σύνθεση της συνοχής «λόγου» και «ψυχορμήτων». Για να καταλάβουμε τι συνέβη πρέπει να επιπροσθέσουμε την απο-σύνθεση της μοριακής ταυτότητας του αστικού «λόγου». 

Πράγματι. Η εξάλειψη των φεουδαρχικών κοινωνικών σχέσεων και η γενίκευση σε μεγάλη κλίμακα της  εκτεχνίκευσής τους, που ήταν οι δύο επιδιώξεις-κινητήρες της αστικής ψυχής, δημιούργησαν τις αντικειμενικές προϋποθέσεις της μεταμοντέρνας ελευθερίας. Αλλά ο Αστός, προτού νικημένος παραδώσει το πνεύμα στη «μαζική δημοκρατία» και εκλείψει από το προσκήνιο της Ιστορίας, πρόλαβε να μεταβιβάσει τις αστικές «αρετές» του (την «ψυχή» του) στο τρομερότερο των δημιουργημάτων του: το «εταιρικό» απρόσωπο τεχνοσυστημικό  «υποκείμενο». Παραχώρησε, λοιπόν, «μεγαλόψυχα» στους απελεύθερους του μοντερνισμού ό,τι «ψυχορμητική» ελευθερία τραβούσε η ψυχή τους, με αντίτιμο όμως την απόλυτη ενσωμάτωσή τους στο Τεχνοσύστημα. Το αντίτιμο ήταν ακριβώς η λοβοτομή του πετροβολημένου αστικού «λόγου» και η απ’ ευθείας διασύνδεση του υπερκείμενου αυτονομημένου Τεχνοσυστήματος με τα «ψυχόρμητα». Και αν, παρά τις προδιαγραφές, τύχει και εκδηλωθούν αναδέματα «α-φύσικης» ελευθερίας στα μυαλά κάποιων θερμόαιμων, η αγαθή τούτη τεχνοσυστημική θεότητα έχει λάβει τα μέτρα της: τα αφουγκράζεται και τα καταγράφει όλα –«για καλό και για κακό»! 

Υπό την έννοια αυτή ο μεταμοντέρνος κοινωνικός μηδενισμός, ο ανθρωπολογικά ολοκληρωμένος, ήταν το αληθινό ιστορικό «novum» και όχι η «υπέρβαση της σπάνης», όπως βιάστηκε να τονίσει ο Κονδύλης. Είναι μηδενισμός μετα-ατομικός και μετα-κολεκτιβιστικός, σε αντίθεση με τον μοντέρνο μηδενισμό του πρώτου μισού του 20ου αιώνα, που ήταν κολεκτιβιστικός, αντιηδονιστικός και αντικαταναλωτικός.

Η ζωή του νεωτερικού ανθρώπου στη μεταμοντέρνα κοινωνία εκπίπτει σε άθυρμα χρονοανταλλακτικών, χρήσιμων ή άχρηστων, για τα υπερκείμενα αυτονομημένα τεχνοσυστήματα. Είναι εδώ καταδικασμένη να χάσει κι αυτήν ακόμα την κεκτημένη ιδιωτική ελευθερία, στην ανάπτυξη της οποίας είχε θεμελιώσει την ύπαρξή του. Ούτε λόγος πλέον για την κοινωνική, την πολιτική και την υπερσυμπαντική καθολική ελευθερία της ελληνικής εμπειρίας. 

Το τι ανατριχιαστικό ολοκληρωτισμό επιφυλάσσει στα υποκείμενά του τούτος (ο αρχικά τόσο «ευφρόσυνος») μηδενισμός, καθώς σταδιακά θα χάνει όλο και περισσότερο τον έλεγχο, ούτε καν το διανοούνται. Προς το παρόν βλέπουν μόνο τη φρίκη του ολοκληρωτισμού που αναπτύσσουν όσοι προσπαθούν να του αντισταθούν.

3. Απόφαση, Ελευθερία, Ισχύς

Η αναφορά μου στο πιο χρήσιμο έργο του Κονδύλη έχει τελειώσει. Θα μπορούσα να σταματήσω εδώ. Επειδή όμως την προσοχή κερδίζει –δυστυχώς- όχι Η παρακμή του αστικού πολιτισμού, αλλά το Ισχύς και απόφαση, από το οποίο βγάζουν το συμπέρασμα ότι «όλα γίνονται για την ισχύ», χωρίς να αναρωτιούνται «κι η ισχύς από πού γίνεται;», λέω να προσθέσω μια ακόμη ενότητα, υπερβαίνοντας τα λογικά όρια ενός άρθρου. 

Ξεκινώ με την παρατήρηση ότι η «αξιολογικά ελεύθερη θεωρία της απόφασης», που αναπτύσσει εκεί ο Κονδύλης (και ακάθεκτος συνεχίζει με Το Πολιτικό και ο Άνθρωπος, εκδ. Θεμέλιο 2007), είναι μια πολεμική επιχείρηση ενάντια σε δύο τύπους κοινωνιο-οντολογικών θεωρήσεων του μοντερνισμού, οι οποίοι δεν ομολογούν τα κανονιστικά-εξουσιαστικά τους τέλη (σε αντίθεση με τον μαρξισμό που διακήρυσσε την «κομματικότητα της φιλοσοφίας»). Ο Κονδύλης τις αναφέρει με τον όρο «στρατευμένη θεωρία της απόφασης» και αντιστρατευμένη σ’ αυτήν, χωρίς να υπεισέρχεται στο περιεχόμενό τους παρά μόνο στη «μορφική και δομική τους ομοιότητα». Ο περιορισμός στο μοντέρνο πλαίσιο και στη δομική τους συμμετρία τονίζεται εμφατικά στην εισαγωγή του βιβλίου. Δεν νομίζω δηλαδή ότι η θεωρία που αναπτύσσει στο Ισχύς και απόφαση επιδέχεται γενικεύσεις επί παντός πολιτισμικού επιστητού. Την ελληνικών προδιαγραφών ελευθερία και την αντίστοιχη κοινωνιο-οντολογική αναζήτηση, σαφώς δεν τις αφορά όπως θα δείξω στη συνέχεια.  

3.1 Η «θεωρία της Απόφασης»

Ο Κονδύλης αναγνωρίζει ότι οι ιστορικοί πολιτισμοί είναι ολότητες βασισμένες σε διαφορετικές ιδρυτικές «Αποφάσεις». Η κοινωνιο-οντολογική «Απόφαση» είναι κεντρική έννοια της θεωρίας του. 

Με τον όρο «Απόφαση» ο Κονδύλης εννοεί την καθιέρωση μιας «κοσμοεικόνας». Πρόκειται γι’ αυτό που άλλοι ονομάζουν «κοσμοαντίληψη», ο Καστοριάδης «θεσμισμένο μάγμα σημασιών» (γεννημένο από το «ριζικό κοινωνικό φαντασιακό»), οι στρουκτουραλιστές μαρξιστές «Ιδεολογία εν γένει» και οι κοινωνιο-οντολογούντες την ελληνική ελευθερία «Κοινό Λόγο», στον οποίο περιλαμβάνουν τη Θρησκεία, την Τέχνη, τη Φιλοσοφία και την Επιστήμη. 

Το πρώτο βήμα του Κονδύλη είναι να εντοπιστεί στο γνωσιολογικό προφανές, ότι την «πραγματικότητα» δεν μπορείς να την εννοήσεις-συλλάβεις «όπως είναι πραγματικά» και «στο σύνολό της», παρά μόνο «περικοπτικά» και «επιλεκτικά». Θα αγνοήσεις αυτά που θεωρείς δευτερεύοντα και θα κρατήσεις αυτά που σε ενδιαφέρουν. Μ’ αυτά θα φτιάξεις ένα ιεραρχημένο όλο, όπου κάποια πράγματα θα έχουν μεγαλύτερη και κάποια μικρότερη σημασία-αξία. Τέτοιας λογής ιεραρχημένο «όλον» είναι και η κοσμοθεωρητική Απόφαση που συγκροτεί και συγκρατεί το κοινωνικό σύνολο. Που το συγκροτεί ως σύνολο με νοηματική «πληρότητα». Και το συγκρατεί ως κανονιστική ιεράρχηση των νοημάτων εκπηγάζουσα από μια υπερ-αξία (Θεός, Λόγος, Φύση κλπ.) στην οποία αποδίδεται η «δικαιοδοσία» να νοηματοδοτεί «δεσμευτικά» τις υπόλοιπες αξίες, ώστε να εξασφαλίζεται η συνοχή του νοηματικού υποβάθρου της αναγκαίας «κοινωνικής πειθάρχησης». 

Αντιλαμβανόμενος με τον απλό αυτό τρόπο τη σύσταση της ιδρυτικής κοινωνικής Απόφασης-κοσμοεικόνας, ο Κονδύλης πετυχαίνει με ένα σμπάρο δυο τρυγόνια: τη σύμφυση Απόφασης και πολιτισμικής ταυτότητας και συγχρόνως το ξεμπέρδεμα με την καταγωγή της διαπολιτισμικής διαφοράς (: δυνητικά διαφορετικές Αποφάσεις, άρα δυνητικώς διαφορετικά πολιτισμικά σύνολα). Προσθέτοντας στο απλό αυτό σχήμα την αυτονόητη αρχή της συλλογικής αυτοσυντήρησης και αντιπαραθέτοντάς τη στον πάντοτε υφιστάμενο «εξωτερικό εχθρό» (την έννοια του οποίου ορίζει τόσο πλατιά που περιλαμβάνει όχι μόνο τον ομόλογο γείτονα, αλλά και την εν γένει αντίξοη φύση), προβιβάζει την αυτοσυντήρηση σε ασίγαστη κατισχυτική ορμή, η οποία προσδίδει στο όλο σχήμα την απαραίτητη για την ενχρόνισή του κινητική ενέργεια. 

Με τα ελάχιστα, λοιπόν, δυνατά υλικά ο Κονδύλης έχει στήσει μια «περιγραφική» κοινωνιο-οντολογική αφετηρία. 

Το δεύτερο βήμα του Κονδύλη είναι να εισαγάγει την έννοια της συλλογικής ταυτότητας-Απόφασης ως «ενδιαιτήματος» της προσωπικής. Η προσωπική ταυτότητα εγγράφεται στη συλλογική κατά ζωτικό τρόπο, χωρίς όμως αυτό να σημαίνει, υπογραμμίζει ο Κονδύλης, ότι δεν μπορούν οι προσωπικές αποφάσεις να υπερβούν τη συλλογική ταυτότητα-Απόφαση. Η εγγενής αυτή ασυμμετρία, κοινωνιο-οντολογικής Απόφασης και προσωπικής πρακτικής απόφασης, μαζί με την αδιάλειπτη παρουσία του «εξωτερικού εχθρού», είναι για τον Κονδύλη επαρκής εξήγηση των παρατηρούμενων «αναπροσαρμογών» της Απόφασης. Όσο για την συχνή στην ιστορία υποκατάσταση μιας Απόφασης από κάποιαν άλλη, αυτή εξηγείται από την κατάκτηση της αντίστοιχης κοινωνίας από μιαν άλλη κοινωνία. Δεν αποβάλλει κανείς το ενδιαίτημα της ταυτότητάς του παρά μόνο αν προσχωρήσει στο αντίστοιχο ενδιαίτημα της ταυτότητας του εχθρού.

Σχόλιο α’. Θα μπορούσε κανείς να προχωρήσει στη σύγκριση των ιστορικά δεδομένων πολιτισμών ως προς τις ιδρυτικές τους Αποφάσεις, να τις ταξινομήσει σε τύπους, να εντοπίσει την αναπόφευκτη ιστορική όσμωση των τύπων, υπό μορφή συνάρθρωσης διαφορετικών κοινωνιο-οντολογικών παραδόσεων και τέλος να τυπολογήσει τη συνάρθρωσή τους, με σκοπό να συσχετίσει την ταυτότητα – ετερότητα των Αποφάσεων-Παραδόσεων, με τη διαπιστωμένη βιωσιμότητά τους, δηλαδή την ικανότητά τους να αναπαράγονται (παρά την πανταχού παρούσα ετερογονία των σκοπών). Η «διατήρηση» της Απόφασης είναι «αναπαραγωγή» της Απόφασης, αφού οι άνθρωποι γεννιούνται και πεθαίνουν. Η διαπίστωση επομένως διαχρονικής συλλογικής ταυτότητας υποδηλώνει πάντα τη λειτουργία κάποιου «χρονολειτουργικού αλγορίθμου» αναπαραγωγής της (κατ’ αρχήν προσδιορίσιμου και διαπολιτισμικά συγκρίσιμου).

Σχόλιο β’. Η συλλογική «ύπαρξη» δεν έχει βεβαίως ορατή υπόσταση, ώστε να της αποδώσουμε τη «λήψη» της συστατικής της κοινωνιο-οντολογκής Απόφασης. Πώς λοιπόν αρχικά προέκυψε η Απόφαση; Παρατηρούμε ότι κάθε τέτοια Απόφαση εμπεριέχει και τη δική της απάντηση στο ερώτημα. Νοηματοδοτεί πριν απ’ όλα το υποκείμενο που την «έλαβε». Δεν θα ήταν, επιπλέον, λογικό να δούμε πώς οι διάφορες ιστορικές μορφές Αποφάσεων αντιλαμβάνονταν την «πηγή» του υποκειμενοποιητικού νοήματος, να προβούμε στις απαραίτητες συγκρίσεις και να βγάλουμε τα όποια συμπεράσματα θα μας διαφώτιζαν για το φαινόμενο; Και πριν απ’ όλα να αναγνωρίσουμε τον «οντολογικό» χαρακτήρα της Απόφασης: ότι ανεξαρτήτως του ποια απ’ αυτές θεωρούμε «αληθή» ή «ψευδή», «καλύτερη» ή «χειρότερη», είναι όρος εκ των ων ουκ άνευ για την ύπαρξη των ανθρώπων; Ότι χωρίς Απόφαση απλώς δεν υπάρχει ανθρώπινο είδος; Ότι δηλαδή η «Ιδεολογία» έχει αντικειμενική υπόσταση και δεν είναι «ψευδής συνείδηση», «πλασματική κατασκευή» κλπ;

Σχόλιο γ`. Ο Κονδύλης δεν ασχολείται με το πρόβλημα της κοινωνιο-οντολογικής «αρχής». Αν η στάση του μας φαίνεται λογική, ότι δεν έχει σημασία το ερώτημα –αφού η απάντηση χάνεται στα βάθη της προϊστορίας- γιατί να μην αναρωτηθούμε για το ιστορικό-παροντικό συλλογικό; Μήπως «προκύπτει» από τον τρόπο που ενεργεί προκειμένου να αναπαραγάγει τον «εαυτό» του, την ταυτότητα-ετερότητά του; Με άλλα λόγια: μήπως προκύπτει από τον τρόπο που εξασφαλίζει ότι οι πρακτικές αποφάσεις του αυριανού ενήλικα δεν θα παρεκκλίνουν τόσο ώστε να αναιρέσουν την ίδια την ταυτοτική βάση της κοινωνίας του; Πώς μπορεί λοιπόν, να μην είναι «περιγραφικά» ευλογότερο να υποθέσουμε, ότι αυτή ακριβώς η διαδραστική-υποκειμενοποιητική σχέση ατομικού–συλλογικού (άρα η κοινωνική διαχείριση της ατομικής ελευθερίας) είναι ο οντολογικός άξονας της ανθρώπινης κοινωνικότητας γενικά και σε κάθε συγκεκριμένη περίπτωση ιδιαίτερα; Είναι πάντως γεγονός ότι οι ιστορικές εκδοχές «όλου» που γνωρίζουμε θεωρούν κυρίαρχο μέλημά τους τον προκαθορισμένο νοηματισμό των «ατομικών» υπάρξεων, ακριβώς διότι αυτές έχουν την δυνατότητα να υπερβαίνουν στην πράξη το συλλογικό «ενδιαίτημα» της ταυτότητάς τους. Ότι ο χειρισμός αυτής ακριβώς της επίφοβης δυνατότητας απασχολεί τις κοινωνίες, κυρίως ως συγκεκριμένος νοηματισμός και επικουρικώς ως καταναγκαστική πειθάρχηση. 

Ερωτάται επομένως: γιατί να παραλείψουμε την αναφορά στην υποκειμενοποίηση, μια πάγια και πράγματι «καθολικής ισχύος», παντού και πάντα παροντική διαδικασία; Αλλά αυτό είναι ερώτημα ελληνικών και όχι μοντέρνων προδιαγραφών. Ο Κονδύλης δεν το θέτει αλλά ούτε μας εμποδίζει να το θέσουμε. 

3.2 Πρακτική απόφαση και ελευθερία 

Αν ξεκινήσουμε από την ατομική πρακτική απόφαση θα παρατηρήσουμε ότι κατά κανόνα, η λήψη της βρίσκεται ενώπιον μιας εξίσωσης με πολλούς αγνώστους. Τέτοιες δε εξισώσεις επιδέχονται όχι μόνο μία, αλλά πλήθος λύσεων, ανάλογα με τις τιμές που θα δώσουμε στις ασυσχέτιστες παραμέτρους. 

Επικαλούμαι εδώ το επιχείρημα του Πάνου Τζώνου: Ας υποθέσουμε ότι θέλω να αγοράσω κάτι στο οποίο υπεισέρχεται η ηθική και η αισθητική παράμετρος, πέρα από τη λειτουργική και την οικονομική. Πώς θα αποτιμήσω σε χρήμα την ηθική, την αισθητική και τη λειτουργική παράμετρο, ώστε να αποφασίσω αν με συμφέρει ή όχι η τιμή που μου προτείνεται; Το γεγονός ότι στην πράξη αποφασίζω δείχνει ότι κατά κάποιον τρόπο κάνω την αναγκαία συνεκτίμηση «κόστους-οφέλους» επί των ετερόκλητων αυτών παραμέτρων. Προφανώς η απόφασή μου είναι αυθαίρετη. Η αυθαιρεσία της συνίσταται ακριβώς στο γεγονός ότι έδωσα τιμές στις μη συγκρίσιμες παραμέτρους και με τον τρόπο αυτό πέτυχα να έχω μια λύση: την απόφαση. Φυσικά δεν ήταν η μόνη δυνατή λύση και ούτε ήταν γραμμένο στο Μπιγκ Μπαγκ ποιες ακριβώς τιμές θα δώσω στις ασύμβατες παραμέτρους, ώστε να «εναρμονιστούν» και να έχω τη συγκεκριμένη λύση-απόφαση. Η απόφαση είναι λοιπόν ελεύθερη. Το υποκείμενο είναι η αναίτια αιτία της απόφασης και άρα υπεύθυνο γι’ αυτήν. 

Ας διερωτηθούμε τώρα για τη σχέση της με την οντολογική-συλλογική «Απόφαση». Εννοείται ότι πριν δώσω τιμές στις ασύμβατες παραμέτρους πρέπει να αποφασίσω για τη διάταξή τους από πλευράς «σημασίας». Έχει μεγαλύτερη αξία η ηθική παράμετρος από την αισθητική κι αυτή μεγαλύτερη από το κόστος και τη χρησιμότητα; Αν τη στιγμή που θέλω να αγοράσω ένα «όμορφο» και «ακριβούτσικο» ρούχο από «εξαιρετικό» ύφασμα που μου έρχεται «φίνα», έπρεπε να λύσω το πολύπλοκο αυτό φιλοσοφικό πρόβλημα, δεν θα κατέληγα ποτέ στο ζητούμενο. Για να αποφασίσω πρέπει να είμαι απαλλαγμένος από τις προαπαιτούμενες αυτές αξιολογήσεις-επιλογές. Θα πρέπει να έχω ήδη στο μυαλό μου «κατεβασμένη» μια οιονεί «βιβλιοθήκη» με έτοιμες (προνοηματοδοτημένες) αυτού του τύπου τις προκαταρκτικές σημασιακές διατάξεις. Τη «βιβλιοθήκη» αυτή μου την παρέχει η οντολογική συλλογική Απόφαση (η κατ’ άλλους Ιδεολογία), που είναι ακριβώς αυτό: μια ιεραρχημένη δομή αληθειών και κανονιστικών αρχών, ένα είδος «βασικού λογισμικού», οι «ρουτίνες» του οποίου μας παρέχουν έτοιμες λύσεις για μια σειρά από προκαταρκτικά προβλήματα, ώστε στην κρίσιμη στιγμή να μπορούμε να προβούμε γρήγορα στις αναγκαίες συνεκτιμήσεις, τις προϋποτιθέμενες των αποφάσεών μας. Το «λογισμικό» αυτό «κατεβαίνει» στο ψυχικό μας όργανο κατά την διαδικασία της υποκειμενοποίησής μας. Η Ιδεολογία-Απόφαση προβάλλει έτσι ως κοινωνικό εργαλείο, προορισμένο να μας δίνει τη δυνατότητα να αποφασίζουμε. Συμβαίνει μάλιστα να λειτουργεί τέλεια ο εργαλειακός αυτός ρόλος της Ιδεολογίας-Απόφασης, όταν αυτή φορά το «κράνος του Άδη» (του «σωματοποιημένου εθισμού») που την καθιστά αόρατη. Όσο πιο αόρατη είναι τόσο πιο «εύκολα» και πιο «πετυχημένα» αποφασίζω. 

Το σύστημα των κοσμοθεωρητικών προεπιλογών-προαποφάσεων, το βρίσκουμε λοιπόν έτοιμο ή μάλλον μας βρίσκει αυτό μόλις ερχόμαστε στον κόσμο. Και μας διαπλάθει ανάλογα μέσω της κοινωνικής διαδικασίας της υποκειμενοποίησης. Δεν έχει σημασία αν και εμείς επιδρούμε σ’ αυτό. Το ζήτημα είναι, ότι «θηλάζοντάς» το και «εμπεδώνοντάς» το, αποκτούμε προσωπικότητα με συνοχή και διάρκεια, δηλαδή «ταυτότητα». Υπ’ αυτή την έννοια η Ιδεολογία-Απόφαση είναι όντως το ενδιαίτημα της ταυτότητας ενός εκάστου. Αυτό δεν σημαίνει, όπως το λέει άλλωστε ο Κονδύλης, ότι το υποκείμενο είναι οι κοσμοθεωρητικές προϋποθέσεις της προσωπικότητάς του. Δεν ενεργεί καν ως «υποκείμενο» όταν απλώς «κάνει ό,τι επιτάσσει η Ιδεολογία του». Η «δογματική εφαρμογή» έχει εξασφαλισμένη την αποτυχία. Χρειάζεται «συγκεκριμένη ανάλυση της συγκεκριμένης κατάστασης». Σταθερότητα στη «στρατηγική» και ευελιξία στην «τακτική». Οι διατυπώσεις αυτές, οι παρμένες από την μαρξιστική Ιδεολογία-Απόφαση, θέλουν να πουν ότι οι κανονιστικές ρυθμίσεις που συνιστούν την Ιδεολογία, υπάρχουν όχι για να μας υπαγορεύσουν τάχα ποια απόφαση θα πάρουμε, αλλά για να διασφαλίσουν απλώς, ότι η όποια απόφασή μας δεν θα έρχεται σε αντίθεση με το ιεραρχημένο νοηματικό σύστημα πάνω στο ποίο θεμελιώνεται το είδος της κοινωνικότητας εντός της οποίας η απόφασή μας έχει νόημα. 

Στην πραγματικότητα η προσωπικότητα του υποκειμένου κατασκευάζεται από τις καθημερινές αποφάσεις του, είτε είναι επιτυχείς είτε όχι, είτε εντάσσονται στη λογική του «συστήματος» είτε την αντιστρατεύονται. Κάθε πρακτική απόφαση είναι ελεύθερη, πράξη υπέρβασης των ιδεολογικών και υλικών της δεδομένων. Δεν υπόκειται σε «ντετερμινισμό». Επομένως η ταυτότητα ενώ νοείται, ως σταθερή αναφορά σε κάποιο συγκεκριμένο κοσμοθεωρητικό υπόβαθρο, το ζήτημα είναι ότι πραγματώνεται-επιβεβαιώνεται μόνο ως πρακτική αυθυπέρβαση, έναντι των σταθερών αυτών «ιδεολογικών-κανονιστικών» αναφορών της. Εδώ έχει σημασία να διακρίνουμε στην προσωπικότητά μας μεταξύ των διεμβλημένων προς εργαλειακή χρήση κατά την υποκειμενοποίησή μας κανονιστικών αναφορών, που δεν είναι «δικές» μας και αυτού που «γινόμαστε» χάρη στις αποφάσεις μας, που είναι «καταδικό» μας. Συνήθως όμως αγνοούμε τη διάκριση αυτή. Δεν αντιλαμβανόμαστε ότι το δεύτερο είναι η πραγματική μας ταυτότητα, αυτό που πράγματι «είμαστε» -όχι οι ιδεολογικές αναφορές-πεποιθήσεις μας, κανονιστικές ή μη. Η ένταξη σε κάποιο σύστημα δεδομένων προεπιλογών και κατ’ επέκταση σε μια ή περισσότερες παραδόσεις, είναι απλώς προϋποθετική συνθήκη της προσωπικής απόφασης. Γι’ αυτό και είναι σφάλμα να ανάγεται η αποτυχία της σε «λάθος παράδοση», σε «λάθος ιδεολογία» –άρα πρέπει να «αλλάξω ιδεολογία», να «απορρίψω κάθε ιδεολογία», «να μην εξαρτώμαι από καμιά παράδοση» κ.τ.τ.ό. Η σχέση μου με τον κόσμο τη στιγμή της απόφασης έχει μοναδικότητα. Δεν είναι αναγώγιμη σε κάποια ιδεολογική προεξόφληση. Σημειωτέον, κατά συνάφεια, ότι το «ιδεολογικά συνεπές» υποκείμενο δεν είναι λιγότερο ή περισσότερο ελεύθερο-υπεύθυνο από το «ιδεολογικά ασυνεπές», το οποίο φαντάζει «πιο ελεύθερο» στη μεταμοντέρνα εποχή του λεγόμενου «τέλους των ιδεολογιών». 

Σ’ αυτά τα εξαιρετικά ουσιώδη η «περιγραφική θεωρία» του Κονδύλη τέμνεται, λοιπόν, καταφανώς με την κοινωνική οντολογία της ελευθερίας.

Αν τώρα συνυπολογίσουμε τον πολεμικό χαρακτήρα των «ιδεολογιών» αντιλαμβανόμαστε γιατί η «αλλαγή ιδεολογίας» ισοδυναμεί με προσχώρηση στο αντίπαλο ιδεολογικό στρατόπεδο, χωρίς κατά κανόνα να μεσολαβήσει μια τόσο απότομη αλλαγή και στην πραγματική ταυτότητα. Όπως π.χ. συνέβη με τους νέους μαρξιστές – λενινιστές, που όπως λέει ο Ζυλ Κιπέλ, «έγιναν φουνταμενταλιστές του Ισλάμ μέσα σε μια νύχτα, αφήνοντας απλώς τα γένια τους να μακρύνουν». Η «αλλαγή ιδεολογίας» εμφανίζεται λοιπόν ως σχετικά επιφανειακό ζήτημα. Αυτό όμως αφορά μόνο τη φλούδα της «ιδεολογικής στράτευσης». Δεν αφορά το αόρατο λειτουργικό-εργαλειακό υπόβαθρο των πρακτικών αποφάσεων και άρα της πραγματικής ταυτότητας, το οποίο και συγκεκριμενοποιείται έτσι ως το αληθινό συλλογικό της «ενδιαίτημα». Έτσι άλλωστε εξηγείται γιατί χρειάζονται πολλές γενιές προκειμένου η «εξωμοσία» της πρώτης γενιάς να εμπεδωθεί σε ριζική αλλαγή συλλογικής ταυτότητας των επιγενομένων. Που κι αυτό συζητήσιμο είναι, όπως δείχνει μερικές φορές η ιστορία των κατακτήσεων. 

[Ας υπογραμμίσω εδώ προς αποφυγήν παρανοήσεων, ότι ο λόγος για το ρίζωμα της ταυτότητας στο «αόρατο λειτουργικό υπόβαθρο» της οικείας Απόφασης, δεν είναι ψυχο-λογία («ασυνείδητο» κ.τ.τ.) αλλά οντο-λογία!]

Συμπεραίνω λοιπόν, ότι τα υποκείμενα των πρακτικών αποφάσεων είναι στην πραγματικότητα «αξιολογικά ελεύθερα» έναντι των ιδεολογικών-κανονιστικών προϋποθέσεων των αποφάσεών τους, παρότι είναι οντολογικά δεμένα με το «ενδιαίτημά» τους αυτό. -«Οντολογικά», επειδή χωρίς αυτό δεν νοείται ανθρώπινη απόφαση. 

Αλλά τότε τι εννοεί ο Κονδύλης με τον όρο «αξιολογική ελευθερία»; Να ταυτίζει άραγε τη μη-ορατότητα των προκαταρκτικών αξιολογικών ιεραρχήσεων με «ιδεολογικό φενακισμό»; Και την ελευθερία της απόφασης «φαλκιδευμένη», επειδή δεν είναι αξιολογικώς διάφανη; Παράλογο δεν θα ήταν; Το επιχείρημά του ότι δεν ανακατεύομαι, επειδή «όλοι ίδιοι είναι», αφού (ελεύθερα) αποφασίζουν να πολεμούν μεταξύ τους για «αξίες», ενώ στ’ αλήθεια μόνο από την αυτοσυντήρησή τους οιστρηλατούνται, δεν το καταλαβαίνω. Αφού με την ίδια έννοια κι εγώ από την ανομολόγητη επίσης δική μου αυτοσυντήρηση πρέπει να κινούμαι, παρόλο που επικαλούμαι την αξία της αμερόληπτης «περιγραφικής αλήθειας».  

 

Ή εννοεί κάτι απλούστερο: ότι οι αξιολογικές προϋποθέσεις των αντιμαχομένων μοντέρνων περί Απόφασης θεωριών, του είναι ξένες;  

3.3 Η ισχύς

Βλέπουμε λοιπόν ότι η κοινωνιο-οντολογική «Απόφαση» του Κονδύλη μπορεί κάλλιστα να διαβαστεί ως φτιασμένη επί τούτου για να εξασφαλίζει την ελευθερία μας να αποφασίζουμε. 

Αν όμως είναι έτσι, γιατί να μην θεωρήσουμε την ελευθερία ως το κατ’ εξοχήν οντολογικό θεμέλιο του προσωπικού και του συλλογικού; Όχι μόνο ως ελευθερία πράξης-απόφασης, αλλά και αυτοδημιουργίας, ανακύπτουσας κατά την πρακτική ενάσκησή της. Αν αυτό είναι ευνόητο για το προσωπικό υποκείμενο, δεν είναι δύσκολο να υποστηριχθεί και για το συλλογικό υποκείμενο, από την παρατήρηση του οποίου συνάγεται ότι έχει –και αυτό- τις «ιδιότητες» του προσωπικού υποκειμένου πλην της απτής υπόστασης: ταυτότητα, ετερότητα, ικανότητα απόφασης και ικανότητα δημιουργίας-αυτοδημιουργίας. Και τούτο ανεξαρτήτως της πολυεκδοχικότητας των μορφών αυτονοηματοδότησής του (Αποφάσεων). Δηλαδή και η δική του κοινωνιο-οντολογική Απόφαση σύστασης και ανασύστασης είναι πράξη ελευθερίας. 

Κατά την ελληνική παράδοση το συλλογικό υποκείμενο έχει την ελευθερία να αυτοθεσμίζεται, μεταβάλλοντας στη διαδρομή του την εκάστοτε αυτοθέσμισή του -το «πολίτευμα». Έχει δηλαδή -και αυτό- την ικανότητα της αυτοδημιουργίας-αυτοεξέλιξης. Ο άνθρωπος είναι «ζώον πολιτικόν» επισημαίνει ο Αριστοτέλης. Όχι απλώς «κοινωνικόν». Κοινωνικό είναι και το μυρμήγκι. Τι εστί «πολιτικόν»; Η ελευθερία της κοινωνικότητας να αυτοθεσμίζεται. Να αλλάζει τον εαυτό της. Βάση του «πολιτικού» είναι η κοινωνική ελευθερία. Η κοινωνικότητά του είναι ελεύθερη έναντι του εαυτού της. Κατά κάποιον τρόπο «θέτει τον εαυτό της», όπως θα έλεγε ο Παύλος Κλιματσάκης. Ή είναι «κατ’ εικόνα Θεού και ομοίωση» για να χρησιμοποιήσουμε τη γλώσσα των θεολόγων. «Λαμβάνει τις Αποφάσεις που την γεννούν». Αναπτύσσει «πολιτεύματα» και τα εξελίσσει, σαρκώνοντας την οντολογική δυνατότητα της ελευθερίας-αυτοδημιουργίας. Έχουμε έτσι την κοινωνική διεύρυνση της στοιχειώδους ελευθερίας σε ιδιωτική, κοινωνική και πολιτική: Βασιλεία – Αριστοκρατία – Δημοκρατία, με τις αντίστοιχες τραγικές «παρεκβάσεις» τους, την Τυραννία, την Ολιγαρχία, την Οχλοκρατία. Και βέβαια τις αντίστοιχες μορφές κοινωνικού «μηδενός», που σαν «σκιά» συνοδεύει τις εν λόγω «παρεκβάσεις». 

Εδώ ισχύει ασφαλώς το θουκυδίδειο τραγικό δόγμα «περί ελευθερίας ή άλλων αρχής» (ελευθερία μου η δουλεία σου). Η κοινωνιο-οντολογική Απόφαση θεσμίζει την ελευθερία με σκοπό να κλείσει σε παρένθεση την «τραγικότητά» της, δηλαδή την απειλή αυτοαναίρεσης της ελευθερίας μέσω της υποστροφής της στο «χάος» της συλλογικής αυτοκαταστροφής, του «πολέμου όλων εναντίον όλων» για κατίσχυση. Ως τέτοια η θέσμιση της ελευθερίας νοείται και ονομάζεται «Δικαιοσύνη». Και είναι ίση, αν τα υποκείμενα -την αντιπαλότητα των οποίων ρυθμίζει- είναι ίσα. Και άνιση αν είναι άνισα. 

Υπ’ αυτή την έννοια η -έναντι του κονδύλειου «εξωτερικού εχθρού»- «ισχύς» του συλλογικού δεν προκύπτει από το «ένστικτο αυτοσυντήρησης» του συλλογικού, αφού αυτό δεν έχει βιολογική υπόσταση ώστε να έχει «ένστικτα». Όμως ούτε ξεπηδά αυτόματα από το «ένστικτο της αυτοσυντήρησης» των μελών του. Παρεμβάλλεται η κοινωνική θέσμιση της ελευθερίας τους, δηλαδή η όποια εγκατεστημένη Δικαιοσύνη, στο πλαίσιο της οποίας έχει συντελεστεί η αναλόγως χειραγωγημένη υποκειμενοποίησή τους. Όσο για την προσωπική «ισχύ», αν η επί προσωπικού επιπέδου χρήση της έννοιας «ισχύς» έχει νόημα, νοείται ως ιδιοποιημένη κοινωνική δύναμη-ισχύς και μόνο. Σχετίζεται με την εσωτερική νομή-κατανομή της κεκτημένης κοινωνικής ισχύος. Κι αν σχετίζεται με κάποιο «ένστικτο», αυτό είναι μάλλον το «ένστικτο» της αυτοθυσίας-αυθυπέρβασης παρά της αυτοσυντήρησης, όπως δείχνουν ξεκάθαρα οι ιδρυτικές του συλλογικού επαναστάσεις, αλλά και οι διασυλλογικοί πόλεμοι. Επιπλέον δεν πρέπει να μπερδεύουμε την προσωπική ισχύ με τη «φυσική δύναμη», τη ρώμη. Ούτε με το «ψυχικό σθένος», που ο Γιάννης Τσέγκος το ορίζει ως τη δύναμη της προσωπικότητας να μην αποσυντίθεται όταν χάσει την ισχύ της. 

Η αναγωγή τέλος της αυτοθυσίας (και της αυθυπερβατικής ποιότητας διαθέσεως εν γένει) σε «αυτοσυντήρηση», είναι θέμα «ερμηνειολογίας». Σκεπτικώς είναι «ισοσθενής» με την ακριβώς αντίστροφή της: την αναγωγή της αυτοσυντήρησης σε «αυθυπέρβαση», με το επιχείρημα, ότι στο κάτω κάτω, η «φύση» δίνει προτεραιότητα στην αυτοσυντήρηση του είδους και όχι του ατόμου. 

4.- Εν κατακλείδι

Στα σχόλιά μου επί ορισμένων θέσεων του Ισχύς και απόφαση, μίλησα κατ’ αντίστιξη με την εναλλακτικώς ελληνόρυθμη κοινωνική οντολογία της ελευθερίας, ακριβώς για να στηρίξω την προκαταρκτική μου παρατήρηση ότι δεν στρέφεται «εναντίον» της, αλλά μόνο εναντίον των δύο εκδοχών της μοντέρνας θεωρίας της απόφασης: της «στρατευμένης» και της «αντιστρατευμένης». 

Τελικά όμως αισθάνομαι ότι πρέπει να είμαι επιφυλακτικός ως προς τον «θεωρητικό μηδενισμό» του Κονδύλη. Λέει ότι ο κόσμος και ο άνθρωπος «καθ’ εαυτοί» δεν έχουν νόημα. Αλλά τι θα πει «καθ’ εαυτοί»; Μήπως έχει κατά νου το πώς οι «στρατευμένοι» και «αντιστρατευμένοι» εννοούν τον «καθ’ εαυτό» κόσμο και άνθρωπο, δηλαδή χωρίς αυτό που τους κάνει «κόσμο» και «άνθρωπο»; Οπότε προφανώς δεν με αφορά. Και για να επανέλθω στην μεταμοντέρνα κατάσταση: τι «αποχή» είναι αυτή που «συνεπάγεται» ο κονδύλειος «θεωρητικός μηδενισμός», όταν παράγει ένα τέτοιο τρομερό γνωστικό όπλο σαν την Παρακμή του αστικού πολιτισμού; Αν δεν δύνασαι, όπως λέει ο ίδιος, να αμφισβητήσεις μια Απόφαση παρά μέσω μιας άλλης, τότε πού στηρίζεται το δικό του ενδιαφέρον ζωής και η ικανότητά του να αποστασιοποιείται από τις αντίστοιχες πλατφόρμες του μοντερνισμού; Μήπως στο ρίζωμα της δικής του ταυτότητας στο καταγωγικό, πλην αόρατο λειτουργικό-κανονιστικό υπόβαθρο, ή αλλιώς «ενδιαίτημα» της δικής του ταυτότητας;

Ο Κονδύλης, στο μέτρο που αυτοεντοπίζεται εντός της νεωτερικής γνωσιολογικής περιμέτρου, μειονεκτεί στο θέμα της ελευθερίας και του υποκειμένου, έναντι των προαναφερθέντων πιστών του απελευθερωτικού προτάγματος. Υπερέχει όμως εκείνων στο κυριότερο: την αναγνώριση του μεταμοντέρνου κοινωνικού μηδενισμού.

Θ.Ι.Ζιάκας, Αφιέρωμα στον Ρενέ Ζιράρ: Θρησκευτικά συμφραζόμενα- Ευστοχίες και αστοχίες

Πηγή: ΑΝΤΙΦΩΝΟ

ΜΕΡΟΣ ΙΙΙ

[Δείτε το μέρος Ι ΕΔΩ και το μέρος ΙΙ ΕΔΩ]

4803284_6_e992_l-anthropologue-francais-rene-girard-en-juin_3fa28c3fffc3d11e3730a8e8f04ffb0d-534x272

Στο τρίτο και τελευταίο μέρος της αναφοράς μας στο έργο του Ζιράρ, θα σταθούμε στο βασικό -θρησκευτικής σημασίας- συμπέρασμά του για την ενικότητα του χριστιανισμού. Αλλά και σε ορισμένες άστοχες εξηγήσεις του, σχετικά με την απόσταση ανάμεσα στην ενικότητα–ταυτότητα του χριστιανισμού και στην εξομοιωτική με τις συμβατικές θρησκείες «παραφθορά» του μέσα στην ιστορία. Θα κλείσουμε δε με ορισμένα στοιχεία για τη χριστιανική προσέγγιση στην επιχειρησιακή όψη του κοινωνιο-οντολογικού προβλήματος. Που είναι «παραδόξως» πιο κοντά στο πρόβλημα απ’ όσο η φιλοσοφική και η επιστημονική. 

1. Η ενικότητα του χριστιανισμού

Αξιοποιώντας το εθνολογικό-μυθικό υλικό, μαζί και τα Ευαγγέλια, ο Ζιράρ συμπεραίνει, ότι ο χριστιανικός «μύθος» δεν είναι μύθος στην κυριολεξία, αφού αποδομεί κάθε μύθο. Ενώ εκείνοι ενοχοποιούν το θύμα, δικαιώνοντας τους θύτες, ο χριστιανικός «μύθος» κάνει ακριβώς το αντίθετο, αποκαλύπτει το μυστικό όλων των καταγωγικών μύθων της ανθρωπότητας: την αθωότητα του θύματος

«Όλες οι θρησκείες συνδέονται με μια δομή που τη βρίσκουμε στους μύθους. Η σύγχρονη ανθρωπολογία είναι αντιχριστιανική, στο βαθμό που οι πρώτοι εθνολόγοι νόμιζαν ότι ο χριστιανισμός είναι ένας μύθος του θανάτου και της ανάστασης όπως οι άλλοι. Ενώ οι χριστιανοί φοβούνται ότι η μελέτη των μύθων προσβάλλει την ταυτότητα του χριστιανισμού και των άλλων θρησκειών. Εγώ νομίζω, αντιθέτως, ότι χρειάζεται να εμβαθύνουμε σε αυτήν τη βαθιά ομοιότητα ανάμεσα στους πολυθεϊσμούς και στο χριστιανισμό. Οι μύθοι αρχίζουν όλοι τους με μια καταστροφή που πλήττει την κοινότητα και ανακαλύπτουμε ότι αυτή η μάστιγα προκαλείται από ένα ιδιαίτερο άτομο. Η λύση παρουσιάζεται τότε με τη συλλογική θανάτωση, με την ενοποίηση της κοινότητας ενάντια σε αυτό το θύμα. Αυτό είναι που εγώ αποκαλώ ο μηχανισμός του αποδιοπομπαίου τράγου ή του μοναδικού θύματος. Αλλά τι γίνεται στο χριστιανισμό και μέχρις ενός ορισμένου σημείου και στον ιουδαϊσμό; Στον ιουδαϊσμό τα λεγόμενα προφητικά κείμενα είναι συχνά εκείνα στα οποία ένα σύνολο ανθρώπων κινητοποιείται ενάντια σε έναν μόνον άνθρωπο. Αλλά ο Θεός είναι με το μέρος των θυμάτων. Στον προφητικό ιουδαϊσμό και στο χριστιανισμό το θύμα, αντί να αναγνωρίζεται ως θεϊκό επειδή είναι ένοχο, αναγνωρίζεται ως θεϊκό επειδή είναι αθώο. Και αυτοί που είναι ένοχοι είναι οι διώκτες του. Μια ριζική ανατροπή πραγματοποιείται ανάμεσα στις αρχαϊκές θρησκείες και στη βιβλική παράδοση, τη μόνη που αποκαθιστά το μυθολογικό θύμα. Όσο δεν βλέπουμε αυτή τη σχέση -που είναι ταυτόχρονα βαθιά και αντιθετική- ανάμεσα στις αρχαϊκές θρησκείες και στη βιβλική παράδοση, δεν κατανοούμε ό,τι πιο σπουδαίο υπάρχει στην κοινωνία μας, αυτό που μας κάνει να είμαστε με το μέρος των θυμάτων.»[1]

Και περαιτέρω. Διαβάζοντας τον πρόλογο του κατά Ιωάννην Ευαγγελίου, ο Ζιράρ βλέπει τον Ευαγγελιστή να τοποθετείται στο τέλος της Ιστορίας και να κάνει τον απολογισμό της. 

«Αυτός (ο Λόγος) ήταν για τα δημιουργήματα η ζωή, κι ήταν η ζωή αυτή το φως για τους ανθρώπους. Το φως αυτό έλαμψε μέσα στη σκοτεινιά του κόσμου. Μα η σκοτεινιά δεν το δέχθηκε. Μέσα στον κόσμο ήταν. Κι ο κόσμος μέσον αυτού δημιουργήθηκε. Μα δεν τον αναγνώρισε ο κόσμος. Ήρθε στον τόπο τον δικό του. Ο λαός του όμως δεν τον δέχτηκε.»[2]

Και σχολιάζει.

«Ο ιωάννειος Λόγος είναι εντελώς ξένος προς τη βία. Είναι, επομένως, ένας Λόγος για πάντα αποδιωγμένος, ένας Λόγος απών, ο οποίος ποτέ δεν είχε οποιαδήποτε επίδραση άμεση και καθοριστική στους ανθρώπινους πολιτισμούς. Οι τελευταίοι βασίζονται στον ηρακλείτειο Λόγο, τον Λόγο της αποπομπής, τον Λόγο της βίας, ο οποίος μπορεί να χρησιμεύσει ως θεμέλιο ενός πολιτισμού μόνον ενόσω παρανοείται ακόμη. Ο ιωάννειος Λόγος αποκαλύπτει την αλήθεια της βίας, προκαλώντας την αποπομπή του. Βεβαίως, εδώ ο πρόλογος του Ιωάννη αναφέρεται πρωτίστως στο Πάθος, αλλά με μία γενικότητα διατυπώσεως που παρουσιάζει την παραγνώριση του Λόγου και την αποπομπή του από την ανθρωπότητα ως μία από τις θεμελιακές αρχές της ανθρώπινης κοινωνίας. […] Ο Λόγος της αγάπης δεν προβάλλει αντίσταση. Αφήνει πάντα να τον αποπέμπει ο Λόγος της βίας. Αλλά η αποπομπή αυτή αποκαλύπτεται ολοένα και καλύτερα, και με την ίδια διαδικασία αποκαλύπτεται συγχρόνως ότι ο Λόγος της βίας υπάρχει μόνο ως διώκτης και κατά κάποιο τρόπο ως παράσιτο του αληθινού Λόγου.»[3]

Ο ως άνω εντοπισμός της χριστιανικής ταυτότητας προσλαμβάνεται ως επαναστατική ανακατανόηση του χριστιανισμού. Πράγμα ασμένως αποδεκτό, από κάθε ορθόδοξο χριστιανό, που δεν είναι άσχετος με το σταυρικό-αυτοθυσιαστικό νόημα της χριστιανικής πίστης. Γράφει λ.χ. ο Αλέξανδρος Παπαδιαμάντης: «Ο χριστιανισμός είναι, κατά βάθος, ασκητικός, όλως πνευματικός και αρνησίκοσμος».[4

Ασκητικός, ώστε να είναι μέσα στον κόσμο αλλά να μην ανήκει στον κόσμο. Δηλαδή: Αυτο-αποπέμπεται. «Πεθαίνει» για τον κόσμο. Είναι «νεκρός» για τις «αξίες» του κόσμου. 

Όλως πνευματικός, διότι ενδιαφέρεται πρωτίστως για την απελευθέρωση του προσώπου από τα πάθη που δεσμεύουν την ελευθερία του. 

Αρνησίκοσμος, διότι αρνείται να προσκυνήσει τον «άρχοντα του κόσμου τούτου», όπως ακριβώς έκανε ο Ιησούς στην έρημο. 

Άλλωστε ως «θρησκεία» ο χριστιανισμός δεν είναι θρησκεία στην κυριολεξία διότι: 

«Ει τις δοκεί θρήσκος είναι, μη χαλιναγωγών γλώσσαν αυτού, αλλά απατών καρδίαν αυτού, τούτου μάταιος η θρησκεία, θρησκεία καθαρά και αμίαντος παρά τω Θεώ και πατρί αύτη εστίν, επισκέπτεσθαι ορφανούς και χήρας εν τη θλίψει αυτών, άσπιλον εαυτόν τηρείν από του κόσμου». [5]  

2. Αστοχίες

Οι αστοχίες των εφαρμογών της θυματικής θεωρίας αναφέρονται κυρίως: α) Στην υποτιθέμενη μοναδικότητα του ιουδαϊσμού ως «αντιθυσιαστικώς προπαρασκευασμένου». β) Στη «χριστιανικότητα» του «μεταχριστιανισμού». Και γ) στη «σατανικότητα» της θυσιαστικής τάξης. 

2.1   Ο «ιουδαιο-χριστιανισμός»

Η εβραϊκή Γραφή είναι η μόνη, λέει ο Ζιράρ, όπου μια αντιθυσιαστική παράδοση αναδεικνύει μερικώς αυτό που η χριστιανική Γραφή αναδεικνύει πλήρως: την αθωότητα του θύματος. 

Σ’ αυτό αστοχεί πλήρως διότι στοιχεία αντιθυσιαστικής παράδοσης, όχι λιγότερο καθαρά, βρίσκουμε και στις ελληνικές Γραφές, αλλά και στις ανατολικές (π.χ. στον βουδισμό). Είναι βέβαια στοιχεία περιφερειακά. Περιφερειακή όμως είναι και η προφητική παράδοση στο εσωτερικό της εβραϊκής κουλτούρας. Αλλά ο Ζιράρ πέφτει στο τυπικό σφάλμα να μην κάνει διάκριση παραδόσεων. Το σφάλμα έχει ως συνέπεια άλλο μεγαλύτερο: την άποψη ότι η ιστορική «έκπτωση» του χριστιανισμού σε τυπική «θρησκεία», έχει την αιτία της στην «απουσία αντιθυσιαστικής προπαρασκευής» εκ μέρους των «εθνικών». Δηλαδή των Ελλήνων, που προσέλαβαν πρώτοι τον ευαγγελικό Λόγο. Η «εξήγηση» αυτή είναι επίσης ανακριβής ιστορικά και επιπλέον λογικά ανακόλουθη.

Ανακριβής, διότι κρίνει, την αντιθυσιαστική ή μη προπαρασκευή, με διαφορετικά μέτρα και σταθμά. Των μεν Εβραίων με μέτρο τον θυσιαστικό μηχανισμόπρώτου βαθμού, τον αναφερόμενο στη διατομική έριδα. Των Ελλήνων όμως τη «μη ανάλογη προπαρασκευή», την κρίνει με μέτρο τον θυσιαστικό μηχανισμόδευτέρου βαθμού, τον αναφερόμενο στην διασυλλογική έριδα, η οποία μόνο στα πλαίσια ιστορικών μορφών Οικουμένης επιδέχεται αντιθυσιαστική υπέρβαση-θέσμιση. Ελληνικό μυθικό παράδειγμα θυσίας «δευτέρου βαθμού» είναι π.χ. ο σφαγιασμός των παιδιών του Πριάμου από τον Αχιλλέα επί της σορού του Πατρόκλου. Εβραϊκό δε, η θυσία των πρωτότοκων παιδιών της Αιγύπτου -από τον ίδιο τον θεό του Ισραήλ. (Ο Όμηρος όμως «έπλασε το έπος του με τέτοιο τρόπο, ώστε να φανερώνει και να προκαλεί συμπάθεια για τους ηττημένους μάλλον παρά για τους νικητές».[6]) 

Λογικά ανακόλουθη, διότι αν οι Εβραίοι ήταν αντιθυσιαστικώς «προπαρασκευασμένοι», ενώ οι Έλληνες όχι, τότε γιατί ήταν οι Έλληνες και όχι οι Εβραίοι, αυτοί που έσπευσαν να γίνουν χριστιανοί; Με τίμημα μάλιστα τους απηνείς αυτοκρατορικούς διωγμούς. 

2.2 Ο μεταχριστιανισμός

Αναφερόμενος ο Ζιράρ στον μεγαλύτερο ιδεολογικό διώκτη του χριστιανισμού, τον  Καρλ Μαρξ, διαπιστώνει, πώς ενώ καταγγέλλει τον χριστιανισμό, ο σκοπός του δεν είναι παρά χριστιανικός.  

«Αλλά, στην πραγματικότητα, το άρρητο του Μαρξ είναι πάντοτε θρησκευτικό. Σε αυτόν -και αυτό είναι εντυπωσιακό για έναν Εβραίο- μόνον ο χριστιανισμός είναι μια οικουμενική θρησκεία. Έχετε απόλυτο δίκιο, το σχέδιό του είναι χριστιανικό, στο βαθμό που καταλήγει να χαρακτηρίζει το μεγαλύτερο τμήμα της κοινωνίας ως θύμα ενός άλλου τμήματος της κοινωνίας. Αυτή η σκοπιά της αποκατάστασης των θυμάτων, μιας δικαιοσύνης που αποδίδεται στα θύματα, δεν υπάρχει παρά μόνο σ’ έναν πολιτισμό που είναι διαποτισμένος από χριστιανισμό. Συνεπώς, σε ένα ορισμένο επίπεδο, ο Μαρξ είναι ριζικά χριστιανός. […] Χρειάζεται ωστόσο να διακρίνουμε το ρητό από το άρρητο, γιατί ο Μαρξ συνέβαλε παρά ταύτα στην εξάλειψη του ρόλου των Εκκλησιών στο δυτικό κόσμο. Άσκησε μια πελώρια επίδραση, ώστε η κοινωνία σήμερα να μην έχει πλέον θρησκευτική μορφή. Το λεξιλόγιό της και οι θεσμοί της έχουν διαχωριστεί από το θρησκευτικό. Μεαυτήν την έννοια, διαπιστώνουμε, παρ’ όλα αυτά, μιαν επιστροφή του θρησκευτικού.» [7]

Με δυο λόγια, αν και αποπεμφθείς ο χριστιανικός Λόγος δεν «έφυγε». Είναι εδώ παρών -όσο ποτέ άλλοτε- ως «συμπάθεια προς τα θύματα».

«Νομίζω (λέει σε άλλη συνέντευξη) ότι οι φουνταμενταλιστές κάνουν τα πιο μεγάλα λάθη και πιστεύω, ότι περισσότερο αποπροσανατολισμένοι απ’ όλους είναι οι φανατικοί χριστιανοί. Περισσότερο από όλους τους άλλους οι χριστιανοί αγνοούν τη θρησκεία που επιδιώκουν να ξαναζωντανέψουν: τη θρησκεία του αθώου θύματος,τη θρησκεία που εμπνέει την παγκόσμια κρίση του θρησκευτικού συναισθήματος. Η απειλή που βαραίνει πάνω στο θρησκευτικό συναίσθημα είναι και αυτή η ίδια θρησκευτική και ειδικότερα ιουδαϊκή και χριστιανική. Η σύγχρονη κουλτούρα απαρνήθηκε τη θρησκευτική της παράδοση στο όνομα ιδεωδών που ο χριστιανισμός υποτίθεται ότι αγνοούσε και που αυτή πιστεύει ότι εκπροσωπεί καλύτερα απ’ αυτόν. Στην πραγματικότητα, χωρίς τον χριστιανισμό εμείς δεν θα μπορούσαμε ούτε καν να επικαλεστούμε αυτά τα ιδεώδη ούτε και θα μπορούσαν να υπάρχουν. Μακράν του να είναι μεταχριστιανικό επομένως το σύμπαν μας, κυριαρχείται περισσότερο από ποτέ από τον χριστιανισμό. Και ακριβώς αυτό είναι το συμπέρασμα που σας εμπιστεύομαι». [8]

Το επιχείρημα βασίζεται στην «κρίση του θρησκευτικού συναισθήματος». Αν αναχθούμε όμως σε μια περιεκτικότερη βαθμίδα ιστορικής εποπτείας, θα παρατηρήσουμε ότι ανάλογη κρίση είχαμε και στην προ Χριστού εποχή. Την περιγράφει διεξοδικά ο Θουκυδίδης και οι μετέπειτα αρχαίοι ιστορικοί. 

Πιο συγκεκριμένα. Η «απομυθοποίηση» του ιερού, η «εκκοσμίκευση» και η «αποδιαφόρωση», στην οποία είχε φτάσει με την πολιτική ολοκλήρωσή της η ελληνική εξατομίκευση, αποχαλίνωσε τον συγκρουσιακό μιμητισμό. Με αποτέλεσμα: α) Την κατακλυσμική ενδο-πολεοτική βία, κατά τη διάρκεια του Πελοποννησιακού δια-πολεοτικού πολέμου. Και β) το εν συνεχεία μηδενιστικό τέλμα, του σχετικισμού και του γραικυλισμού, όπου «ο θεός πέθανε» για τα καλά – ακολουθούμενος από την αποχαλινωμένη ατομικότητα. Αυτά έλαβαν χώρα προτού υπάρξει χριστιανισμός. Αποτελούν επομένως ιστορικό προηγούμενο, η ύπαρξη του οποίου και μόνο, ανατρέπει την ερμηνευτική απόδοση της σύγχρονης «απώλειας του ιερού» στην υποτιθέμενη άδηλη αντιθυματοποιητική επενέργεια του χριστιανισμού. 

Οι παγκόσμιοι πόλεμοι και οι διηπειρωτικές επαναστάσεις με τον συναφή μανιακό (μοντέρνο) μηδενισμό, αλλά και το μετέπειτα τέλμα του παθητικού (μεταμοντέρνου) μηδενισμού, που αρχίζει με το σύνθημα της «απαγόρευσης των απαγορεύσεων» και καταλήγει στην «κατανάλωση που έγινε αξία και στις αξίες που έγιναν καταναλωτικά αγαθά» (Κονδύλης), είναι φαινόμενα ομόλογα των αρχαιοελληνικών και αλλού πρέπει να αποδοθούν. (Ο προσεχτικός αναγνώστης ας θυμηθεί εδώ την «τριλεκτική», που διέπει την κλίμακα των ανθρωπολογικών ελκυστών.)

2.3. «Ο σατανάς εκδιώκει τον σατανά»; 

Παίρνοντας αφορμή από το φαρισαϊκό σόφισμα, ότι ο Ιησούς «διά του άρχοντος των δαιμονίων εκβάλλει τα δαιμόνια», ο  Ζιράρ χρησιμοποίησε δυνατά την μεταφορά «ο σατανάς εκδιώκει τον σατανά», για να πει, ότι η συντελεσμένη θυσιαστική εξέλιξη, από την ανθρωποθυσία στην ζωοθυσία και τελικά στην κυριαρχική δικαιοδοσία την προικισμένη με νόμιμη βία, είναι ουσιαστικά μια σειρά «σατανικών» ελιγμών, προκειμένου να μην πάψει ποτέ η κοινωνική θέσμιση να στηρίζεται στη βία. Ως εάν ο επόμενος «σατανάς» να διώχνει τον προηγούμενο και έτσι ο σατανάς γενικά να παραμένει στη θέση του. [9] Με τον τρόπο αυτό όλες οι προχριστιανικές θρησκείες, πλην του ιουδαϊσμού, εντάσσονται στην κατηγορία του «σατανικού». Την άστοχη αυτή θέση, που διαποτίζει όλο το μεταφρασμένο στα ελληνικά έργο του, ο Ζιράρ τελικά την αναθεώρησε:

 

«Ο Σβάγκερ [ιησουίτης ιερέας και θεολόγος, 1935-2004] θεωρεί, όπως κι εγώ, ότι τόσο πίσω από τη Σταύρωση όσο και πίσω από τους μύθους πρέπει να δούμε ένα αυθόρμητο φαινόμενο αποπομπής. Η διαφορά βρίσκεται στην αναγνώριση- συνειδητοποίηση αυτού του φαινομένου, η οποία απουσιάζει από τους μύθους ενώ είναι παρούσα στα Ευαγγέλια. Όμως το πιο εκπληκτικό με τα Ευαγγέλια είναι, ότι αυτή η αναγνώριση έρχεται από τον ίδιο τον Χριστό∙ οι ευαγγελιστές, απλώς, κάνουν το παν για να τον ακολουθήσουν και το κατορθώνουν. Θα ήθελα να γράψω μια πλήρως χριστιανική ερμηνεία της ιστορίας της Θρησκείας. Σε αυτήν, θα έδειχνα ότι οιαρχαϊκές θρησκείες είναι πραγματικοί παιδαγωγοί της ανθρωπότητας, την οποία οδηγούν να εξέλθει από την αρχαϊκή βία. Τότε, ο Θεός παραδίδεται και γίνεται θύμα ώστε να ελευθερώσει τους ανθρώπους από την ψευδαίσθηση ενός βίαιου Θεού, η οποία πρέπει να καταλυθεί μέσα από την δια του Ιησού Χριστού γνώση του Πατρός. Μπορούμε να δούμε τις αρχαϊκές θρησκείες σαν μια προηγούμενη στιγμή μιας προοδευτικής αποκάλυψης, η οποία κορυφώνεται στο πρόσωπο του Χριστού. Σε εκείνους, λοιπόν, που λένε ότι η Ευχαριστία έχει τις ρίζες της στον αρχαϊκό κανιβαλισμό, δεν πρέπει να λέμε «όχι» αλλά να τους απαντάμε «ναι». Η πραγματική ιστορία του ανθρώπου είναι θρησκευτική ιστορία, η οποία φτάνει πίσω έως και τον κανιβαλισμό. Ο πρωτόγονος κανιβαλισμός είναι θρησκευτικός και η Ευχαριστία ανακεφαλαιώνει αυτή την ιστορία από το άλφα έως το ωμέγα. Όλα αυτά είναι ουσιώδη. Άπαξ και τα κατανοήσουμε, δεν μπορούμε παρά να αναγνωρίσουμε, ότι η ιστορία του ανθρώπου περιλαμβάνει αυτή την φονική αφετηρία της: Κάιν και Άβελ. Για να το πω πολύ απλά, δεν μπορεί να υπάρξει ένας ολότελα μη-θυσιαστικός χώρος. Όταν έγραφα το Βία και Ιερό και το Κεκρυμμένα από καταβολής, προσπαθούσα να βρω αυτό τον μη-θυσιαστικό χώρο μέσα από τον οποίο θα μπορούσε κανείς να κατανοήσει και να εξηγήσει τα πάντα χωρίς προσωπική εμπλοκή. Σήμερα θεωρώ ότι αυτή η απόπειρα δεν βγάζει πουθενά.» [10]

Η γοητεία της μεταφοράς, «ο σατανάς εκδιώκει τον σατανά», συνδέεται κατά βάθος με την κρατούσα πεποίθηση, ότι η θυσία γενικά είναι κάτι κακό, που θα όφειλε να εξαλειφθεί. Όμως η ιστορική άποψη του θέματος δεν είναι αν θα υπάρξει ή όχι θυσία, αλλά αν θα υπάρξει αυτοθυσία ή ετεροθυσία. Με την μια ή την άλλη έννοια η θυσία είναι «συνηλικιώτης» της ανθρωπότητας. Της «πτωτικής» ανθρωπότητας, αν λάβουμε υπόψη την καταγωγική θεμελίωσή της στις τυπολογικές μορφές «αναπηρίας» που η θεωρία εντοπίζει (βλ. δεύτερο μέρος).

 

3.- Η θυσιαστική εξάντληση

Η «απόδοση» του θυσιαστικού απορροφητήρα δεν κρατά για πάντα. Από κάποιο σημείο και πέρα προβάλλει, ως πρόβλημα, κι αυτή η ίδια η θυσιαστική οχύρωση έναντι του εμφυλίου πολέμου από κάτω και μέσα και του εξωτερικού πολέμου απέξω και πάνω. 

Παράδειγμα οι απαγορεύσεις. Έρχεται ώρα που ξεχνιέται, για πιο λόγο καθιερώθηκαν και αποδίδονται εξ ολοκλήρου σε εξουσιαστική μοχθηρία και ταξική ιδιοτέλεια. Άλλο παράδειγμα είναι η αυτοκατανόηση της ατομικής ελευθερίας, όταν χρονίζουσα η εμπειρία της συλλογικής αυτοθέσμισης κατασταλάζει ως σχετικισμός και σοφιστεία: «πάντων χρημάτων μέτρον άνθρωπος». Ανώτατο κριτήριο το Εγώ-Μου. Όταν όμως όλοι καταλήξουν στο εγωκρατικό συμπέρασμα, ότι αυτοί οι ίδιοι, ως άτομα, είναι το μέτρο του καλού για τον εαυτό τους και αρχίσουν να ενεργούν ανάλογα, κατακρημνίζεται εν ριπή οφθαλμού η ιερή-αξιακή βάση του συλλογικού, η εξ ορισμού υπερ-ατομική. Αργά ή γρήγορα η κοινωνική θέσμιση θα καταλήξει στην χωματερή – στο θεσμικό μηδέν που προβλέπει η θεωρία. Ο σχετικισμός-μηδενισμός είναι είναι ένα είδος «καρκίνου», ο οποίος προσβάλλει θανάσιμα την κορυφή της θυσιαστικής αλυσίδας, τον πολιτισμό του Μισθωτού. Η θεωρία αναμένει, λοιπόν, τις «καταστάσεις μηδέν», ως οργανική συνέπεια της «ωριμάνσεως» των πολιτισμικών δρόμων. Ώστε όταν έρθουν, ο πολιτισμός είτε «σαπίζει ζωντανός» είτε κατακτάται και απορροφάται από κάποιον άλλον «ανώριμο», ανεβάζοντας κατά τι την ανθρωπολογική στάθμη του τελευταίου. Κάπως έτσι προβλέπεται και η αποχώρηση των «υπερωρίμων» από το ιστορικό γίγνεσθαι. 

Ας παρατηρήσουμε τώρα, ότι η προαναφερθείσα διττή τυπολογική ετερότητα των πολιτισμικών δρόμων και η άνιση ανάπτυξή τους, διασφαλίζει, ότι δεν θα καταρρεύσει ολόκληρο το ανθρωπολογικό οικοσύστημα, όταν ο πιο προχωρημένος εξ αυτών αναλώσει το θυσιαστικό του κεφάλαιο. Αν όμως υποθέσουμε, ότι ο πολιτισμικός τύπος του Δούλου ολοκληρώνει παντού την τροχιά του και εντάσσεται στον κατισχύοντα τύπο του Μισθωτού και αυτός αναπτύσσεται μέχρι να εξαντλήσει τον δικό του θυσιαστικό κινητήρα, -όπως φαίνεται να συμβαίνει στην εποχή μας- πρέπει να καταλήξουμε στο συμπέρασμα, ότι ο «θερμοδυναμικός» θάνατος του πολιτισμικού σύμπαντος είναι αναπόφευκτος

Τι θα έλεγε επ’ αυτού η θεωρία; Ποιο θα ήταν το «όργανο», που «εμφυτευόμενο» στην κορυφή της θυσιαστικής αλυσίδας θα αντιστάθμιζε την εκ των πραγμάτων αναπόφευκτη εκεί εξάντληση του θυσιαστικού μηχανισμού;

Αν προσέξουμε, πώς η Κεφαλή της Εκκλησίας προδιαγράφει τον ρόλο της στην Ιστορία θα εκπλαγούμε. Την προδιαγράφει ως «άλας» της γης και «φως» του κόσμου. -«Άλας», υπό την έννοια του αντισηπτικού, αλλά και του «νοστιμευτικού». -«Φως», υπό την πρωτόγνωρη και παράδοξη έννοια, της αγάπης όλων αδιακρίτως. Όχι μόνο των φίλων-ίσων, όπως ήταν η ως τότε ανώτατη περί αγάπης έννοια (η ελληνική), αλλά και του ξένου, του κατώτερου και του εχθρού. Ως όργανο, ακριβώς, αντισηπτικό και ανανοηματοδοτικό, εμφυτεύθηκε η Εκκλησία στην ελληνορωμαϊκή περίμετρο, όταν όλες οι θυσιαστικές θεσμίσεις είχαν εξαντληθεί. Η συνεπαγόμενη πρακτική-επιχειρησιακή λύση είχε και έχει δύο σκέλη, το συλλογικό και το προσωπικό, την Ευχαριστία και τη Φιλοκαλία, επί των οποίων και δομήθηκε ο εορτο-χρονο-λειτουργικός άξονας του βυζαντινού πολιτισμού. 

Θα μπορούσε κανείς να επισημάνει εδώ, ότι η ελληνική «αναπηρία», ως προτυποκεντρική, ήταν δεκτικότερη να δεχτεί την σταυρική-χριστιανική μετάλλαξη, απ’ ό,τι οι άλλες δύο ομόλογές της, η ανατολική και η δυτική. Πράγμα που ίσως εξηγεί, γιατί διά του Έλληνος Μισθωτού είναι που εισήλθε ο χριστιανισμός στην Ιστορία. Αλλά αυτό έγινε και ξέγινε. Το ερώτημα είναι, αν το χριστιανικό «αντίδοτο» θα μπορούσε να λειτουργήσει ανασχετικά- σωστικά και στην δική μας εποχή, την εποχή του τέλους της νεωτερικότητας

Στο ερώτημα αυτό η θεωρία δεν έχει απάντηση. Το πολύ-πολύ να παραπέμψει για σκέψη στην ιστορική εμπειρία του χριστιανισμού: – την ελληνική, την μεσαιωνική και την νεωτερική.

α) Ελληνική εμπειρία: Η μηδενιστική εξάντληση της αρχαιο-ελληνικής κοινωνιο-οντολογικής επιλογής, αντιμετωπίστηκε με επιτυχία (μεγάλη διάρκεια), ώσπου ο μηδενιστικός «ιός» να «προσαρμοστεί» και το νέο «φάρμακο» να χάσει την δραστικότητά του. Για να υποκατασταθεί από το αντίστοιχο ισλαμικό, που σκοτώνει την αρρώστια, θέτοντας τον άρρωστο Μισθωτό σε εξοντωτική «καταστολή». β) Μεσαιωνική εμπειρία: Στο εκβαρβαρισμένο δυτικό τμήμα της ρωμαϊκής οικουμένης, ο χριστιανισμός εκπολίτισε την νορδική βαρβαρότητα, εκβαρβαριζόμενος όμως κι ο ίδιος. Για να γίνει στη συνέχεια ο αποδιοπομπαίος τράγος του αναδυόμενου νεωτερικού Μισθωτού. γ) Νεωτερική εμπειρία: Ο χριστιανισμός, στιγματισμένος ως υπαίτιος των θρησκευτικών πολέμων και του μεσαιωνικού δεσποτισμού, αποπέμπεται «οριστικά» από την κοινωνική θέσμιση, για να γίνει «ιδιωτική υπόθεση» και να μεταμορφωθεί, όπως λέει ο Ελλύλ, στο «ξεκοκαλισμένο» εκείνο είδος «χριστιανισμού» που είχε ανάγκη ο Αστός. 

Τίθεται λοιπόν το ερώτημα: Είναι δυνατόν ο «ξεκοκαλισμένος» αυτός χριστιανισμός να μεταστραφεί; «Ένας Θεός ξέρει»! 

Ξέψυχη η νεωτερικότητα έχει ήδη βουλιάξει στην ανθρωπολογική δίνη. Ο Μισθωτός, ο φορέας της, έχει γίνει χυλός. Έχει υποκατασταθεί από την τεχνοσυστημική εταιρική «ατομικότητα», ενώ παράλληλα οι κεντρικοί  κοινωνικοί θεσμοί μετατράπηκαν σε εκκολαπτήρια «πατριδεγωφάγων». Η θυσιαστική εξάντληση, αντιμετωπίζεται πλέον με την χρηματοπιστωτική μπουλντόζα. Βουνά ολόκληρα τα άχρηστα συστημικά ανθρωπο-ανταλλακτικά θάβονται στη Χωματερή. Μαζί τους φυσικά κι ο ιστορικός χριστιανισμός. Εκεί δεν είναι άλλωστε η θέση του; –Μαζί με τα θύματα  

Σημειώσεις

[1]  Ρενέ Ζιράρ – Ρεζίς Ντεμπρέ, Διάλογος για τη θρησκεία. Μτφ. Θανάσης Γιαλκέτσης, Eλευθεροτυπία, ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ – 03/05/2002.[2]

[2]  Ιωάν. Α’ 4-5, 10-11 (Οι εμφάσεις είναι του Ζιράρ -πήρα τους μεταφρασμένους στίχους από τα Κεκρυμμένα από καταβολής…)

[3]  Ζιράρ Ρ,. Κεκρυμμένα από καταβολής, σ. 353 και σ. 356.

[4] Παπαδιαμάντης Αλ., Άπαντα τ. 5ος σ.178 στ. 15. Δόμος.

[5] Ιακ. 1, 26 – 27.

[6] Γκ. Κ. Τσέστερτον, Ο Αιώνιος Άνθρωπος. Μτφ. Γιάννης Ιωαννίδης.

[7]  Ο Θεός είναι με το μέρος των θυμάτων. Διάλογος με τον Ρεζίς Ντεμπρέ. Eλευθεροτυπία, ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ – 03/05/2002.

[8] Το κείμενο είναι στο πνεύμα των Κεκρυμμένων από καταβολής… και προέρχεται από απόσπασμα ομιλίας του Ζιράρ κατά την τίμησή του με το «βραβείοNovivo» σε ιταλική πόλη. Είχε δημοσιευτεί προ ετών στο Διαδίκτυο.

[9]  Ζιράρ Ρ., Εθεώρουν τον σατανά… Εξάντας.

[10]  Η μετάφραση είναι του Γιάννη Ιωαννίδη. Προέρχεται από το ανέκδοτο στα ελληνικά βιβλίο του Ζιράρ, Evolution and Conversion | Dialogues on the Origins of Culture, [Εξέλιξη και Μεταστροφή | Διάλογοι πάνω στις καταβολές του Πολιτισμού], 2007.

Θ.Ι.Ζιάκας,Αφιέρωμα στον Ρενέ Ζιράρ: Ο Θυσιαστικός μηχανισμός δευτέρου βαθμού

Πηγή: ΑΝΤΙΦΩΝΟ

4803284_6_e992_l-anthropologue-francais-rene-girard-en-juin_3fa28c3fffc3d11e3730a8e8f04ffb0d-534x272

ΜΕΡΟΣ ΙΙ [Το Ι μέρος εδώ]

Τοποθετούμενος ο θυσιαστικός αλγόριθμος εντός του αθέσμιστου κοινωνικού πεδίου και επί του διατομικού εριστικού ταραγμού, πράγματι «δουλεύει». Δηλαδή «παράγει» θεσμισμένες κοινωνικές νησίδες. Εκθέσαμε συνοπτικά το κατά Ζιράρ πώς και γιατί. Τι γίνεται όμως με τη γένεση των κρατικών συλλογικών υποκειμένων; «Δουλεύει» και επ’ αυτών ο θυσιαστικός μηχανισμός;

1.- Η διασυλλογική κοινωνική αυτοθέσμιση

Η επιγενόμενη, με επίκεντρο τον εορτο-χρονο-λειτουργικό κύκλο, εσωτερική λειτουργική και ιεραρχική διαφοροποίησητων πρωταρχικών θεμισμένων «νησίδων» (κοινοτήτων), εκδηλώνεται ως εξωτερική διαφορά, ορατή στο οικείο «τοτέμ» και αργότερα στην οικεία «θεότητα», τη μεταφυσική κεφαλή του αρχαϊκού συλλογικού υποκειμένου. 

Αλλά προσοχή. Η ανάδυση της συλλογικής ετερότητας-ταυτότητας έχει, ως άλλη όψη, την ανάδυση του αθέσμιστου διασυλλογικού κοινωνικού πεδίου μεταξύ των κοινοτήτων-«νησίδων». Η επαφή τους μοιραία θα τις εκθέσει στην διασυλλογική έριδα και μοιραία τον έλεγχό της θα αναλάβει ο θυσιαστικός μηχανισμός. 

Η θεωρία προτείνει εδώ να αντιληφθούμε την ανάδυση της διασυλλογικής θέσμισης, ως αποτέλεσμα «γόνιμης» δράσης του θυσιαστικού αλγορίθμου. Ότι δηλαδή ο διακοινοτικός «πόλεμος όλων εναντίον όλων», που μοιραία κάποια στιγμή ξεσπάει, δύναται να συγκλίνει στη λεηλασία-σφαγή-απορρόφηση της κοινότητας-θύματος  και στη συνέχεια να αποδώσει την συσσωμάτωση των χτεσινών εμπολέμων κοινοτήτων σε ένα υπερτέρου γένους συλλογικό υποκείμενο. Αυτό θα ήταν η κατά τον ορισμό του Αριστοτέλη η Πόλις ή το Έθνος κατά τον ισχύοντα σε μας βεστφαλιανό ορισμό. Η ισχύς και των δύο αποδίδεται στην καθομιλουμένη με τη λέξη «Κράτος». 

Στην θεωρητική αυτή υπόθεση, για τη γένεση του διασυλλογικού υποκειμένου, συνηγορεί η μυθική-θρησκευτική καταγραφή της, ως θριάμβου της «συμμαχίας» των νικητών θεών (δηλαδή των θεών των νικητριών κοινοτήτων), εναντίον των ηττηθέντων θεών (των θεών των ηττημένων κοινοτήτων). -Θρίαμβος κατοχυρωμένος, αφ’ ενός, με την ισόβια κάθειρξη των ηττημένων θεών στον Τάρταρο  και αφ’ ετέρου,  με την εσωτερική ιεράρχηση του νέου θεϊκού σύμπαντος βάσει της άνισης ισχύος μεταξύ των νικητών θεών. Όλα αυτά τα δείχνει ξεκάθαρα η θεογονία του ελληνικού πολιτισμού. 

Εκεί που η μυθική συνηγορία γίνεται ύμνος στην αυτοθυσία είναι στον προμηθεϊκό μύθο. Αξίζει να τον υπενθυμίσουμε: Ο Προμηθέας, ένας «παλιότερος θεός» που είχε «συμμαχήσει» με τους νικητές θεούς, είναι τώρα σταυρωμένος στον Καύκασο. Ο Γύπας του τρώει το συκώτι και το Κράτος και η Βία τον κοροϊδεύουν. Το «αμάρτημά» του; Έκλεψε την ουράνια φωτιά από την εστία των θεών και την χάρισε στους ανθρώπους. Το έκανε από αγάπη-συμπόνια για το ταλαίπωρο γένος των ανθρώπων, παρότι λόγω προφητικού χαρίσματος, ήξερε τι τον περιμένει… Τόσο καθαρή  «προτύπωση» του «αμνού του εσφαγμένου από καταβολής κόσμου» δεν θα βρούμε άλλη στην προχριστιανική εποχή. (Σ’ αυτήν θα καταφύγει ο Αλέξανδρος Παπαδιαμάντης, προκειμένου να εκφράσει το εκκλησιαστικό ιερατικό πρότυπο, ως εθελουσίου θύματος του θυσιαστικού του λειτουργήματος: «Τίς θά κλέψει ἐκ τοῦ οὐρανοῦ αὐτό τό πῦρ; Τίς θά ἐμφυσήσῃ τήν πίστην, τήν πνοήν, τήν ζωήν; Τίς θά θερμάνη τήν τέφραν;»: «Τίς θά κλέψει ἐκ τοῦ οὐρανοῦ αὐτό τό πῦρ; Τίς θά ἐμφυσήσῃ τήν πίστην, τήν πνοήν, τήν ζωήν; Τίς θά θερμάνη τήν τέφραν;»)

Δύο βασικές επισημάνσεις είναι τώρα αναγκαίες: α) Καθώς την θέση των εμπολέμων και την θέση του θύματος την κατέχουν πλέον συλλογικά υποκείμενα και επιπλέον δεν «θεοποιείται» το θύμα, αλλά ο νικητής-θύτης, εντοπίζουμε ειδοποιό διαφορά, έναντι του αρχαϊκού θυσιαστικού μηχανισμού. Ένας τρόπος να την ενσωματώσουμε στη θεωρία είναι να μιλήσουμε για θυσιαστικό μηχανισμό «πρώτου βαθμού» και θυσιαστικό μηχανισμό «δευτέρου βαθμού». β) Καθώς ηαυτοδικία υπολαμβάνεται σαν το χαλίκι στην απειλητική χιονοστιβάδα, η ανάδυση της Δικαιοσύνης, επικουρούμενης από το Κράτος και τη Βία, ερμηνεύεται ως μηχανισμός ανάληψης της «εκδικητικής υποχρέωσης» από το απρόσωπο Συλλογικό, προκειμένου να εξουδετερωθεί εν τη γενέσει του ο μιμητικόςπολλαπλασιαστής της. 

Υπό το φώς των ανωτέρω, η «αφήγηση» της κρατο-γενετικής διαδικασίας διαμορφώνεται ως εξής περίπου: Απειλούμενοι από τον ενδο-κοινοτικό ταραγμό και βιαζόμενοι από τον δια-κοινοτικό, «κάνουμε» το μεγάλο άλμα και από σύστημα πατρίδος πρώτου βαθμού, από πατρίδα–κοινότητα, γινόμαστε σύστημα πατρίδος δευτέρου βαθμού: Πόλις-κράτος ή Έθνος-κράτος, όπου η δικαιοπολιτική θέσμιση έχει υποκαταστήσει την ατομική και την ομαδική αυτοδικία. Όμως μαζί με τα κράτη, αναδύεται και το διακρατικό κοινωνικό επίπεδο, που είναι αθέσμιστο, διεπόμενο αποκλειστικά από την αυτοδικία και την αυτοβοήθεια, ως μέσων αυτοπροστασίας έναντι των συντελούμενων αναδιατάξεων στους διακρατικούς συσχετισμούς ισχύος. Πράγμα που σημαίνει «αιτία πολέμου», έγερση αποτρεπτικής ισχύος, και συχνή καταφυγή στον πόλεμο. Που όταν όμως εκραγεί, υποβάλλει σε συντριπτική πίεση το ενδοκρατικό δικαιοπολιτικό κεκτημένο. Πίεση ικανή να προκαλέσει την υποστροφή στην αυτοδικία, ως μέσο αναδιάταξης των εσωτερικών διομαδικών συσχετισμών ισχύος και  άρα τον κίνδυνο κατολίσθησης στον «εμφύλιο» πόλεμο. Με άλλα λόγια είναι στη φύση του αθέσμιστου διακρατικού πεδίου η διαδραστική συνάρτηση «εξωτερικού» και «εσωτερικού» πολέμου. Σημειωτέον, ότι υπό το κράτος μεγάλων εξωτερικών πιέσεων, το δευτεροβάθμιο συλλογικό είναι τόσο πιο επιρρεπές σε εσωτερική κατάρρευση, όσο πιο αδύνατος είναι ο ενδοσυλλογικός μηχανισμός απορρόφησης του εριστικού ταραγμού και μετασχηματισμού του σε δύναμη κοινωνικής συνοχής, δηλαδή ο εορτο-χρονο-λειτουργικός του άξονας. Συνεχίζοντας, ας συμπεριλάβουμε τις αυτοκρατορίες, ως τυπικές μορφές κράτους «υπερπολεοτικού» (στην αρχαιότητα) και «υπερεθνικού» (στους νέους χρόνους). Έχοντας λεηλατικό εν γένει χαρακτήρα, οι αυτοκρατορίες παραμένουν θεσμικά αβαθείς και για τούτο είναι πάντα βραχύβιες. Καταρρέουν και από την κατάρρευσή τους γεννιούνται νέα κράτη ή παλιότερα αναγεννιούνται με διαφορετική όψη. Όλη αυτή η διαδικασία ελέγχεται από τον θυσιαστικό πόλεμο πρώτου και δευτέρου βαθμού. Θεωρητικά μιλώντας, μπορούμε να υποθέσουμε ότι και το διασυλλογικό πεδίο δευτέρου βαθμού δύναται να αποκτήσει θέσμιση βάθους. Όπως άλλωστε συνέβη με την μετεξέλιξη της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας σε πατρίδα «τρίτου βαθμού»: την βυζαντινή Οικουμένη-κράτος. 

Με την κλιμάκωση της θυσιαστικής κοινωνικής θέσμισης σε τρεις αναβαθμούς συστήματος πατρίδος (κοινότητα, πόλις/έθνος, οικουμένη), ο Ζιράρ δεν έχει ασχοληθεί. Δεν στάθηκε καν στη διαφορά του δευτερογενούς θυσιαστικού μηχανισμού από τον πρωτογενή, με συνέπεια διάφορες αστοχίες σε επιμέρους εφαρμογές της θεωρίας.

 

2. Παραδείγματα και παραγνώριση

Στην πράξη η δευτερογενής κοινωνιο-οντολογική διαδικασία, ως επαλληλία τριών βαθμών δικαιοπολιτικής αυτοθέσμισης, χάρη στη «γονιμότητα» του θυσιαστικού «πατρός πολέμου», δεν είναι, βέβαια, τόσο απλή όσο την περιγράψαμε. Τη θεωρία όμως δεν την ενδιαφέρει η εμπειρική πολυπλοκότητα, αλλά ένα απλό σχήμα που να βγάζει νόημα. Η «ακριβής απεικόνιση της πραγματικότητας», η «συγκεκριμένη ανάλυση της συγκεκριμένης κατάστασης» είναι απαραίτητη, αλλά αυτή είναι δουλειά της πρακτικής-επιχειρησιακής προσέγγισης και όχι της θεωρητικής-επιστημονικής.   

Αν παρά ταύτα θέλουμε να αρτύσουμε και μάλιστα «εξ αρχής» το όλο σχήμα μας με κάποια ιδέα πολυπλοκότητας, θα μπορούσαμε να προσθέσουμε π.χ. την θυσιαστική διαφορά κτηνοτροφικής και γεωργικής κοινότητας, νομαδικών και γεωργικών πολιτισμών. Όπως την αποδίδει τέλεια η μυθική προσέγγιση για τα δύο αρχαϊκά αδέρφια, τον Κάϊν και τον Άβελ, που προσωποποιούν γειτονικές κοινότητες: Ο πρώτος είναι γεωργός κι ο δεύτερος κτηνοτρόφος. Και οι δύο προσφέρουν θυσίες στον θεό. Η θυσία που προσφέρει ο κτηνοτρόφος είναι πιο «ευπρόσδεκτη» από τον θεό, έναντι εκείνης του γεωργού. Το υπονοούμενο είναι προφανές: Του κτηνοτρόφου η θυσία είναι πιο κοινωνικο-θεραπευτική, επειδή ως ζωοθυσία «έχει αίμα». Ενώ του γεωργού, ο οποίος προσφέρει (θυσιάζει) δημητριακά και φρούτα, είναι πολύ λιγότερο «δραστική»! Η αναποτελεσματικότητα της θυσίας γεννά τον φθόνο, διδάσκει ο μύθος. Και ο φθόνος οδηγεί στον φόνο του αδελφού. Γνωρίζουμε δε πολύ καλά, πώς ο καϊνικός-γεωργικός πολιτισμός αναπληρώνει το «θυσιαστικό έλλειμμα» που τον ταλανίζει. Το αναπληρώνει με την συστηματοποιημένη καθήλωση στην ανθρωποθυσία. Ας θυμηθούμε, φερ’ ειπείν, τον πολιτισμό των Αζτέκων και τις μαζικές τελετουργικές ανθρωπο-θυσίες τους πάνω στις διάσημες πυραμίδες της Τενοτσιτλάν. Διενεργούσαν συνεχώς εκστρατείες κατά των γειτόνων τους, με σκοπό την προμήθεια θυμάτων. 

Περνώντας στο πεδίο των πλησιέστερων στη σύγχρονη κατανοησιμότητα παραδειγμάτων, ο Ζιράρ προσκομίζει τα «κείμενα διωγμών», τα οποία ενορχηστρώνουν τυπικά φαινόμενα διασυλλογικής θυσιαστικής αποπομπής. Οι «σταυροφορίες», οι «ιερές συμμαχίες», το Άουσβιτς και το Γκουλάγκ, για να σταθούμε στα πιο εμβληματικά, δικαιώνονταν προκαταβολικά από συγκεκριμένα «κείμενα διωγμών». Θα μπορούσαμε να προσθέσουμε στον κατάλογο, τον εξελισσόμενο εν ψυχρώ φόνο και ξεριζωμό εκατομμυρίων ανθρώπων, μέσω του «σοκ και δέους» της γενικευμένης τρομοκρατίας και αντιτρομοκρατίας, δια του οποίου η κοσμοκρατορία προσπαθεί να ανακόψει τις διαλυτικές συνέπειες που έχει γι’ αυτήν η προϊούσα αποσύνθεση του ανθρωπολογικού της υπόβαθρου. Το «κείμενο διωγμών», που καλύπτει όλη αυτή την απίστευτα αυτοκαταστροφική παράνοια-παραγνώριση, είναι ο «πόλεμος των πολιτισμών». 

Αν δείχνει κάτι η αναφορά στην πολυπλοκότητα, είναι το γεγονός ότι η συνάρτηση θρησκευτικού και δικαιοπολιτικού επιπέδου δεν είναι γραμμική. Και ευλόγως κατά την θεωρία, εφόσον μεσολαβεί -στο καθένα και μεταξύ τους- νόμος προόδου και νόμος υποστροφής. 

Ας περάσουμε τώρα στο ζήτημα της παραγνώρισης. Η παραγνώριση είναι κοινός παρονομαστής των θυσιαστικών φαινομένων, όχι μόνο στο πρωτοβάθμιο επίπεδο αλλά και στο δευτεροβάθμιο. Διαφέρει όμως τώρα από την αρχαϊκή. Ενώ η αρχαϊκή παραγνώριση είναι αυθόρμητη – «πρωτόγονη» («σκέψη» του «μαντρόσκυλου»), η δευτεροβάθμια ομόλογή της έχει την σφραγίδα του πολιτισμού. Είναι συνειδητά ενορχηστρωμένη από τις ενδιαφερόμενες εξουσιαστικές ελίτ. Γνωρίζουν άριστα (οι δοκούντες άρχειν των εθνών),  ότι χωρίς θυσιαστική ενορχήστρωση, χωρίς αποδιοπομπαίο τράγο, είναι αδύνατη η περί αυτούς συσπείρωση των αναγκαίων για την επίτευξη των σκοπών τους κοινωνικών δυνάμεων. Σε αντίθεση με την εποχή του μοντερνισμού και ακόμα πιο παλιά, όπου δαιμονοποιούνταν συλλήβδην ο εχθρός ως συλλογική οντότητα, τώρα η κατευθυνόμενη παραγνώριση έχει ως στόχο το πρόσωπο της κεφαλής του «εχθρού». Όσο πιο τερατώδες σχεδιαστεί, τόσο πιο μεγάλη και τυφλή η επιτυγχανόμενη χειραγώγηση της «κοινής γνώμης». Το ίδιο φυσικά προσπαθούν να κάνουν και οι αντίστοιχοι αποδιοπομπαίοι τράγοι για το δικό τους «κοινό». H θυσιαστική παραγνώριση παράγεται εδώ ολοκληρωτικά από την προπαγάνδα, η οποία λόγω της επιβεβαιωμένης πλέον «λειτουργικότητάς» της, έχει εξελιχθεί σε επιστήμη. Προηγήθηκε η θρησκευτική συστηματοποίησή της από το Βατικανό (propaganda fidei) και ακολούθησε η πολιτική, με κορυφαίο τον Ιωσήφ Γκαίμπελς (Υπουργό Προπαγάνδας του Χίτλερ.) Στόχος της προπαγάνδας, ως επιστήμης, είναι να επιτευχθεί ο συντονισμός ανάμεσα στον στημένο εκ των άνω θυσιαστικό μηχανισμό, με την «ιδιοσυχνότητα» της θυσιαστικής υποδομής, επί της οποίας εδράζεται η προσωπικότητα του «πολίτη». (Για την θυσιαστική «υποδομή» της προσωπικότητας θα μιλήσουμε αμέσως παρακάτω.)

Κλείνοντας, ας επισημάνουμε το εξής: Οι συνέπειες του διασυλλογικού κακού εξατομικεύονται. Επί δικαίων και αδίκων φυσικά. Αυτό όμως δεν σημαίνει, ότι είναιεξατομικεύσιμα και τα αίτια του διασυλλογικού κακού. Ώστε να υποτεθεί, πως δύνανται ίσως να προληφθούν με ειδικές δράσεις επί ατομικού επιπέδου. (Συνοδευόμενες, εννοείται, από το κατάλληλο «αυτομαστίγωμα».) Μόνο με την θέσμιση του διασυλλογικού κοινωνικού πεδίου επιδέχονται εξάλειψη τα αίτια του διασυλλογικού κακού. Στο μεταξύ, ώσπου να υπάρξει μια τέτοια θέσμιση, δεν μένει παρά η αυτοβοήθεια των εθνών η βασισμένη στην αποτρεπτική ισχύ. Και πριν απ’ όλα, η προληπτική ανάσχεση των δυνάμεων βάθους, που εγγενώς αποσαθρώνουν την εσωτερική της βάση.

3.- Τα κενά της θεωρίας

Ως κριτήριο εντοπισμού των «κενών» της θυσιαστικής θεωρίας, πρέπει να λάβουμε την όποια ασάφειά της ως προς τις ανάγκες της επιχειρησιακής προσέγγισης στο κεντρικό της πρόβλημα, που είναι γενικά η συντήρηση-βελτίωση των ενδοσυλλογικών «φρένων» ανάσχεσης του συγκρουσιακού μιμητισμού

Αυτό που περιμένει ο επιχειρησιακός δρων από την επιστημονική-θεωρητική προσέγγιση, είναι να του παράσχει έτοιμο, αφ’ ενός το γενικό «σχέδιο» των εν λόγω «φρένων» και αφ’ ετέρου την εξειδίκευσή του κατά ιδιαίτερο πολιτισμικό δρόμο και κατά τον ιδιαίτερο -εκάστου των εντός τους- τύπο συλλογικού υποκειμένου. Κάτι δηλαδή πολύ μακριά από το σημείο που ο Ζιράρ μας άφησε την θυσιαστική θεωρία. 

Σε γενικές πάντως γραμμές την αναζήτηση της απάντησης μπορούμε ήδη να την οριοθετήσουμε, αν ξεκινήσουμε από τα δύο γνωσιολογικά κεκτημένα που μας χάρισε ο Ζιράρ: Την σχέση του συγκρουσιακού μιμητισμού με το επιθυμητικό τρίγωνο. Και την σχέση της υποκειμενοποίησης με την μεταφυσική κεφαλή του συλλογικού. Σχέσεις εξ ορισμού θυσιαστικές

3.1 Στο επιθυμητικό τρίγωνο

Η ανάσχεση του συγκρουσιακού μιμητισμού στο επίπεδο του επιθυμητικού τριγώνου, προϋποθέτει την θυσιαστική «επίλυσή» του και την κατάλληλη εμφύτευσή της στο «λειτουργικό σύστημα» του κοινωνικού «εγκεφάλου». Θεωρητικά έχουμε τρεις εκδοχές λύσης (εσωτερικά διακλαδιζόμενες, -αλλά αυτό δεν είναι του παρόντος): α) Να θυσιάσουμε το Πρότυπο: «Μην έχεις πρότυπα. Να είσαι ο εαυτός σου. Εσύ να είσαι το πρότυπο του εαυτού σου. Εσύ να καθορίζεις το αντικείμενο της επιθυμίας σουβ) Να θυσιάσουμε το Επιθυμητικό: «Αιτία του ανθρώπινου πόνου και κάθε κακού στον κόσμο, είναι η επιθυμία. Ξερίζωσέ την.» γ) Να θυσιάσουμε το Αντικείμενο: «Μην αφήνεις τα πράγματα, τη χρεία, την ανάγκη, να παρεμβάλλονται ανάμεσα σε σένα και στο πρότυπο(Ουκ εά με καθεύδειν το του Μιλτιάδου τρόπαιον.) Κοντολογίς: Δυτικός, Ανατολικός, Ελληνικός πολιτισμικός δρόμος. Συνηγορεί δηλαδή στις τρεις γενικές θεωρητικές λύσεις η ετερότητα των τριών μεγάλων πολιτισμικών δρόμων, ως προς το συγκεκριμένο ζήτημα. 

3.2 Στο τρίγωνο της υποκειμενοποίησης

Η δόμηση της υποκειμενοποίησης ακολουθεί το είδος της μεταφυσικής κεφαλής του συλλογικού, αν δηλαδή είναι Θεός-Τέρας, Θεός-Άτομο, ή Θεός Τριαδικός. Απολήγει δε σωρευτικά στη διαμόρφωση ενός συστήματος αναφοράς με τρεις «ελκυστές»: τον Δούλο, τον Μισθωτό και τον Φίλο. Με «απωθητή» δε το χαίνον ανάμεσά τους Μηδέν. Η εισαγωγή «φρένου» στην επαπειλούμενη μηδενιστική αποσύνθεση και κατάρρευση του υποκειμένου, επιτυγχάνεται εδώ με τη θυσία του Φίλου και την ιεραρχική λυκο-φιλότητα μεταξύ του Δούλου και του Μισθωτού. Η «φιλότητα» αυτή κρυσταλλώνεται σε δύο τύπους συλλογικού υποκειμένου: ΤοΚολεκτιβιστικό, όπου προτιμάται ο «Δούλος», ο σεβόμενος το νόμο από φόβο. Και το Ατομοκεντρικό, όπου πρωτεύει ο «Μισθωτός». Ο οποίος σέβεται το νόμο επειδή λαμβάνει «μισθό» -την ατομική ελευθερία του. Σημειωτέον, ότι ο ατομοκεντρικός τύπος προέκυψε σε στιγμές κατάρρευσης του κολεκτιβιστικού. Ευδοκίμησε δε πρώτα στη αρχαία Ελλάδα και έπειτα στη μεταμεσαιωνική Εσπερία. Το όλο θεωρητικό σχήμα καλύπτει και τη μετάλλαξη του κολεκτιβιστικού τύπου σε ατομοκεντρικό και αντιστρόφως, χάρη στην παρουσία του «απωθητή», καθώς σε απρόβλεπτες πιεστικές συνθήκες (λοιμός, λιμός, σεισμός, καταποντισμός, επιδρομή αλλοφύλων), οι κοινωνίες δεν μπορούν πάντοτε να τον ελέγχουν, με αποτέλεσμα να ανατρέπεται – αντιστρέφεται η ιεραρχική σχέση Δούλου/Μισθωτού. (Το αν η δυνητική αντιστροφή θα έχει ή όχι μεγάλη διάρκεια, εξαρτάται από ειδικές προϋποθέσες, στις οποίες δεν μπορούμε να επεκταθούμε εδώ.)

Προφανώς η θυσιαστική επίλυση του επιθυμητικού και του υποκειμενοποιητικού τριγώνου, δεν καταργεί στην κυριολεξία  τους «θυσιαζόμενους» πόλους. Αυτοί παραμένουν ενεργοί. Απλώς η επιθυμητική-ελκτική ενέργεια συγκεντρώνεται και κατανέμεται άνισα μεταξύ των άλλων δύο, ενώ ο τρίτος λειτουργεί ως μιαρό/ιερό απωθημένο. Οι δομές κουλτούρας, που θεμελιώνονται πάνω στην διπλή επιλογή βάθους, είναι τυπικά «τριλεκτικές»: ετεροβαρής «συμμαχία» των δύο εναντίον του τρίτου. Υπ’ αυτήν την ειδική θυσιαστική έννοια, οι δύο θεμελιώδεις σωστικές κοινωνιο-οντολογικές επιλογές, περιγράφουν το διπλό θεμέλιο των πολιτισμών ως ανθρωπολογική αναπηρία. «Αναπηρία» που διέπει και σφραγίζει τον χαρακτήρα των υποκειμένων του, συλλογικών και ατομικών.

3.3 Ελληνικό παράδειγμα

Μια ιδέα, για το πώς αντιλαμβανόταν το ζήτημα ο αρχαιοελληνικός πολιτισμός, μας δίνει ο πλατωνικός Πρωταγόρας, σύμφωνα με τον οποίο τα δύο «φρένα» είναι ηΑιδώς και η Δίκη. Δύο «δώρα του θεού» στον άνθρωπο. Δηλαδή η Αιδώς και η Δίκη δεν είναι όπως θα λέγαμε «προϊόν φυσικής εξέλιξης» ούτε ανθρώπινο «επινόημα».

Στη μυθολογία η Αιδώς και η Δίκη είναι θεότητες. α) Η Αιδώς-Νροπή είναι η θεά που γαλούχησε την Αθηνά. Η σοφία, λέει ο μύθος,  δεν έχει φυσική μητέρα και χρειάζεται παραμάνα. Αυτό ακριβώς κάνει η  Αιδώς: θηλάζει στο ανθρώπινο βρέφος το γάλα της σοφίας. Σκοπός της είναι η πρόληψη του κακού εν τη γενέσει του. Πώς; Τρέποντας προς τα έσω το κεντρί του εριστικού ταραγμού και προλαβαίνοντας έτσι την μιμητική του έξαρση. Εξ ου και «εν-τροπή», το δεύτερο όνομά της.  β) Η Δίκη θεά κι αυτή, είναι κόρη του Δία εξουσιοδοτημένη να φυλάσσει τον θείο νόμο με τη βοήθεια των Ερινύων. Αν λοιπόν το προληπτικό «φρένο» δεν «πιάσει» και «γίνει το κακό», ενεργοποιείται ακαριαία το «κατασταλτικό»: καταφθάνουν οι Ερινύες (οι ανελέητες) και αλλοίμονο στον τολμητία. Όπως η Αιδώς και η Δίκη είναι «μέσα μας», δηλαδή εγγεγραμμένες στο κοινωνιο-οντολογικό DNA μας, το ίδιο και ο θείος νόμος. Εξ ου και «άγραφος», κατά τον Σοφοκλή. («Άγραπτα κἀσφαλῆ θεῶν νόμιμα», Αντιγόνη στ. 454-55). Όταν στη φάση της εξατομικευτικής «ωρίμανσης» χαλάσει η προληπτική πέδηση και τα παιδιά πάψουν να γαλουχούνται από την Αιδώ, είναι η ώρα να χαλάσει και η κατασταλτική, η Δίκη. Οι Ερινύες γίνονται απλές «ενοχές» και εκπίπτουν ως ίζημα απωθήσιμου «άγχους». Αποτέλεσμα άφευκτο: η κοινωνιο-οντολογική κατάρρευση. 

Περνώντας τώρα στην διαδοχή και τον χαρακτήρα των τύπων υποκειμένου, παρατηρούμε ότι στον ελληνικό πολιτισμό, έχουμε άριστο μπούσουλα την θεογονίατου, όπου: Ο Κρόνος ευνουχίζει τον πατέρα του τον Ουρανό και του παίρνει την εξουσία. Ο Δίας εκθρονίζει τον πατέρα του τον Κρόνο, κλείνοντάς τον στον Τάρταρο. Στη συνέχεια και μετά από αδιευκρίνιστο διάστημα, αρκείται σε λίγη θυσιαστική τσίκνα και απολαμβάνει άπραγος την μακαριότητά του στον Όλυμπο. Η θεσμιστική αρμοδιότητα έχει ανατεθεί στους Ήρωες, που είναι βέβαια «δικά του παιδιά». Στη συνέχεια, κυρίως μετά τα μηδικά, οι Έλληνες σφετερίζονται την ιδιοκτησία του συλλογικού Οίκου, που σύμφωνα με τα προοίμια των δικών τους συλλογικών ψηφισμάτων, ανήκει στους (κατέχοντας την Πόλιν) θεούς και ήρωες. Η Αιδώς αρχίζει να χάνεται και η Δίκη να εκφυλίζεται. Ο Έλλην Μισθωτός αποσυντίθεται, για να πάρει, και αυτός, την άγουσα για τα τάρταρα. Σοφιστικός σχετικισμός, ευδαμονιστικός μηδενισμός και γραικυλισμός, η γενική του εικόνα. Από κει θα τον τραβήξει ο Χριστός, ο νέος Θεός του. Η «νέα θρησκεία» θα προσφέρει στην Οικουμένη των αυτόνομων μετακρατικών Κοινών τον αναγκαίο για την βιωσιμότητά της χρονο-λειτουργικό άξονα. Όταν, τέλος, θα εξαντλήσει (ο Έλλην Μισθωτός) και το οικουμενικό θυσιαστικό του κεφάλαιο, θα προτιμήσει να δουλωθεί στον ανατολικό παρά στον δυτικό δεσποτισμό. (Θα προτιμήσει την «αρρώστια της επιδερμίδας» από την «αρρώστια της ψυχής». Και ορθώς, αν κρίνουμε με βάση τα κατοπινά ιστορικά δεδομένα.)  

Συνδέοντας τις δύο προσεγγίσεις, θα λέγαμε ότι στη φάση της αρχαιοελληνικής κατάρρευσης η κεντρική ελληνική παράδοση (Αιδώς και Δίκη) θα ανακαλύψει στον χριστιανισμό –που λες και εμφανίστηκε «επί τούτου»- την προσήκουσα διέξοδο. Η χριστιανική αγάπη, ως αγάπη ακόμα και του εχθρού, είναι σε θέση όχι μόνο να ενδοστρέφει το κεντρί του εριστικού ταραγμού, όπως η παλαιά αιδώς, αλλά και να τον μεταμορφώνει σε «καλή αλλοίωση»: σε σύστημα ρύθμισης των παθών, επί προσωπικού και συνάμα επί κοινωνικού επιπέδου. Απορροφώντας και μεταστοιχειώνοντας τον τραγικό ταραγμό σε καύσιμο κοινωνικής και προσωπικής συνοχής και ανάπτυξης, ο χριστιανισμός απέδειξε ότι η τρίβαθμη ανθρωπολογική Κλίμακα μπορεί να γίνει χρονολειτουργικός άξονας οικουμενικού πολιτισμού.  

3.4 Μίμηση και καθ’ ομοίωση  

Μια αγαπημένη σκέψη του Ζιράρ είναι ότι ο Ιησούς δεν μιμείται ανταγωνιστικά τον Πατέρα. Επομένως η εκ μέρους μας μίμηση του Ιησού ως προτύπου δεν θα είναι ανταγωνιστική. Πρόκειται όμως για την οπτική του κυρίως προσκτητικού δυτικού τύπου ανθρώπου,  ο οποίος αντικρίζει το πρότυπο υπό το πρίσμα της αξιοδότησης του καταναλωτικού αντικειμένου-«αγαθού» και ενδιαφέρεται να χειραγωγήσει την απειλητική μιμητική κλιμάκωση του προσκτητικού ανταγωνισμού. 

Ο Ζιράρ γνωρίζει ότι ο πραγματικός κίνδυνος αρχίζει από τη στιγμή που θα αποσύρεις το βλέμμα από το αντικείμενο και θα το προσηλώσεις στο πρότυπο, δηλαδή στην αξία του προσώπου-προτύπου. (: -Να του μοιάσω. Να υπάρξω κι εγώ ως αξιοδότης. Και γιατί όχι, να ανέβω εγώ στο επίζηλο βάθρο του…) Αλλά δεν φαίνεται να συνειδητοποιεί ο Ζιράρ, ότι στο δυτικό κοινωνιο-οντολογικό πλαίσιο, ο κίνδυνος συνδέεται με το γεγονός ότι παραβιάζεται το ταμπού της θεμελιώδους αντιπροτυποκεντρικής επιλογής. Ότι στις δύο άλλες επιλογές, την ελληνική και την ανατολική, που το ταμπού είναι διαφορετικό, η προσέγγιση πρέπει αναλόγως να διαφοροποιηθεί. Ας μην επεκταθούμε όμως σ’ αυτές. Ας αναφερθούμε μόνο στην χριστιανική-τριαδική θέσμιση, η οποία υπερβαίνει και τις τρεις θεμελιώδεις κοινωνιο-οντολογικές επιλογές της ανθρωπότητας.

Η οδηγία «αγαπήσεις τον πλησίον» τίθεται ως «όμοια» με την οδηγία «αγαπήσεις τον Θεόν». Αν δε προστεθεί, ότι Αυτός, ο Θεός-Πρότυπο, κείται δίπλα μας, ημιθανής στο χαντάκι, στο πρόσωπο του πλησίον-θύματος, ότι δηλαδή ταυτίζει το Πρόσωπό Του με το πρόσωπο του πληγωμένου, του πεινασμένου, του άστεγου, του αρρώστου, του φυλακισμένου, με μια λέξη του Θύματος, τότε το νόημα της μίμησής του, του «καθ’ ομοίωσιν», προβάλλει «σκανδαλώδες»: Πρότυπο είναι το θύμα! Και η μίμησή του σημαίνει απο-θυτο-ποίησή μας και αυτο-θυσιαστική υπο-κατάστασή του

Κοιτώντας τη θυσία από το «τέλος του δρόμου», που η ίδια έχει ανοίξει, η θεωρία εντοπίζει στην κοινωνιο-οντολογική «αναπηρία» το θεραπευτικό της μυστικό. Αλλά αν έχουμε την πολυτέλεια να το ξέρουμε και ενδεχομένως να το «καταγγέλλουμε» –μεταφέρω εδώ τη σκέψη του Ζιράρ- είναι γιατί διαθέτουμε την ιδέα τηςαρτιμέλειας, την οποία βέβαια σε κάποιαν άλλη κοινωνιο-οντολογική προσέγγιση την οφείλουμε: αυτήν του χριστιανισμού.

Θ.Ι.Ζιάκας, Αφιέρωμα στον Ρενέ Ζιράρ: Η γένεση του συλλογικού υποκειμένου

πηγή: ΑΝΤΙΦΩΝΟ

4803284_6_e992_l-anthropologue-francais-rene-girard-en-juin_3fa28c3fffc3d11e3730a8e8f04ffb0d-534x272

Το έργο του Ζιράρ προκάλεσε κάποιο ενδιαφέρον και στην χώρα μας. Όχι η θεωρία του καθεαυτή, τι διαπραγματεύεται και αν είναι ή όχι επιστημονική και σωστότερη από τις προϋφιστάμενες φιλοσοφικές. Το ενδιαφέρον εστιάζεται αποκλειστικά στα εντυπωσιακά, θρησκευτικής τάξεως συμπεράσματα, που φαίνεται να προκύπτουν απ’ αυτήν. Είναι δύο κυρίως: Αφ’ ενός, η απόλυτη αντίθεση ανάμεσα στον χριστιανισμό και στο σύνολο των θρησκειών της ανθρωπότητας. Και αφ’ ετέρου, ότι δεν νίκησε η νεωτερική «εκκοσμίκευση» τον χριστιανισμό, εκδιώκοντάς τον από το πεδίο των κοινωνικών σχέσεων, αλλά «έπαιξε το παιγνίδι» του, επειδή δεν κατάλαβε, ότι ο χριστιανισμός επιτυγχάνει τους στόχους του αποπεμπόμενος! Εντυπωσιακά ασφαλώς και τα δύο, αλλά αν πρόκειται να μη μείνουμε στην επιφάνεια των εφήμερων εντυπώσεων, χρειάζεται να κατανοήσουμε την προκείμενη θεωρία, η οποία κάθε άλλο παρά θρησκευτική είναι. Ό,τι είναι η ηλιοκεντρική θεωρία για την αστρονομία, είναι η θυματική θεωρία για την κοινωνική οντολογία: μετα-νεωτερική επιστημολογική τομή. Για να κατανοηθεί όμως η σημασία της πρέπει να συζητηθεί. Κι αυτό είναι θαρρώ πολύ πιο σημαντικό από οιοδήποτε θρησκευτικό συμπέρασμα, το οποίο μπορεί κάλλιστα να είναι και βεβιασμένο. Άλλωστε η χριστιανική πίστη δεν έχει ανάγκη την επιδοκιμασία του θύραθεν λόγου, εκτός και δεν στηρίζεται στα πόδια της και ψάχνει για επιστημονικά δεκανίκια.

Με αφορμή τον πρόσφατο θάνατο του ΡΖ διακινδύνευσα μια σύντομη αποτίμηση του έργου του, συνοψίζοντας παλιότερη ατέλειωτη μελέτη μου σε τρία μέρη, που για λόγους διαδικτυακής οικονομίας, θα δημοσιευτούν χωριστά. Το πρώτο και το δεύτερο αναφέρονται στο πώς  η σκέψη του Ζιράρ μας επιτρέπει να προσεγγίσουμε τα βασικά προβλήματα της κοινωνικής οντολογίας. Το τρίτο αναφέρεται στην προκαλούμενη από το έργο του ανα-κατανόηση του χριστιανισμού. 

ΜΕΡΟΣ Ι

Η γενεση του συλλογικού ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΥ

Στον Ζιράρ ανήκει η τιμή ότι έλυσε το επιστημονικό πρόβλημα της γένεσης του συλλογικού υποκειμένου, θέτοντας συνάμα τη βάση για την επιστημονική προσέγγιση και στα άλλα δύο, την ανάπτυξη και την κατάρρευσή του. Πριν όμως μπούμε στο θέμα είναι σκόπιμες ορισμένες διευκρινίσεις γνωσιολογικού χαρακτήρα.

1.- Επιστημολογικές διευκρινίσεις  

Οι διευκρινίσεις, που είναι απαραίτητο να προηγηθούν, αναφέρονται στο πεδίο ορισμού της θεωρίας του Ζιράρ, στο τι εννοούμε όταν μιλάμε για «επιστημονική προσέγγιση» και τι «περιμένουμε» απ’ αυτήν και τελικά στην αποσαφήνιση των προς απάντηση ερωτημάτων.

1.1 Θύμα – Θυσία 

Ο Ζιράρ ονομάζει «θυματικό μηχανισμό» την κεντρική έννοια της θεωρίας του («mécanisme victimaire», victime|θύμα). Ως αντικειμενική δε βάση της επικαλείται το φαινόμενο του αποδιοπομπαίου τράγου, την καθολικότητα του οποίου αποδεικνύει με το υλικό που έχει συγκεντρώσει από τα πιο διαφορετικά πεδία: από την εθνολογία, ως την ψυχολογία και τη λογοτεχνία. 

Η καθολικότητα του φαινομένου του παρέχει τη δυνατότητα να θεμελιώσει μια θεωρία καθολικών – διεπιστημονικών αξιώσεων. Όπερ και έπραξε, καλύπτοντας σχεδόν όλες τις περιοχές του πολιτισμικού επιστητού, μεταξύ των οποίων και την κοινωνική οντολογία. Η κεντρική του όμως έννοια, ο «θυματικός μηχανισμός», συνάδει με το επίπεδο γενικότητας, που απαιτεί ο διεπιστημονικός χαρακτήρας της θεωρίας. Οπότε, αν θέλουμε να υπεισέλθουμε σε κάθε μια από τις ιδιαίτερες γνωστικές περιοχές που καλύπτει, πρέπει να προβούμε στην κατάλληλη εξειδίκευση-προσαρμογή της υπερκείμενης αυτής γενικής έννοιας. Πρέπει να την «προβάλλουμε», εν προκειμένω, στο κοινωνιο-οντολογικό επίπεδο, ώστε να κρατήσουμε το επ’ αυτού «αποτύπωμά» της. 

Προκρίνω ως πρόσφορη προσαρμογή την «θυσία» αντί της «θυματοποίησης» και τον «θυσιαστικό μηχανισμό» αντί του «θυματικού μηχανισμού». Η «θυματοποίηση» εκβάλλοντας στην κοινωνική θέσμιση μετατρέπεται σε «θυσία», όπως θα δούμε.

1.2 Προσεγγίσεις: μυθική, φιλοσοφική, επιστημονική

Μιλώντας για επιστημονική προσέγγιση, πρέπει να διευκρινίσω τι εννοώ: 

α) Αναφέρομαι στη διαφορά της από τη φιλοσοφική και τη μυθική προσέγγιση. Ενώ η μυθική χρησιμοποιεί την εικόνα ως γνωστικό εργαλείο και η φιλοσοφική την έννοια, η επιστημονική προσέγγιση χρησιμοποιεί τη γειωμένη στην εμπειρία λογική «υπόθεση», με στόχο να κατασκευάσει τον «αλγόριθμο που δουλεύει».Δηλαδή ένα μαθηματικό σχήμα εφοδιασμένο με ορισμένες εξηγήσεις, για το πώς και το γιατί «δουλεύει». 

β) Η επιστημονική προσέγγιση προϋποθέτει και εντάσσεται σε κάποια προδεδομένη φιλοσοφική –συνήθως χωρίς να το ξέρει. Ομοίως και η φιλοσοφική, η οποία προϋποθέτει κάποια μυθική, στο πλαίσιο της οποίας -αδήλως κατά κανόνα- «λειτουργεί». 

γ) Η διαφορά των τριών προσεγγίσεων δεν έχει να κάνει με την «αντικειμενική αλήθεια». Επίσης, επειδή η μια προσέγγιση διαδέχτηκε ιστορικά την άλλη, δεν σημαίνει ότι η τελευταία (η επιστημονική), «ακυρώνει» τη νομιμότητα των δύο προγενέστερων, όπως εν γένει νομίζεται. Και οι τρεις δύνανται να είναι «αληθείς», όχι ως προς την «αλήθεια γενικά», αλλά ως προς το προσεγγιζόμενο «πρόβλημα». Που στο κοινωνιο-οντολογικό επίπεδο είναι και για τις τρεις το αυτό. 

δ) Υπ’ αυτή την (γ) έννοια, η επιστημονική προσέγγιση «υπερτερεί», στο μέτρο που είναι «πιο κοντά» στην τελείως διαφορετική και από τις τρεις, «επιχειρησιακή» προσέγγιση, την οποία είναι υποχρεωμένος να εκπονήσει ο επειγόμενος να λύσει το «πρόβλημα» στην πράξη.  

1.3 Τα ερωτήματα

Τούτων δοθέντων, τα ερωτήματα ως προς την εν προκειμένω επιστημονική προσέγγιση, διαμορφώνονται ως εξής: Διαθέτει «αλγόριθμο» η θυσιαστική θεωρία; Αν ναι, «δουλεύει», ώστε να απεικονίζει τον τρόπο, με τον οποίο υποτίθεται ότι έγινε το μπιγκ μπαγκ της μετάβασης από την αθέσμιστη στη θεσμισμένηκοινωνική κατάσταση; Φωτίζει την έκτοτε πολυσχιδή ιστορική ανάπτυξη της κοινωνικής θέσμισης, αλλά και την παρατηρούμενη αστάθειά της, καθώς και την συχνή κατάρρευσή της; 

Για τη θετική απάντηση στα ερωτήματα αυτά πείθεται κανείς, αν μάθει ποιος ακριβώς είναι ο θυσιαστικός αλγόριθμος (ή «μηχανισμός»), πώς λειτουργεί, ποια εμπειρικά δεδομένα τον στηρίζουν και γιατί εν τέλει λειτουργεί.

2.- Ο θυσιαστικός αλγόριθμος 

Υποτίθεται, λοιπόν, ότι αν εντός μιας προπολιτισμικής κοινωνικής ομάδας εισαχθεί ο «θυσιαστικός αλγόριθμος», θα προκληθεί η μετάλλαξή της από αθέσμιστη σε αυτοθεσμιζόμενη ομάδα-κοινότητα.

2.1 Ο αλγόριθμος – ποιος είναι, πώς λειτουργεί και σε ποια δεδομένα στηρίζεται. 

Ποιος είναι: Ο θυσιαστικός αλγόριθμος συγκροτείται από τρία βήματα. Βήμα 1ο: πόλεμος όλων εναντίον όλων. Βήμα 2ο:  πόλεμος όλων εναντίον ενός – λυντσάρισμα του «μιάσματος». Βήμα 3ο: ιεροποίηση του θύματος – θέσμιση της συμφιλίωσης των εμπολέμων. 

Πώς λειτουργεί: Εντός του αρχικώς αθέσμιστου κοινωνικού πεδίου ξεσπά αλληλομαχία. Αν δεν βρεθεί θύμα, η αλληλομαχία εξελίσσεται σε αλληλοεξόντωση. (Όπως στους «σπαρτούς» πολεμιστές του αργοναυτικού μύθου.) Αν βρεθεί θύμα (βήμα 2) αλλά η  ιεροποίησή του δεν ευδοκιμήσει, έχουμε υποστροφή στο βήμα 1. Αν ευδοκιμήσει, αρχίζει η κοινωνική αυτοθέσμιση. Συμπέρασμα: Πρόκειται για ανακυκλική διαδικασία –αλγοριθμική- γιατί ενέχει νόμο προόδου (προς την θεσμισμένη κοινωνική κατάσταση) και συνάμα νόμο υποστροφής (προς το θεσμικό μηδέν).

Υποστηρικτικά δεδομένα: Κοινωνικό πεδίο υπήρχε και πριν πρωτοθεσμιστεί. Πώς ακριβώς δεν το ξέρουμε. Δεν έχουμε κανένα χειροπιαστό στοιχείο. Ό,τι στοιχεία και τεκμήρια έχουμε για τον άνθρωπο, είναι στοιχεία ανθρώπινου πολιτισμού (τάφοι, ζωγραφιές, κ.λπ.). 

Έχουμε όμως  στοιχεία και τεκμήρια: α) Για το ότι οι πολιτισμοί και οι ανθρώπινες κοινωνίες κάποια στιγμή αποσαθρώνονται και καταρρέουν, πέφτοντας τότε σε μια αθέσμιστη κατάσταση. β) Για το τι συμβαίνει όταν πέφτουν (πόλεμος όλων εναντίον όλων). γ) Για το πώς βγαίνουν από εκεί, όταν βγαίνουν (όλοι εναντίον ενός, θυματοποίηση), αναθεσμίζοντας το κοινωνικό πεδίο. Και δ) για το τι κάνουν αμέσως μετά (τελετουργικά, θυσία, ταμπού, κ.λπ.). 

Από την παρατήρηση αυτών των στοιχείων, μπορούμε να κάνουμε την εύλογη και θεμιτή υπόθεσηότι τα εν λόγω «βήματα» περιγράφουν αυτό που συνέβαινε «πάντα» ή «από καταβολής κόσμου», μιας και το παρατηρούμε από τότε που ξεκινούν τα πρώτα μας τεκμήρια μέχρι σήμερα. Υπ’ αυτή την έννοια μπορούμε να μιλάμε για την «αθέσμιστη κοινωνική κατάσταση» και για την «γένεση του συλλογικού υποκειμένου» γενικά

Τα διαθέσιμα στοιχεία είναι, πριν απ’ όλα, οι θησαυρισμένοι από την εθνολογία καταγωγικοί μύθοι της ανθρωπότητας, που πάντοτε κρύβουν κάποιο θυσιαστικό συμβάν. Είναι επίσης η καθολικότητα του θρησκευτικού φαινομένου, που κοινός παρονομαστής του είναι η θυσία. Είναι επίσης τα πολιτισμικά «κείμενα διωγμών» της νεώτερης εποχής. Με δυο λόγια: Είναι το φαινόμενο του «αποδιοπομπαίου τράγου». Ή αλλιώς, ο «νόμος του λυντς» (το γνωστό από τη διαδικασία γένεσης και διαμόρφωσης των ΗΠΑ «λυντσάρισμα»). 

2.2. Γιατί λειτουργεί 

Γιατί πυροδοτείται ο «πόλεμος όλων εναντίον όλων»; Γιατί και πώς ο πόλεμος αυτός δύναται να μεταμορφωθεί σε πόλεμο «όλων εναντίον ενός»; Γιατί συμφιλιώνονται οι θύτες πάνω στο πτώμα του θύματος; Πού οφείλεται η απαραίτητη «παραγνώριση» για να γίνει η μετάβαση από το βήμα 1, στο 2 και στο 3, καθώς και η αντίστροφη κίνηση; Ποιο ακριβώς είναι το λογικό της νόημα; 

Στα ερωτήματα αυτά ο Ζιράρ απαντά, αποκαλύπτοντας το ρίζωμα του θυσιαστικού μηχανισμού στον συγκρουσιακό μιμητισμό. Τον οποίο περιγράφει ως πάθοςτου επιθυμητικού οργάνου της ψυχής. Το πάθος συνίσταται στην έως αυτονομήσεως μιμητική έξαρση του εριστικού ταραγμού. Έχει δε παρασιτικό χαρακτήρα: συναναπτύσσεται με την επιθυμία, πυροδοτώντας τον θυσιαστικό μηχανισμό, από την ενέργεια του οποίου τρέφεται. Ο συγκρουσιακός μιμητισμός και η «παραγνώριση», που τον συνοδεύει, εξηγεί έτσι το πέρασμα από το ένα βήμα του θυσιαστικού αλγορίθμου στο άλλο. 

Θα επιχειρήσω τώρα την «ελληνική μετάφραση» των εξηγήσεων αυτών για την σχέση έριδας και επιθυμία, για την παραγνώριση και για τον μιμητισμό ωςπολλαπλασιαστή τους. 

2.2.1 Οι αιτίες της έριδας 

Γιατί τσακωνόμαστε; Αποδέκτης του ερωτήματος είναι η «ψυχή». (Αφού, ως γνωστόν, ο ανίκανος για τσακωμό «δεν έχει ψυχή μέσα του».) Οι Έλληνες, πρωταθλητές του πολέμου όλων εναντίον όλων, αποφάνθηκαν και οι πλέον ειδήμονες εξ αυτών, οι ασκητές του «αοράτου πολέμου» επιμαρτύρησαν, ότι η ψυχή έχει τρία «μόρια»: το επιθυμητικό, το θυμικό και το λογ(ιστ)ικό. Τρία λοιπόν τα κέντρα λήψης του ερωτήματος. Άρα τριπλή και η απάντηση. 

– Το λογικό ειρηνεύει όταν συμπέσουν οι γνώμες. Το θυμικό όταν συμπέσουν τα συναισθήματα. Ο εριστικός ερεθισμός τους προϋποθέτει αντίθεση απόψεων και αντίθεση συναισθημάτων: Όταν εσύ θεωρείς σωστό το άλφα κι εγώ το πλην άλφα. Όταν εσύ θλίβεσαι για την αναποδιά που σε βρήκε και εγώ δεν κρύβω τη χαρά μου. 

(Πριν πάμε στο επιθυμητικό, ας αφαιρέσουμε από τον ορίζοντα της επιθυμίας τα απεριορίστως παρεχόμενα και ανεμποδίστως προσβάσιμα «αγαθά». Δεν θα πω, λ.χ. «επιθυμώ» τον αέρα που αναπνέω, αφού τον έχω ήδη στη διάθεσή μου. Αν βέβαια μου τον στερήσεις θα τον «επιθυμήσω». Η επιθυμία ζητά κάτι το μη αφειδώς διαθέσιμο που της λείπει. Είναι έλλειμμα που ζητά πλήρωση. Ή κατ’ άλλη διατύπωση: πληγή που γυρεύει θεραπεία.) 

– Στο επιθυμητικό, συμβαίνει το ανάποδο απ’ ό,τι στο λογικό και στο θυμικό. Η εδώ έριδα κατοικοεδρεύει στην ομο-επιθυμία. Όταν επιθυμήσουμε το ίδιο αντικείμενο (πρόσωπο, πράγμα, σχέση, κατάσταση) και κινηθούμε προς αυτό, πυροδοτείται ακαριαία ο εριστικός ταραγμός. Τουναντίον: επιθυμητικά ελκόμενα από αντίθετα «αντικείμενα του πόθου», είναι εξαιρετικά απίθανο να πυροδοτήσουν τον εριστικό ταραγμό. Αν μάλιστα η ετερο-επιθυμία, τυχαίνει να συνοδεύεται από σύμπτωση απόψεων και συναισθημάτων, τότε η φιλότητα βρίσκει το ευνοϊκότερο δυνατό έδαφος για να εκτοπίσει το νείκος

Η έρις που έχει μητέρα τη μίμηση είναι «υπερτέρου γένους» από την έριδα που έχει μητέρα την «ανάγκη». Ο οικονομικός ανταγωνισμός, λ.χ., επικουρούμενος από τη διαφήμιση και τη μόδα-μίμηση, γεννά  ατελεύτητο πλήθος «αναγκών» εκ του μηδενός. Επομένως και την επακόλουθη της μη «κάλυψής» τους έριδα. Όπως επίσης ο υποσκελισμός της αναγκαιο-κρατικής έριδας από την μιμητική έριδα, κατά την πορεία της μιμητικής κλιμάκωσής της, όπου η «ανάγκη» ξεχνιέται και το κόστος της αλληλομαχίας την υπερβαίνει, όπως ο όγκος της χιονοστιβάδας το εντός της χαλικάκι. 

2.2.2 Η θυσιαστική παραγνώριση

Ας σημειώσουμε τώρα ότι το θυμικό και το λογικό έχουν την τάση να στοιχίζονται στην υπηρεσία του επιθυμητικού. Το μεν λογικό να δικαιολογεί την επιθυμία. Ο δε θυμός να αγριεύει και σαν το μαντρόσκυλο να καταλαμβάνεται από επιθετική μανία. Όταν τα «ηνία της ψυχής» τα έχει αδράξει ο θυμός η παραγνώριση είναι δεδομένη. Και να «θέλει» το λογικό να αντιδράσει, απλά δεν προλαβαίνει, καθώς (όπως θα μας πει η επιστήμη του εγκεφάλου) λειτουργεί με υπο-πολλαπλάσια εκείνου ταχύτητα. Η παραγνώριση (η «σκέψη» του «μαντρόσκυλου») έχει αναγνωρίσει σαν «εχθρικό τέρας» το άτυχο θύμα και αφού το «έκανε κομμάτια», παραχώνει όπως-όπως το πτώμα του και ανακαλεί την φιλότητα, αναπέμποντας ευχαριστήριους ύμνους στο τέρας-θύμα, που ευδόκησε να πάρει πάνω του το αλληλοκτονικό μίασμα. Θα κλείσει δε τον κύκλο, εντυπώνοντας στη συλλογική μνήμη την εικόνα του θύματος ως κακοποιού –μιαρού- και συγχρόνως ως αγαθοποιού –ιερού- όντος. 

Είναι ακριβώς η εικόνα της αρχαϊκής θεότητας. Και προσοχή. Τη «συλλογική» μνήμη την ιδρύει η συγκλονιστική «επιτυχία» του θυσιαστικού συμβάντος. 

2.2.3 Ο μιμητισμός ως πολλαπλασιαστής 

Ας έρθουμε τώρα στον μιμητισμό, τον σύμφυτο με τον κοινωνικό χαρακτήρα της ανθρώπινης φύσης, όπου και η πιο σκοτεινή πτυχή. 

Παρά τα όσα κανοναρχούν οι νόμοι και οι προφήτες της νεωτερικότητας, οντολογικώς το υποκείμενο δεν είναι «άτομο». Αν υποτεθεί, ότι η «ατομική» αντίληψη ισχύει για το λογικό και το θυμικό (εγώ και το αντικείμενο της σκέψης μου, εγώ και το αντικείμενο του συναισθήματός μου), αυτό με τίποτα δεν μπορεί να ειπωθεί για το επιθυμητικό. Εκεί το καθεστώς είναι ριζικά διαφορετικό, διότι η επιθυμία, εξηγεί ο Ζιράρ, δεν είναι διπολική («αυτή» και το «αντικείμενό» της), αλλάτριπολική:  «αυτή», το «πρότυπό» της και το «αντικείμενό» της. Ή σύμφωνα με την ακριβέστερη «ελληνική» διατύπωση: το επιθυμητικό, το πρότυπο και το αντικείμενο

Ο άνθρωπος, αν και «επιθυμητικό» ον, δεν γεννιέται γνωρίζοντας τι ακριβώς «αξίζει» να επιθυμεί. Μαθαίνει μιμούμενος τον Άλλο, ο οποίος υπεισέρχεται ωςπρότυπο. Το επιθυμητικό βλέπει τι επιθυμεί ο άλλος-πρότυπο και έτσι αντιλαμβάνεται τι εστί επιθυμητό, οπότε και πυροδοτείται η γένεση της επιθυμίας, η οποία είναι ενέργεια και ως ενέργεια διαρρέει ολόκληρο το επιθυμητικό τρίγωνο. 

Η επιθυμία γεννάται στον τόπο του άλλου ως προτύπου. Ή πράγμα που είναι περίπου το ίδιο: «το υποκείμενο γεννιέται στον τόπο του άλλου» (κατά Λακάν). Όσο περισσότερους μάλιστα βλέπει να επιθυμούν το υποδειχθέν ως επιθυμητό, τόσο ανεβαίνει στα μάτια του επιθυμητικού η «επιθυμητική αξία» του επιθυμητού. Η σφοδρότητα της επιθυμίας αυξάνει την «αξία» του ποθουμένου. Αν τώρα ο άλλος-πρότυπο είναι κοντινό πρόσωπο και η επιθυμία μας έχει τον ίδιο στόχο, είναι εύλογο να αντικρίσουμε αλλήλους ως αντιπάλους. Ο άλλος εισέρχεται στο τρίγωνο της επιθυμίας με δύο όψεις: ως πρότυπο και ως εμπόδιο. Ως πρότυπο προκαλεί την μίμηση και ως εμπόδιο την αντιπαλότητα. Το μήνυμά του είναι αντιφατικό. «Δισσή επιταγή»: «αυτό πρέπει να κάνεις, αλλά μην τολμήσεις, γιατί σε έφαγα»! 

Αν τώρα τοποθετήσουμε τον μιμητικό μηχανισμό εντός της αθέσμιστης κοινωνικής αφετηρίας μας, είναι λογικό να αναμένουμε μιμητική έξαρση του εριστικού ταραγμού. Μια «αφ-ορμή» χρειάζεται για να κλιμακωθεί ο εριστικός ταραγμός ως τη δυνητική κορύφωσή του, τον «πόλεμο όλων εναντίον όλων». Από τα όπλα της κριτικής ως την κριτική των όπλων, η απόσταση δεν είναι αδιάβατη. 

Αν επίσης, στη διάρκεια της μιμητικής κλιμάκωσης, υποδείξω «τις πταίει» και υπάρξει ο «πρώτος τον λίθον βαλέτω», λογικό είναι να αναμένεται, ως εξαιρετικά πιθανή, η μιμητική σύγκλιση της δολοφονικής μανίας σε βάρος του -συμπτωματικώς ή μη- στοχοποιηθέντος. 

Εύλογη, τέλος, είναι η ομόθυμη «ιερή» επικύρωση του «συμφιλιωτικού» αποτελέσματος, αφού η μανική έριδα εκτονώθηκε ήδη πάνω στο πτώμα του θύματος. Εύλογη –δεδομένης της παραγνώρισης-, η ιανόμορφη «θεοποίηση» του θύματος, η απόδοσή του ως αγαθού και συγχρόνως μοχθηρού όντος (: το θείον φθονερόν).

3.- Θυσία και αυτοθέσμιση

Η ιεροποίηση του θύματος πυροδοτεί την κοινωνική αυτοθέσμιση. Κι αυτή αναπτύσσεται, αποδιδόμενη από τον Ζιράρ στην παράλληλη εκλέπτυνση της τελετουργικής θυσίας. 

Παρατηρούμε κατ’ αρχάς ότι στην ιστορική διαδρομή της η τελετουργική θυσία περνά, πράγματι, από τέσσερις αναβαθμούς «εκλέπτυνσης»: ανθρωποθυσία,ζωοθυσία, θυσία της αμαρτίας, Θεοθυσία. Στη διαδρομή της αυτή, αντιστοιχεί η μετάβαση από την πρωταρχική-αρχαϊκή αυτοθέσμιση ως την τελική δικαιοπολιτική κορύφωσή της. Ο Ζιράρ διαβλέπει σ’ αυτή την παραλληλία μια διαδραστική συνάρτηση ανάμεσα στη θυσιαστική και την θεσμική επεξεργασία, με την πρώτη να παίζει τον καθοριστικό ρόλο, τουλάχιστον στα πρώτα βήματα. 

Πιο συγκεκριμένα. Οι νόμοι και η εξουσία, έχουν θρησκευτική καταγωγή. Πηγή των νόμων είναι τα θρησκευτικά «ταμπού». Αυτά απαγορεύουν ό,τι η «άγρια σκέψη» υπολαμβάνει ως ικανό να πυροδοτήσει την αλληλοκτονία. Θυσιαστική είναι επίσης η καταγωγή της εξουσίας. Ο αρχαϊκός «βασιλέας» ήταν άτομο που είχε επιλεγεί για την προβλεπόμενη τελετουργική ανθρωποθυσία. Στο μεταξύ απολάμβανε τις «προνομίες του θύματος», -την ελευθερία έναντι των απαγορεύσεων. Κάποια στιγμή το υποψήφιο θύμα αξιοποίησε τις προνομίες του και αυτονομήθηκε. Οι προνομίες έγιναν εξουσία. Έμεινε όμως έντονη, ως σήμερα, η αταβιστική απαίτηση ο Ηγέτης να θυσιάζεται για τον λαό του. Τόσο βαθιά ριζωμένος στην κοινωνική φύση του ανθρώπου είναι ο θυσιαστικός μηχανισμός. 

Μέσα από την συνάρτηση θυσιαστικής και νομο-εξουσιαστικής εκλέπτυνσης, η κοινωνική θέσμιση εφοδιάζεται με ισχύ, ήτοι κοινωνική δύναμη, ικανή να διασφαλίζει την βιωσιμότητά της. Ο νόμος προόδου, δηλαδή η ανάπτυξη της κοινωνικής αυτοθέσμισης, αποδίδεται έτσι στην επιτυχή θυσιαστική ανάσχεση του νόμου της υποστροφής

«Τούτο ποιείτε εις την εμήν ανάμνησιν», θα παραγγείλει ο Θεός-θύμα στους φίλους του. Θεσπίζοντας έτσι τη «λογική και αναίμακτη» επανάληψη της δικής του σταυρικής θυσίας. Προφανώς δεν πρόκειται απλώς για «ανάμνηση», αλλά για ομοιοπαθητική κοινωνικο-θεραπευτική επαναπρόσληψη του αρχαϊκού κανιβαλισμού και όλων των έκτοτε ημι-κανιβαλικών αναβαθμών του. «Ο τρώγων μου την σάρκα και πίνων μου το αίμα εν εμοί μένει, καγώ εν αυτώ.» 

Στην υψηλότερη, λοιπόν, θυσιαστική βαθμίδα, αυτήν της ομοιοπαθητικής επαναπρόσληψης της θυσιαστικής ιστορίας της ανθρωπότητας, την Θεία Ευχαριστία, ο Ζιράρ θα δει το ρητώς διαυγαζόμενο «κεκρυμμένο από καταβολής», θυσιαστικό θεμέλιο του πολιτισμού. 

Τελετουργικά «εξημερωμένος», λοιπόν, και θεσμικά «μπλοκαρισμένος», ο θυσιαστικός μηχανισμός λειτουργεί, εντός του συλλογικού υποκειμένου, σαν απορροφητήρας και μετασχηματιστής του παραγόμενου εριστικού χαοτικού δυναμικού. Η προσομοιωτική θυσιαστική εφευρετικότητα (παιγνιώδεις πρακτικές προσωρινού εκτονωτικού παροπλισμού των απαγορεύσεων), αφ’ ενός, και η θεσμική λειτουργική-ιεραρχική εφευρετικότητα, αφ’ ετέρου, συντελούν στην αποκρυστάλλωση, ενός εορτο-χρονο-λειτουργικού αλγορίθμου, ριζωμένου στον υπαρξιακό κύκλο (γέννηση-γάμος-θάνατος) και στο γύρισμα των εποχών. Το τόσο κοινότοπο αυτό το φαινόμενο έχει  κεφαλαιώδη σημασία, διότι μετατρέπει το θεσμισμένο κοινωνικό πεδίο σε μεταβιολογική ζωντανή οντότητα, με διαχρονικήταυτότητα. Δηλαδή συλλογικό υποκείμενο

Αρέσει σε %d bloggers: